浅析但丁与阿里奥斯托关于爱情与宗教的不同观点

【摘要】 生活于十四世纪意大利的但丁以其不朽的《神曲》描绘了他的想象世界之旅。而由卢多维科·阿里奥斯托创作于大约二百年之后的意大利文艺复兴中后期文学的巅峰之作、骑士史诗《疯狂的罗兰》中也有着一段在纯粹想象世界中的旅程。这一段旅程虽然从篇幅上看远不及但丁之旅，只包含了四个在《神曲》中出现的地点——地狱、地上乐园、月亮与忘川——而且其描写也是深受前者影响，但是在具体内容上却与《神曲》大相径庭。而这种内容上的差异所反映出的正是中世纪晚期文艺复兴前期与文艺复兴中后期这两个时代的这两位意大利文学代表性诗人在爱情与宗教方面观点的不同之处。

【关键词】 《神曲》;《疯狂的罗兰》;但丁;阿里奥斯托;想象世界之旅

【中图分类号】I106          【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2021）25-0033-05

在十四世纪初，因佛罗伦萨的政治斗争而辗转流亡于北意大利的但丁，创作出了《神曲》这一不朽的诗篇。《神曲》堪称人类历史上最为复杂的文学作品之一，甚至可以说，它是中世纪欧洲思想文化的集大成之作，也正是因此，但丁被后世研究学者称为“诗界的圣托马索”[1]。

在《神曲》这部作品之中，但丁通过描绘其穿过地狱、炼狱（或译“净界”）直达天堂的想象世界之旅，从纵向创造出了一整个宇宙。

而创作于《神曲》大约二百年之后、十六世纪初的《疯狂的罗兰》，则更多的是从横向创造出了一个想象中的世界。在这部长达三万余行、堪称文艺复兴意大利文学巅峰之作的叙事长诗中，虽然诗人阿里奥斯托是以查理曼与撒拉森人之间的宗教战争作为背景，在其中穿插了许许多多其他骑士的故事，但是并没有把叙事的范围仅仅局限在西欧，而是在当时人们所探索认识的已知世界的基础之上，创造了一个西北至爱尔兰、东至日本，南抵埃塞俄比亚的广阔的舞台供骑士们驰骋冒险。

尽管如此，在阿里奥斯托的笔下还是有着一段纯粹想象世界之旅。在《疯狂的罗兰》的第34歌中，英国国王之子、被后世一些文学评论家视为诗人在作品中的“另一个自我”（Alter ego）的阿托夫公爵，为了追击袭扰努比亚（即埃塞俄比亚）国王的鸟身女妖哈耳庇厄，先是去了地狱，后来又去了位于炼狱山顶的地上乐园，从那里在圣约翰的带领下登上了月亮，最后又拜访了忘川。

如果把《疯狂的罗兰》中的这一段内容与《神曲》拿来进行比较的话，就可以发现，阿托夫的这一旅程在很多方面与但丁的旅程有着很大的相似性，考虑到时间先后顺序，则基本可以断言，阿里奥斯托在创作这一部分内容时，还是受到了《神曲》很大的影响。

然而，与此同时，二者在很多方面也存在着非常大的区别。而这些不同之处的出现，很可能不仅仅是两部作品内容方面的差异所造成的，它们在一定程度上也反映出了分属于中世纪晚期文艺复兴前期以及文艺复兴中后期的两位诗人在许多观念方面，尤其是爱情与宗教观点方面的差异。

由于《疯狂的罗兰》中的想象世界之旅篇幅与《神曲》无法想比拟，只涉及了地狱、地上乐园、月亮与忘川这四个同样出现在但丁旅程中的地点，本文的比较将主要以阿托夫的旅程为基础，对两部作品相关部分的内容以及其所展现出的两位诗人关于爱情与宗教的不同观点进行考察。

一、地獄

地狱是《神曲》的三大部分之一，总共占据了整部《神曲》三分之一多一点的篇幅（如果将第一篇也算入地狱部分的话）。

《疯狂的罗兰》之中的地狱部分显然无法与《神曲》的地狱相比拟，如果单纯从形式上看，可能与从《奥德赛》《埃涅阿斯纪》等古希腊罗马英雄史诗流传下来的主人公前往冥府的传统更加接近一些。

《疯狂的罗兰》想象世界之旅的主人公阿托夫在第33歌帮助努比亚国王塞纳颇驱逐了鸟身女妖哈耳庇厄之后，一路追赶这些妖怪进入地狱，但是地狱的烟雾阻挡住了他的脚步。在这里阿托夫遇到了吕底亚公主莉迪亚的灵魂，后者为阿托夫讲述了自己生前的一段与爱情有关的故事。如果单纯从这个方面来看，肯定会令人联想到《神曲》地狱第五篇弗朗切斯卡与保罗之间的那段著名的爱情故事。不过这位莉迪亚公主之所以被罚入地狱，并不是像前面二人那样是因为“色欲”，而是被归于“寡情女”一类，或者，按照她自己的话说，“因我在尘世间无情无义，不善待忠诚的爱我儿男”。[2]

但是，若只是从叙述者莉迪亚的角度来看，与其说她的故事是和爱情有关，莫如说是和欺骗有关，因为在整个故事当中，她从来没有爱上过追求她的阿切斯特，只是为了达到自己的目的而利用他的感情。能够将其与爱情联系起来的，其实只有前面引用的公主自己所说的那句话。但无论如何，就这样把这样的一位公主当作“寡情女”的代表，似乎显得有失偏颇。

那么，阿里奥斯托为什么要在这里安排这样的一个故事呢？其原因很可能是因为，在《疯狂的罗兰》乃至其所谓的“前作”《恋爱的罗兰》中，还有另外一位公主也在做着类似的事情，而这一位便是那堪称“一笑倾人国，再笑倾人城”的契丹公主安杰丽佳。

安杰丽佳在《疯狂的罗兰》中的所作所为，简直可以说与莉迪亚利用她的追求者阿切斯特的做法如出一辙。例如，在第12歌中，从鲁杰罗身边逃离的安杰丽佳希望能找到罗兰或者萨克利潘作为她的护卫，她的这种做法并不是因为她对这两人有什么偏爱，只是因为回契丹路途遥远，这两个人又倾心于她，比较方便利用他们的感情让他们给她当作护卫罢了，甚至她从一开始就想到“还会将他们全部背叛”[3]。如果她的计划得以实现，那么，和莉迪亚对阿切斯特的所作所为事实上别无二致。

而如果安杰丽佳与莉迪亚是相类似的，那么是不是也就可以说，因为安杰丽佳而发疯的罗兰与因为莉迪亚而悲伤死去的阿切斯特也是类似的。这样一来，莉迪亚的故事，尤其是她所说的关于自己罪行的那句话，在一定程度上就可以视作诗人对安杰丽佳—罗兰这条爱情主线的一个总结，在这里面，至少从安杰丽佳的角度上讲，没有爱情，有的只是欺骗与利用;而莉迪亚所背负的罪责，事实上是诗人对安杰丽佳所做出的判决。如果再联想到后面他在地上乐园里听到圣约翰所说的话，那么阿里奥斯托在地狱插入莉迪亚—阿切斯特的故事，很可能就是为了后面圣约翰以上帝的名义指责罗兰的那虚妄的爱情所做的铺垫和准备。

而《神曲》第五篇中的那一段同样是在地狱中由一位女子的灵魂诉说的爱情故事，则毫无疑问是一篇凄美的爱情故事。然而，“爱”这个词虽然是《神曲》中出现频率最高的词之一，但随着使用环境不同，这个字也拥有着不同的含义和性质。

在弗朗切斯卡与保罗的故事中，这种爱情的性质，但丁已经借着弗朗切斯卡之口为之下了一个定义：“爱，很快地煽动了一颗软弱的心，使他迷恋于一个漂亮的肉体，因而我失去了他”[4]。因此，此二人被罚入地狱的原因，正是这所谓的“肉体之爱”。这种爱，不仅与那种“是爱也，动太阳而移群星”[5]的神爱有着云泥之别，但丁也是借用这样的一个例子，将自己那长久以来一直铭刻在心中、并通过诸如《新生》等作品倾诉出来的对于贝雅特丽齐的爱情与这种所谓的“肉体之爱”划清界限。

如若不然，凭什么弗朗切斯卡被罚入了地狱而贝雅特丽齐却得以升入天国，并以一副天使的姿态出现在地上乐园呢？因此也就可以认为，弗兰切斯卡和保罗的爱情故事，与前面所说的莉迪亚和阿切斯特的“爱情”故事，从作用上来说是相仿的，都是在为后面地上乐园的部分进行一定程度铺垫。而正是在两部作品的地上乐园部分，两位诗人关于爱情与宗教的观点，尤其是在爱情与宗教之间的关系方面不同的见解与看法第一次得到了充分的体现。

二、地上乐园

与《神曲》中的安排相同，阿托夫从地狱的洞窟中出来，来到了一座山的脚下。阿里奥斯托虽然并没有明确地指出这座山就是《神曲》中的炼狱山，但是和但丁一样，他把地上乐园安排在了这座山的山顶。

不过，与但丁不同的是，在《疯狂的罗兰》中并没有更多的对于这座山的描写，阿托夫乘坐他的骏雕直接飞上了山顶。关于地上乐园景色的描写，有学者认为，阿里奥斯托借鉴了《神曲》中地上乐园以及诸王的花谷中的一些细节之处。[6]

然而，《疯狂的罗兰》中的地上乐园并没有那充满了象征意义的游行队伍，在那里等待阿托夫的也不是贝雅特丽齐，而是以圣约翰为首的各位圣人。在这里，圣约翰向阿托夫揭示了他这一趟想象世界之旅的意义：他能踏上这样的旅程并非出于他自身的能力或者知识，而单纯只是出于上帝的旨意，上帝想通过他之手拯救罗兰，让罗兰回归正道。

另外，圣約翰这位上帝的代言人也借自己之口，对罗兰进行了批判，指责他忘记自身的宗教使命，深陷于对安杰丽佳这一异教徒的爱情不能自拔（原文中圣约翰指责罗兰的爱情为“incesto”，根据意大利文版注释的说法，这个词指的是“宗教上的不纯洁”）[7]。

这一段与《疯狂的罗兰》前文风格完全不同的文字，事实上体现了阿里奥斯托想要通过自己的作品表现出的对于爱情、宗教及爱情与宗教关系的观点。

首先，宗教是居于一切之首位的，因为根据圣约翰的说法，塞纳颇失明、罗兰受罚发疯、阿托夫来到地上乐园，这一切都是上帝按照自己的意志决定的，与个人的知识和能力并没有太大关系。

其次，如果结合考虑整部叙事诗的内容，阿里奥斯托事实上还是给爱情进行了分类。因为如果罗兰只是因为爱上了异教徒而受罚发疯，那这部作品中的其他异教情侣为什么没有受到相同的待遇？暂且不论身为次要人物的伊萨贝与泽比诺（这一对至少做到了“死同穴”），鲁杰罗在阿托夫想象世界之旅的时候尚未改信基督教，布拉达曼也曾为鲁杰罗离开宗教战争的战场，那么上帝为什么没有惩罚布拉达曼？

这就涉及这两对情侣与安杰丽佳—罗兰之间的区别。一方面，前面这两对情侣是两情相悦，而安杰丽佳—罗兰，事实上阿里奥斯托在前面通过莉迪亚的故事已经对此进行了宣判，这不过是罗兰对于“寡情女”安杰丽佳的一厢情愿罢了;另一方面，也许是更为重要的方面，就是在前两对情侣中，异教徒的一方（伊萨贝、鲁杰罗）最后都改信了基督教，而安杰丽佳直到最后也没有改信。因此，疯狂地深陷于这种虚妄的爱情的罗兰，加上又为之背离了上帝的事业，那么当然会受到上帝的惩罚。通过这种推论，事实上也可以得出以下结论：阿里奥斯托想要通过《疯狂的罗兰》的这一部分表现出来的他对爱情与宗教之间关系的观点是，爱情与宗教并不是统一的，爱情是从属于宗教的。

如果是这样的话，那么这种观点显然与但丁的观点不同。对于但丁来说，爱情与宗教可以说是同等高度的，甚至是结合在一起的。

关于这一点，其实在整部《神曲》中都可以找到一些痕迹，其中最为明显的例子之一便是在地上乐园中贝雅特丽齐出现在但丁面前的片段。无论是在其出现之前天使们所吟唱的直接引用自《雅歌》的拉丁文诗句，还是贝雅特丽齐出现的方式，包括她出现在象征教会的车子旁边，所有的这一切描写都是在模仿最终审判日耶稣基督再临时的情境。[8]

再加上基督教的神是三位一体的，那么但丁笔下出现在地上乐园里的贝雅特丽齐，几乎可以说就等同于是神的化身。如果是这样的话，但丁自己的信仰，也就几乎就可以与他对贝雅特丽齐的爱画上等号、结合在一起了。

三、月亮之旅

无论是在《神曲》还是在《疯狂的罗兰》中，从地上乐园出发的下一站都是月亮。只不过，《疯狂的罗兰》中的这一部分内容，虽然采用了《神曲》式的“向导+旅行者”的形式，由圣约翰作为阿托夫的向导，但是在上升至月亮的方式和对于月亮的描写上，要比《神曲》来得更为具体一些，毕竟但丁认为天堂篇里的那些事情“不是从那里降下来的人所能复述的”[9]。

而在月亮的这个部分里，前面所提到的两位诗人在爱情与宗教观点方面的差异在有关月亮的这一部分中也都得到了进一步的体现。

阿托夫在圣约翰的引领下，乘坐《圣经》中的先知以利亚升天时的车前往月亮，因为在月亮上的一座峡谷里有着地球上的人们所失去的各种东西，其中包括罗兰（以及阿托夫本人）失去的理智。只是单看这一段的话，似乎和宗教、爱情之类的内容没有什么关联。不过，如果联想一下第39歌的内容，在这一歌中发疯的罗兰被众人绑住，在阿托夫的帮助之下重新恢复理智的同时，他也摆脱了对安杰丽佳那虚妄的爱情，决定自此尽力投身于宗教战争事业。

这样看来，圣约翰引导阿托夫所找到的所谓的“理智”，其核心实质，说到底就不过是宗教信仰罢了，而正是因为借助于这样的宗教信仰的力量，罗兰才得以挣脱之前借莉迪亚的例子所展示、借圣约翰之口所批判的这种虚妄的爱情的捆绑。因此，阿里奥斯托通过这样的内容，进一步了强化了他在前面业已表现出的那种宗教凌驾于爱情之上的观点。

而在《神曲》中，从天堂篇的第一篇开始，“爱”这个名词就更多地在指代神之爱了，毕竟根据基督教的教意，爱是神的三大美德之一。

但是这种属于神的东西是怎样为但丁这种肉眼凡胎之人所知的呢？其实在向上升入天堂的过程当中但丁已经对此有所解释了。但丁从地上乐园上升至天国的方式，意大利文原文是“trasumanar”，根据意大利原文字典的解释，指的是“超越人类本质所设下的种种限制”（trascendere i limiti dell’umana natura）。那么，这样一种“超凡入圣”的形式是如何产生的？但丁解释说，因为他不像贝雅特丽齐一样可以长时间注视着原动天的光芒，所以把目光转向她，而在他注视着贝雅特丽齐的时候，这一过程便发生了。也就是说，神的光芒通过贝雅特丽齐传达到了但丁的身上。如果回想一下《圣经》，尤其是《新约》的部分，上帝的旨意是通过“道成肉身”的耶稣基督传达给世人的，那么在这一层面上，对于但丁来说，贝雅特丽齐与耶稣基督事实上是做着同样的事情，二者几乎可以认为是相等同的。因此，前面所提到的但丁这种爱情与宗教相等同、相统一的观念也就再一次彰显在了读者面前。

四、忘川

如果说在前面三个地方《疯狂的罗兰》的安排仍然遵循了《神曲》设定的顺序的话，在忘川这里两者的安排则有所不同。

《神曲》中的忘川是安排在了地上乐园的部分，而在《疯狂的罗兰》中，阿托夫离开月亮之后，先是去了命运三女神的城堡，在这里借圣约翰之口插入了一段对阿里奥斯托所服侍的埃斯特家族，尤其是其直属上司伊波利托·埃斯特的奉承，之后才前往的忘川，而且并没有明确指出忘川所在的具体位置。

同样地，忘川在两部作品中虽然都具有一定的作用，但是其在两部作品中的作用却是完全不同的。

在此可以调换一下顺序，优先看一下忘川在《神曲》中是起了一个什么样的作用。在贝雅特丽齐出现在地上乐园之后，之前出现在地上乐园中的马苔尔达把但丁的头浸入忘川河水中，但丁还喝了几口忘川的水，之后他才得以来到贝雅特丽齐的身边。这种形式很难使人不去联想到基督教的洗礼仪式。

而在经过这样一场“洗礼”之后，但丁看着注视着格里丰的贝雅特丽齐，这只怪兽的形象从她的眼睛里反射出来，交替呈现出两种不同的形态。在王维克译版的注释中提到这里隐喻的是耶稣基督既是神又是人的双重身份。如果再联想到前面在地上乐园和升入天堂的部分中所提到的内容，那么在忘川这里但丁所经历的也就成了一场真正的洗礼。

如果说《神曲》的一开始但丁是因为迷失了道路误入黑暗的森林，那么在经历了忘川的洗礼之后，但丁终于回归到了爱情与宗教信仰相统一的正道上来，最后才能“超凡入圣”，与贝雅特丽齐同游天堂。

而在《疯狂的罗兰》中，忘川被安排到了想象世界之旅的结尾。在这里时间老人把写着人们名字的牌子扔进河里。河面上盘旋着无数只乌鸦、秃鹫，但是它们没有办法把人们的名牌捞出，只有两只白天鹅可以做到这一点。圣约翰向阿托夫解释说前面的那群乌鸦、秃鹫是那些马屁精、弄臣之流和当时的廷臣们，而白天鹅则是真正的诗人们，它们把值得赞美的人的名牌从忘川中捞起来，用它们的作品让这些人的名声在后世仍然广为传颂，接着他又举了一些具体的例子。

本来如果只是到这里的话这一段也没有单拿出来提及的必要性。但是在圣约翰说完这一段的具体例子之后，把自己也列入了这些人的行列中，因为正是他写了《约翰福音》与《启示录》。

可是如果按照前面的逻辑，如果没有这些“白天鹅”们，人们的事迹就会沉入忘川永远被人遗忘，那就等同于说，如果没有圣约翰，耶稣基督的事迹也不会为人所知。而神又是三位一体的神，所以可以得出的合理推论是，如果没有圣约翰，神的事迹和道理也就不会为人所知。这显然不会是一个在前面表现出把宗教抬高到几乎超越一切的地位的人所应该说出来的话。所以阿里奥斯托到底是不是真的认为宗教超越一切？根据一些对于其本人生平的研究，阿里奥斯托并不是一個信仰非常虔诚的人。[10]所以在这一段想象世界之旅之中一直处于绝对重要地位的宗教凌驾于爱情等其他一切之上的观念到底是发自诗人的真心实意，还是按照彼得·伯克的观点，仅仅是那个时代“隐藏的世俗化”[11]的一种体现？

考虑到与其同时代的人，比如马基雅维利，也曾经奉上头的命令去写《关于忏悔的布道》;加上阿里奥斯托本人在《疯狂的罗兰》创作的主要时代的直属上司伊波利托·埃斯特是位主教，所以后者的可能性显得更大一些。

五、结语

德·桑克提斯在他那本著名的《意大利文学史》中写道：“卢多维科（阿里奥斯托）和但丁是两种不同文化的旗手……但丁终结了中世纪;卢多维科终结了文艺复兴。”[12]虽然关于文艺复兴究竟终结于哪个时代，在这一点上学界仍有争议，但不可否认的是，但丁和阿里奥斯托这两位诗人分别是各自时代的代表性人物：但丁代表了从中世纪晚期至文艺复兴前期，而阿里奥斯托代表了文艺复兴中后期。

这两位身处于不同时代的诗人，他们在爱情与宗教的观点上势必会有一些差异，而这样的差异在他们的作品中的想象世界之旅中得到了非常好的体现：在但丁那里，爱情被区分为肉欲之爱（比如弗朗切斯卡—保罗）与真正的爱（但丁—贝雅特丽齐），而这种真正的爱和宗教是同等重要的，甚至可以说二者是相统一的;而在阿里奥斯托那里，对于爱情的划分并没有体现为所谓的“灵与肉”的对立，最多也就是两情相悦（如鲁杰罗—布拉达曼）与虚妄的单相思（罗兰—安杰丽佳）之间的区别，而且爱情被置于宗教之下，尽管这种宗教高于一切的看法未必出自诗人的真心。

总而言之，通过以上对于这两段想象世界之旅的比较，不仅可以对身处两个不同时代的诗人以及他们的作品有更加深入的了解，并且也能更好地认识他们分别所处的这两个时代不同的思想观念。

参考文献：

[1]（意）阿里奥斯托.疯狂的罗兰[M].王军译.杭州：浙江大学出版社，2017.

[2]（英）彼得·伯克.意大利文艺复兴时期的文化与社会[M].刘君译.北京：东方出版社，2007.

[3]（意）但丁.多雷插图本神曲[M].王维克译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2007.

[4]张世华.意大利文学史[M].上海：上海外语教育出版社，2013.

[5]Alighieri， D. La Commedia secondo l’antica Vulgata， a cura di G. Petrocchi， Milano： Mondadori， 1966.

[6]Ariosto， L. Orlando furioso， a cura di L. Caretti， 2 voll.， Torino： Giulio Einaudi editore s.p.a.，1966.

[7]Bologna， C.， & Rocchi， P. Rosa Fresca Aulentissima： 1. Dalle origini a Boccaccio， Torino： Loescher Editore S.r.l.，2010.

[8]Bologna， C.， & Rocchi， P. Rosa Fresca Aulentissima： 2. Umanesimo， Rinascimento e Manierismo， Torino： Loescher Editore S.r.l.，2010.

[9]Casadei， A.， & Santagata M. Manuale di letteratura italiana medievale e moderna， Roma-Bari： Gius. Laterza & Figli Spa.，2007.

[10]De Sanctis， F. Storia della letteratura italiana， Milano： BUR Rizzoli libri S.p.A.，2017.

[11]Maruffi， M. La Divina Commedia considerata quale fonte dell’Orlando furioso e della Gerusalemme Liberata， Napoli， Tip. Editore，1903.

[12]Rajna， P. Le fonti dell’Orlando furioso， Firenze： Sansoni Editore， 1876. Google Ricerca Libri.

作者簡介：

田众非，男，汉族，河北秦皇岛人，浙江越秀外国语学院意大利语系，助教，硕士研究生，研究方向：意大利文艺复兴文学、意大利语文学。