论作为一门欲望发生学的列维纳斯哲学

王光耀

如果说“主体性如何成其自身”是贯穿列维纳斯前后期思想的明线，那么，“欲望的多重样态”便是在暗中结构着列维纳斯思想的隐线。列维纳斯在对主体性的生成史的考察中，揭示了主体性的三重发生维度：通过对他物的占有与享用而建立起家政式的内在生活的权能主体性，通过与他人面容的相遇而被唤醒与引发出的无限回应着他人的伦理主体性，以及在与他人的亲密性关联中与被爱者建立起内在二元世界的爱欲主体性。与主体性的三重维度相平行，存在着欲望的三重样态：源于自身匮乏的“需要”(besoin)以及叠加在需要之上的感性享受(jouissance)，在他人面容的触发下被唤起的朝向绝对他者的“形而上学的欲望”(le désir métaphysique)，以及情爱关联中呈现出的“爱欲性的欲望”(le désir érotique)。与对任何对象都保持着漠然的深度无聊相反，无论是主动生成还是被动引发，每种欲望样态都意味着对于对象的并不漠然的趋近、渴求与投身，使得主体性处在一种富有生机的活性状态中。通过对每重样态的欲望的属己特征的揭示，以及对不同样态的欲望相互之间的张力关系的整体考察，我们将能够更为深入地理解主体性如何成其自身的发生历程与内在机制。在这个意义上，笔者将尝试揭示，列维纳斯的哲学思想可以被整体性地理解为一门欲望发生学。

一、需要-享受与“围绕自身的旋转”

在日常用法中，“欲望”概念通常与“需要”联系在一起。然而，即便是“需要”这一流俗意义上的欲望概念，列维纳斯在其哲思中也并未忽视这一范畴的复杂内涵。在其文本可以发现，“需要”概念实际上适用于两种不同层面。第一重意义上的需要处在生物学层面，源自于主体生理-心理上特定的缺乏，寻求具有特定指向的生理-心理满足，比如由饥渴感引起的吃饭喝水的需要。这个层面的需要通过对他者的吸收和消化来缓解自身的缺乏，维持自身存在的安稳，乃至于强化自身的存在。在这个意义上，列维纳斯用“啮食”概念来形容需要带给客体他者的否定性特征：“在需要中，我可以啮食实在的事物，通过吸收他者来满足我自己。”(1)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第97页。第二重意义上的需要同样源自缺乏，但并非生理学上的特定缺乏，而是一种回复原初整全存在的渴求或者融入源始的绝对同一者的渴望。比如，柏拉图《会饮》中阿里斯多芬所讲述的两性同体的神话，便是将爱欲理解为一种被分离开的存在对于回到原初的整全而自足状态的永恒需要；而普罗提诺谈及的“迷狂”状态，便是从“太一”中流溢和分离出来的灵魂对于“太一”这一源始的绝对同一者的回返。

然而，在需要的这两个层面之外，列维纳斯却告诉我们，需要“不能被解释为单纯的缺乏”，因为“人在其需要中自得其乐，他为其需要感到愉悦”(2)同上，第94页。。也就是说，需要不单纯是一种痛苦的匮乏，还可以是一种对被需要之物的愉悦的依赖，“作为愉悦的依赖，需要可被满足，就像一种被充满的虚空。生理学从外部教导我们说需要是一种缺少。人能够对其需要感到愉悦，这表明，在人的需要中，生理学的层面被超越了”(3)同上，第94页。。这种对于需要之被实现过程本身的愉悦，正是列维纳斯着重谈论的叠加在“需要”概念之上的“享受”范畴。

诚然，生活总是由一些为了满足自身需要而进行的各种具体事项所组成，比如工作、劳动、进食等。这些活动的实现有着明确的目的和效用，它们是使生活得以进行的燃料，构成生命存在得以延续和扩展自身的条件。在这个意义上，我们依赖于这些实现活动，以之为生。但是，这些存在活动在进行的同时也被我所感觉、所体验，它们充实、滋养、愉悦着我的生活。可见，维系着生活之延续的实现活动所具有的意味，总是要比其单纯的功用性目的多出一层。比如，进食的功用性目的是饱腹，但在身体对能量的吸收和获取之外，我们也从进食中获得满足、愉悦。这在需要之实现过程中多出的一层就是列维纳斯所谓的“享受”：“对于行为(l’acte)来说，那种从它的实现活动本身中获得滋养的方式，恰恰就是享受。”(4)E. Levinas, Totalité et Infni, The Hague: Martinus Nijhoff, 1971, p. 83.我们“思考、吃饭、睡觉、阅读、劳动、晒太阳”(5)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第91页。，同时也感觉、体验和享受这些行为，在存在行为之上叠加的这一层又成了生活本身的构成性内容。可见，生活具有一种自反性的结构，如同人们意识着他们的意识、感觉着他们的感觉，人们也“生活着他们的生活”(On vit sa vie)(6)同上，第89页。。在“意识”或“感觉”一词的宽泛的意义上，“生活着他们的生活”似乎同样可以归并在“意识着他们的意识”或“感觉着他们的感觉”的名下。

但在列维纳斯这里，“生活着他们的生活”这种自反性结构里有着一种独特的叠加，这种叠加具有厚度的，而且不断增生。首先，由前述可知，在对存在行为的自身觉知之上叠加有一层对被感觉到的行为本身的享受。我存在着，感觉到我的存在，同时也享受着我的存在，从而获得一种存在的愉悦感、美妙感，这一愉悦感、美妙感叠加在存在行为之上，构成一种“位于实体性之上的荣光”(7)同上，第93页。。其次，享受又可以是“对享受的享受”(la jouissance est jouissance de la jouissance)(8)E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Mart Nijhoff, 1974, p. 92.，愉悦又可以是对愉悦的愉悦。这当然不是无限后退，而是一种多重的增生与叠加，具有“……(对(对……的享受)的享受)……”的结构。比如，我在吃面包的过程中获得一种感性的愉悦，而我在获得享受的同时又享受着这一享受。这种增生与叠加并不处在对最终享乐的目的论式的追求的序列之中，也并非盲目地处在一种不断重复的、追求享乐之强度的循环之中。享受的增生与叠加发生在享受的每一个当下，每一层享受都是自身的一个终点：“感性是享受，它满足于所予物，它自满自足……它直接处在终点处，它完成了，它终结了……”(9)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第117页。而每一层的增生和叠加又构成一个新的享受的当下，“每一次幸福都是第一次发生”(10)②③ [法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第93、90、91页。，正是这总是多出的一层构成“生活的魅力”②与“生活的珍贵处”③。

在此，如若回溯笛卡尔谈论“什么是一个在思维的东西”时所枚举的序列，那么我们可以在这个序列中加上“享受”。人的存在不仅是“在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉”(11)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第27页。，也是“在享受”。这并非是一个无关紧要的添加。在列维纳斯的研究中，“享受”是叠加在“我思”之上的一层崭新的结构，它是“自成一格的”(sui generis)——在怀疑、领会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象、感觉所有这些我思行为之上，有着对这些行为本身的感受与享受，它们充实着生活，使生活愉悦或悲伤。享受不是位于生活的诸种情绪序列中的某种偶然的情绪状态，而是生活与生活本身之间的自反性关系：“过生活，就是享受生活。”(12)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第95页。在这个意义上，“享受”被列维纳斯提升为生存论范畴：“享受并不是诸种其他状态中的一种心理学状态，不是经验心理学的感受性的心境，而是自我的颤栗本身。”(13)同上，第92页。

可见，享受作为一种叠加在存在行为之上的情态，使得此在不再停留于单纯作为缺乏的“需要”层面，不再停留在“赤裸的存在意志”(14)同上，第91页。的层面，不再单纯被“存在之努力”(le conatus de l’être)所规定，而是有着“对存在的越出”(15)同上，第93页。，亦即对单纯为了生存而斗争的越出。享受使得此在的在世存在变得柔和，具有愉悦感和美妙感，使得存在成为值得欲求的，引人欲求的。在这个意义上，列维纳斯谈及“对生活之爱”：“生活并不是赤裸的存在意志，不是对于这种生活的存在论的Sorge(操心)……生活是对生活之爱，是与这样一些内容的关联，这些内容并不是我的存在，而是比我的存在更珍贵。”(16)同上，第91页。如果说无聊、厌倦意味着对生活、对存在的一种漠然姿态，意味着生活本身沉陷于无意义感中，那么列维纳斯所揭示的由“享受”所建立起的对生活的爱便意味着生活富有生机与活性。在对生活的享受中，我们欲求着生活，认同着生活，将生活认之为我的生活，将自我的存在凝聚在一种安稳幸福的“安好意识”(la bonne conscience)中，从而建立起“一个本土性自我的在家的实存”(17)同上，第95页。。

二、形而上学的欲望与围绕他者的离心运动

作为需要的欲望源自于主体自身的缺乏，寻求自身的满足，但并非任何欲望都可以被“缺乏-满足”这一对范畴所规定。在与他人的“面对面”关联这一事态中，列维纳斯发现了另一种欲望样态，他称之为“形而上学的欲望”。

他人面容现象的独特性体现在其言说或凝视之中，列维纳斯将之称作一种基于自身、从其自身而来的表示、表达或呼唤。这一自身表达对于自我具有一种触发性的力量，将自我拉入到与他人的呼唤-回应这一关联事态中。在这一事态中，列维纳斯发现了他者的不可还原性或无限性。所谓他者的无限性，并不单纯因为他者在内容上的不可穷尽性，而在于如下原因：其一，面容并非任何现成之物，而是发生性的、有待来临的，在其无尽的凝视与言说中不断从其自身而来打开着自身；其二，面容总是有可能随时中断自身、撤离自身、隐匿自身，甚至于其显现总是一次性的，当下乍现、转瞬即逝，即发生即消隐；其三，自我无法像直接体验自身的心灵生活那样去体验他人的心灵生活，而总是处在对他者的共感式的想象之中；其四，自我对他者所传递意味的理解总是要借助于“能指链”的运作，亦即他者的表达总是要经受拉康所谓的符号界编码的阉割，或者列维纳斯所谓的“言说”(dire)总是要在“所说”(dit)中被把握。就前两点而言，他者的面容无法被凝固为任何现成的在场，总是有着溢出和剩余，总是以自身差异化的方式呈现；就后两点而言，一旦尝试去把握和理解他者面容传递出的意味，他者就必然会落入自我的想象式误认或能指链编码的转译，因而总是以一种变异了的方式呈现。于是，他人面容的临显根本上是无法被达及的，总已经被错失，总已沉入到无法被再现的过去。正是由于这样一种独特的显现方式，列维纳斯在面容现象中发现了不可还原的他者性，他将之称作“绝对他者”，具有“他异性”(altérité)、“外在性”(extériorité)、“无限性”(infinité)等特征。

然而，他者如果只是单纯在认知面前具有一种不可穷尽和不可达及的特征，实际上还无法唤起自我的欲望，如果有的话，也不过是一种对于未知的好奇。事实上，他人的面容带给我的不仅仅是剩余和溢出的经验，同时还有一种触发性的力量，这一触发由面容的凝视或呼唤带来。在面容的凝视或呼唤现象中，面容位于可见性与不可见性的交界处，如同敞开的窗口，其后是他者不可见的欲望的无尽深渊，经由面容的凝视或呼唤一再地逼临于我。这一凝视或呼唤的逼临将自我置于其目光或话语的焦点之下，将一种迫求回应的重量和紧迫性施加于我，由此触发或唤醒了一个回应着他者之呼声的宾格自我，列维纳斯将之命名为“己”(Soi)：“在对他人的回应中，主体性只是宾格的无限被动性，这一宾格并非它本会经受的由主格开始的变格的结果……一切事先就是宾格——己之非同寻常的条件或无条件性。”(18)E. Levinas, De Dieu Qui Vient à L’Idée, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2004, p. 143.可见，“己”作为通过他者的触发而被唤醒与创生的主体性，同时也是朝向他者、回应他者的主体性，其自身性便是作为他者的自身：“通过诸他者而在自身之中”(19)Ibid., p. 143.，“‘由于他者’(par l’autre)并且‘为了他者’(pour l’autre)”(20)E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 161.。作为回应的主体性，己本身就是在呼唤-回应这一事态中诞生的，或者说己本身便是呼唤-回应这一充满张力性的关系事态：因他者的呼唤而处在不得不回应的宾格位置上，并由此反身意识到自身的“己”(21)就这种自身意识是对意识的被唤向陌异他者因而“处在尚未及于与自身的重合之处”这一事态的意识到而言，它同时也就是一种“不安意识”(la mauvaise conscience)。(See E. Levinas, De Dieu Qui Vient à L’Idée, pp. 143, 258；朱刚：《通往自身意识的伦理之路——列维纳斯自身意识思想研究》，《世界哲学》2015年第4期；朱刚：《不安意识作为原意识——再论列维纳斯的作为第一哲学的伦理学》，《哲学研究》2019年第11期。)。

呼唤引发了回应，而回应无法真正抵达呼唤，总已经有着延宕与错失，由此，“呼唤-回应”之间的分隔符既是一种连接和传递，又是一种不可抹消的间隔。就时间性建构而言，这一不可抹消的间隔表现在：他者的凝视或呼唤对于主体性的触发与创生，作为已然发生的过去，处在不可回忆的“过去”维度中，作为有待来临的将来，处在超出前摄的“将来”维度中，由此便打破了先验自我的内在时间意识的自发综合与源始统一，亦即打破了胡塞尔所揭示出的滞留与前摄相互引发而构建起的时间回环结构(22)正如列维纳斯所说：“在意识那散布为前后相继的瞬间的时间性中——尽管如此，诸瞬间却在滞留与前摄、回忆与预期、历史记述与预测中被共时化了——有一种他异性能够打破这种同时性，能够打破前后相继的瞬间向着再-现之在场的聚集，于是，意识发现自身被关涉于不可回忆者。”(See E. Levinas, De Dieu Qui Vient à L’Idée, p. 165；关于列维纳斯对时间性的谈论与胡塞尔之间的关联与区分，参见王恒：《解读列维纳斯的〈意向性与感性〉》，《哲学研究》2005年第10期。)。而就欲望的生成与建构而言，呼唤-回应之间的不可抹消的间隔表现在：在他者面容的凝视或呼唤中，他者究竟试图传达何种要求和欲望？由于面容现象本身的自身差异化的运动与无尽的溢出，由于自我对面容的把握总已经以一种变异的方式进行，他者在其凝视或呼唤中所敞开的欲望深渊对于自我而言构成巨大的谜。我该如何辨识？我该如何回应？我该如何满足他者的欲望？他者渴求回应，而我无从真正知晓他者的欲望之谜因而无法真正回应，我的回应便总是不足够的，总是有着错失的可能，总是需要一再地回应。这一事态唤起自我无尽的焦虑与不安，由此使得来自于他者的凝视与呼唤对于自我而言具有一种侵入、搅扰和创伤性的特征。然而，恰恰因此诱发自我朝向这一他异性深渊的欲望，“这一深渊令人眩晕地吸引着主体，后者根本无法停止”(23)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第70页。。

列维纳斯将这种被他者面容的无尽的凝视与呼唤所激发起的、无法停止地朝向他者的欲望命名为“形而上学的欲望”。与“需要”相比，“形而上学的欲望”具有截然不同的五个特征：其一，形而上学的欲望并非源自于自我的某种特定缺乏，寻求满足和占有，也非阿里斯托芬式的对于原初整全状态的返回的渴望，亦非德国浪漫派式的对于精神依归之地的乡愁，而是由他人面容的凝视与呼唤所激发与唤醒，朝向绝对他者的趋近但无法抵达和占有的运动。其二，与需要所具有的围绕主体自身旋转的向心运动不同，形而上学的欲望是围绕陌异性他者进行旋转的离心运动。朝向他者，意味着经受他者的陌异性带来的搅扰，因此总已是自身他异化的运动。其三，与形而上学的欲望相伴随的基本情态并非满足、幸福、享受，而是焦虑、受苦、不安。他者如同深渊一般搅扰着我，如同晦暗的谜一般牵引着我，乃至破碎着我的同一性，置我于坐立不安的焦虑与创伤之中。可见，形而上学的欲望并不如同需要那样寻求对自身存在的保存与强化，恰恰相反，形而上学的欲望拆解自身存在的同一性，在自我借以凝聚自身的安稳的壳上切开无法弥合的裂缝。在这个意义上，走向他者，在列维纳斯看来，“如同走向死亡”(24)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第5页。。列维纳斯用一系列近似于精神分析语汇的词来形容他者的这种侵入、搅扰和创伤性：纠缠/困扰(obsession)、不安(in-quiétude)、失衡/精神失常(déséquilibre)、谵妄(délire)、精神之难于呼吸(essoufflement de l’esprit)。其四，在时间性上，需要建立起的是共时性的时间，形而上学的欲望则将自我带入到与绝对他者的关联之中，带入不可回忆的过去与不可预期的将来这一“异-时性”(dia-chronie)之中。其五，需要通过对客体的独立性的否定活动强化和稳固了自我既有的同一性，形而上学的欲望则不仅拆解和破碎自我固有的同一性，同时还深化自我。形而上学欲望所指向的陌异性他者既是绝对的外在性，又内置于主体性的最深处，既是破坏着主体性之安稳与同一的异己性力量，同时又是创生性和构成性的，引发着具有崭新样态的主体性——由于他者而朝向他者、为了他者的伦理主体性。

三、爱欲：需要与欲望的两歧性

在“需要”(作为流俗意义上的欲望)以及“形而上学的欲望”之外，列维纳斯在“欲望”这一范畴之下还谈论了“爱欲性的欲望”。对于列维纳斯的爱欲观的详细内涵，笔者在此不作过多谈论(25)参见王光耀：《论爱欲关联中的意向结构——解读列维纳斯的“爱欲现象学”》，《中国现象学与哲学评论》第24辑，中山大学现象学与文献研究中心编，上海：上海译文出版社，2019年，第289—313页。，而是侧重于对爱欲性的欲望与需要以及形而上学的欲望之间的区分与联系的考察。

显然，从表面看来，列维纳斯的爱欲观在不同时期存在重大变化，甚至如论者所指出的，是一种“结构性的大挪移”(29)参见余君芷：《论列维纳斯哲学中“爱欲”理论的转变》，《理论月刊》2019年第12期。。但在笔者看来，如果认同列维纳斯在中期代表作《总体与无限》中对于爱欲的两歧性的判定，那么前期和后期著作对于爱欲的不同定位，不过是对爱欲的两歧性内涵的不同向度的偏重。前期偏重爱欲关联是一种与不可还原的他异性的关系，同时注意到爱欲寻求感性享受的维度，并且恰恰是在爱欲寻求满足的不可能性中彰显出被爱者的他异性。后期偏重爱欲的享受与占有的向度，同时注意到爱欲关联并非与现成之物的关联，而是与伦理性他人的关联，爱欲中的享受这一维度的展开必须以面容式的存在者为前提。在这个意义上，笔者认为，列维纳斯对爱欲的两歧性的强调才是其爱欲观的核心，持有这一观点去解读前后期相关文本，就会觉得列维纳斯的爱欲观的转变实际上没有达到一种“结构性的大挪移”的程度，毋宁说自洽和连贯的成分更大，只不过在不同时期对爱欲问题所侧重的维度有所不同。

在做出以上预备性说明之后，我们可以聚焦到爱欲所具有的两歧性这一独特特征，以此厘清爱欲性的欲望与需要以及形而上学的欲望之间的关联与差异。在爱欲关联的意向结构中，就爱欲的意向相关项而言，两歧性特征体现在被爱者“既显现为需要的对象同时又保持住他的他异性的可能性”(30)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第245页。。作为需要与感性享受的对象，被爱者具身化为他者之“肉”(le charnel)(31)同上，第248—249页。，在其过度的裸露中展示着通常被遮蔽的隐秘事物，引诱着爱者不断去激发出被爱者身心的爱欲化状态。尽管如此，被爱者毕竟并非任何现成存在者，而是能够在其面容中自身表达着的他人，处在其不可还原的他异性之中。唯有这样一种能够以面容的方式表达自身、展露自身的存在者，才有可能过度地裸露自身，才有可能以一种爱欲性身体的方式将自身呈交为享受的对象。由此，在爱欲关联中，被爱者既能够显现为需要与享受的对象，但这一显现又以其自身的他异性为前提，并且始终保持着其他异性。反过来说同样成立：在爱欲关联中，被爱者既以面容的方式表达自身，但这一“表达的纯粹性已经由于快感性/情欲性的歧义而紊乱”，呈现为一种“超逾面容的面容”(32)同上，第251页。，亦即由于快感、过度的裸露、隐秘性的在场而转化为他者之“肉”的面容。

就爱欲的意向活动而言，爱欲的两歧性特征体现在“需要与欲望的同时性、色欲与超越的同时性”(33)同上，第245页。。一方面，寻求生理-心理的享受与满足是爱欲活动的一个构成性要素，无论是精神性的相互感通，还是在抚爱中肉身的相互激发，皆有着愉悦与快感。另一方面，和在现成之物中寻求满足的需要与享受不同，爱欲源自他人对自我的原初的吸引，渴求打开生命之间的通道，由此呈现出近似于形而上学的欲望的结构。但爱欲所具有的这种需要与欲望的同时性恰恰意味着爱欲既不可以还原为需要，也不可以还原为形而上学的欲望，并且正是在这种双重的不可还原中展现着自身的独特性。

爱欲与需要-享受的差异体现在：就需要而言，需要体现出主体对客体的否定性特征，亦即否定对象的独立性，将其纳入到自我的支配之中；爱欲尽管也有寻求满足与占有的意向，但在他者的不可还原的他异性中发现了占有和融合的不可能性。就享受而言，尽管爱欲中有着感性的愉悦，但爱欲关乎的并非无面容的元素性事物，而是有其自身感觉的他者之“肉”。不仅如此，在被爱者目光的凝视下，爱欲的绽现本身总是会伴随着羞感与心慌意乱的可能性。由此，与围绕自身旋转的单极化的享受不同，爱欲关联根本上是一种二元性结构。

爱欲与形而上学的欲望的差异体现在：尽管二者都关涉于他人之他异性，但爱欲具有“抚爱”(la caresse)(34)同上，第247页。这样一种独特的肉身化的意向活动。抚爱并不构造对象，也并非背负无限重量的伦理回应，而是激发与撩拨起他者肉身的爱欲化状态。正如萨特所说：“爱抚不单纯是轻抚：它是造就。在爱抚他人时，我通过我的爱抚使他的肉体在我的手指之下诞生。爱抚是使他人肉身化的整套仪式。”(35)[法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第478页。不仅如此，爱者在激发着他者之肉的同时也为他者的抚爱所激发，从而不断生成着自身的“肉”。由此，爱者与被爱者在抚爱的交互激发中，构筑着爱者与被爱者的互为缠绕着的感觉织体，亦即萨特所说的“双重的互相肉身化”(36)[法]萨特：《存在于虚无》，第479页。，或如列维纳斯所说，爱欲中的快感“以交互主体性的方式结构化了”(37)[法]列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第257页。。

可见，在主体性的成其自身的历险中，如同需要与形而上学的欲望，爱欲性的欲望同样有其极为独特的位置与功能。对于列维纳斯而言，爱欲既不能被还原为一种为了获得他人之承认的斗争，这一斗争欲望着他人的欲望对我的欲望的承认；也不能被还原为一种经由他人面容的呼唤与凝视而唤起的伦理性的“形而上学的欲望”；亦不能被还原为一种通过与他人的融合而恢复自身存在的原初整全性的渴求；也不能被还原为一种认知性的活动，在对陌异之物的好奇心的牵引下，不断地将未知转化为已知；更不能被还原为一种对他人的自由进行征服、占有与抹消的欲望。爱欲，意味着切近他人之他异性的可能性，意味着彼此身心的交互激发、敞开、牵引与感通的可能性，意味着主体间以具身化的方式深度连结和渗透在一起的可能性，意味着与他人建立起柔和而热烈的亲密性关联的可能性。最终，在爱欲双方的既区分又融合着的运动中，还孕育着创生崭新主体性的可能性。

四、结 语

列维纳斯的哲学通常被整体性地标记为一门他者哲学，但列维纳斯更加基础性的问题意识实际上在于如何在奥斯维辛之后重建一门主体性哲学，既能摆脱传统主体性哲学蕴含的总体化、同一化等倾向所导致的对他者的暴力、对差异的抹消，又能揭示和捍卫一种别样的主体性，亦即在本源处承担着善、能够对他者负责的伦理主体性。对伦理主体的揭示无法脱离开其与主体性的其他维度之间的张力关系，于是，列维纳斯哲学整体上向我们展现出一幅“主体性如何成其自身”的图景，或者用列维纳斯本人的话来说，一出“自我实存历险”的“戏剧”(38)同上，第266、276、278页。。在这出戏剧中，欲望的多重样态与主体性的多重维度之间具有一种本质相关的平行关系。其中，“需要”相关于致力于自我保存与提高的自我中心式的权能主体，建立起的是自我与相对他者之间的占有与享受式的关联；“形而上学的欲望”相关于围绕他者进行离心式旋转的伦理主体，建立起的是自我与绝对他者之间的呼唤-回应式的伦理关联；“爱欲性的欲望”相关于与他者交互感通、亲密关联着的爱欲主体，建立起的是自我与爱欲对象之间的具身化的爱欲关联。

可见，列维纳斯并非只是专题性地思考欲望的某种样态，而是在欲望与主体性的生成建构的本质相关性中对欲望问题进行系统性思考。将需要-享受、形而上学的欲望、爱欲从经验层面上的生理-心理状态提升为生存论范畴，其意义不单纯在于揭示出欲望的不同样态，而在于这三种不同的欲望样态皆指涉着源初地引发与塑形着自我存在的那些本质性的发生机制与关联结构，因而是自我实存历险中的本质性的构成环节，参与组建着主体性的不同维度。进而，通过对欲望的多重样态之间的张力性关系的考察，也就可以映射出主体性的多重维度之间的交错性的张力关系。在这个意义上，笔者认为，列维纳斯的哲学可以被整体性地理解为一门欲望发生学。