天人圆融，气脉贯通
——文气说生命形相[1]之浅析

潘思蓉

湖南师范大学文学院

中国艺术是生命的艺术，中国古典美学实质上是生活体验之学。与西方生命哲学明显不同的是，西方始终把“美”视为追求的最高范畴。中国古典生命论则着眼于“生”，将万物之生育生存视为对人生意义的终极体认。在这个意义上，古代学者迫切需要寻找到能够解释自然环境、社会情境、情感世界与政治伦理的无穷大的本源，以作为勾连天、地、人、物的有机纽带。“中国文化的宇宙观与其他文化根本不同，在于它是一个‘气’的宇宙。”“中国古代哲学的形与神、理与气、阴与阳、天与人等一切范畴都可以纳入到‘合一’的框架中，并由此形成中国人‘天人合一’的思维模式。在这个思维模式中，宇宙和人构成了整体世界。”天地既然与人格建构可以互相感召、同气连枝,那么其中自然存在供二者交流通合的媒介。“气”作为当时人所能感知、认识到的最细微、最具流动性的物质过早地在先人的朴素世界观中占据一席之地。一方面，气完成了化生与复归的熔铸，平行到西方的物质论哲学与自然科学领域则表现为“量子场”，依赖阴阳八卦的流转以类似波传导的模式有规律的相互激荡。相较于理性的力学公式传导，古代中国关于世界终极意义的表达具有明显的象征性与生命有机性的终极关怀。另一方面，中国向来有将文艺作品人化的创作传统，而这种认知体系指导之下的审美实践也会不可遏制地走向生命化，充斥着创作主体的情意与态度。在这个意义上，艺术作品有骨骼、脉络、精神、血气，各个环节彼此勾连为具有生命力的实体，不可分割。“无肌肤则不全，无血脉则不通，无骨骼则不健，无精神则不美。四者备，然后成诗。”（吴沆《环溪诗话》）

在古代学者看来，宇宙本身就是生命的流行。只有在冥合天人的终极和谐中，人的生命才是最纯粹最自由的。而文学艺术的实质是生命的内核，是生命内部最深的动，是至动而有条理的生命情调。既然文学家以心灵映射世界万象，代山川而立言，那么文章就必须从气的究级造化中升华而出，成就一个物我合一、主客交汇、心绪流荡的灵境。作家如果想要在灵气翻涌的艺术空间中澄怀观道，达到传神妙悟的生命创化，就必须保证以生命摹写对象的生命。作品的文格境界离不开作家本人雄健生命力的喷薄、博观心灵的丰盈、高洁道德的凸显。因此文气说发展到后期，不免踏上由生存哲学走向人格哲学的必经之路。

文与气之间存在着必然性相关域。于作者而言，体现为先天性的气质禀赋与后天习得的个性才华。于作品而言，体现为作品的文采风格、体式文辞。作家气质与作品风格存在于最直观的浅表。作家在创作过程中必须且必然地要把艺术化的自我熔铸于文本的意识与无意识中，并借助成品完成人格认同。英国剧作家康格里夫认为“气质是弥漫在一切事物里的色彩、味道、气味”。叶芝坚信这是属于每个人所独有的“神话”。西方世界所关注的个体“气质”在中国古典文论中表现为“气”。任何一个时代都存在风格各异的文学创作团体，也正是多样化的文学风貌构成百家争鸣的繁荣前景。以盛唐时期为例，虽然当时诗坛总体上呈现出胸襟开阔、抱负远大、热情开朗、雄健高华、兴象超妙的盛唐气象，但仍形成众多诗歌分支。其中又以山水田园诗派与边塞诗派为代表。前者重五言，偏重写山水风光和田园生活，表现清新恬淡、质朴圆融的自然之美与闲适心情。后者擅七言，多描绘边塞风光与战争生活，表现征人思妇的思想感情，多具有苍凉悲慨、昂扬纵横的爱国进取精神。高适与岑参同属边塞诗派，但读者仍能从高度相似的体裁中加以辨别。“高适诗尚质主理，岑参诗尚巧主情”。高适诗将追求功名的高昂意气与直面现实的悲慨相结合，苦难与崇高相对照。殷璠称其诗“多胸臆语，兼有气骨”；岑参则以慷慨语调和浪漫手法展现西北荒漠之奇伟，因此“语奇体峻，意亦造奇”。纳兰容若门庭显赫，天资超逸。但其词哀感顽艳，婉丽凄清，颇近南唐后主，与其余同样出身显贵的文学大家大相径庭。评论家常把因果归结于文化压抑的时代，但其生命经验同样是不可忽视的重要原因。他多愁多病生，曾因病错过殿试。虽成为康熙御前侍卫，但当时这一官职并不算高，与其心理预期存在巨大落差。再加上坎坷愁苦的爱情体验，故作品往往“使读者哀乐不知所主”。不同作家差异化的创作风格背后往往是社会大环境与个人小环境的交汇融合，对研究作者生平经历和接收姿态有巨大的参考价值。

一旦文学创作承担起移风易气的社会功用任务，与之对应的创作学说就必然对后天修养予以更高的关注。在很长一段时间内，“诗以人见，人又以诗见” （叶燮《原诗•外篇上》）、“人非流俗之人而后其文也非流俗之文” （黄宗羲《南雷文集》）的文如其人观几乎成为共识。从这个角度看，作品对性灵的书写就自然等同于对气这一终极法则的书写。如果精神的躯体与精神的主宰不符，生命的崇高与纯美就得不到本质的彰显，那么它就无法成之为文。由于文如其人的关注点在“人”本身，又与个人的志气、秉性、天资、学养相连，文气说的生存空间得以拓宽，其中的主体地位和生命意识也被进一步拔高。王国维直接用“······此四子者，若无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。” （《静庵文集续编•文学小言》）来强调文品对写作主体的依附关系。西方文学家与学者尽管没有明确提到“气”，但也对文与人的相连提出强有力的明证。华尔特·惠特曼说：“我的诗要写感情，不论是暂时的还是永久的，要写自由，要完全表白人格。”布封明确提出“风格即人”的论断。人品即文品的逻辑之下，“养气”成为追求 “神明之律吕”的象征。

真正富有艺术美感的文学作品绝不是内在虚浮的擒藻雕章，那些真正对生命意义予以敬畏和观照的作品才最富有浩然生气。它不仅指向明朗圣洁的道德审视和气韵天成的文脉意序，还有真挚鲜活的情感体认。“养气”不单在于培育创作、习得表达能力、滋养人格操守，更意味着美感的健全和生命的共鸣。“情与气偕，辞芳体并”（刘勰《文心雕龙•风骨》），“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。”（《文心雕龙•定势》）情感是作者当时当势生命之气的喷涌，气势与重情在很多时候步调一致。创作冲动愈暴烈猛厉诉诸笔端，情感就愈无拘无束，呈现出强烈的率性和放纵。然而这种过于裸露的生命力容易使文章落入非理性的迷狂状态，从而出现王夫之所说的“荒大”与“戾” 的躁竟格局。不能称得上是顿挫收敛、张弛有度的健康的生命形态。其次，文气说中的情感体认部分与前文所提到的“文如其人”存在一定意义上的冲突。从现代的心理学阐释来看，尽管人在不断变化的身心中存在一个恒量的“自我同一性”，[但实际上任何一种对人的本质的概括都只能是一种功能性的形而上学定义。文章、情感、人格这三者之间互相有一层无法逾越的遮蔽。有太多作品中所凸显出的情感是昙花一现的外放，抑或是弗洛伊德式的情感的补偿、压抑的背离。哲学意义上的气是光明伟正的终极意蕴，但主体性的气既然强调情感的抒发、生命的真实，就注定在受到外力牵引的状态下与至高的纯粹产生距离。它可能体现为“工骚者有登墙之丑，能赋者有涤器之污”的文人相悖，也可能是迫于政治压力下的歌功颂德、不发妄言。因此，文气说的真正功用应当是一种文化发展的价值导向，即对生命形相的挖掘以及对主体性回归的呼唤。

文气论考察的就是宇宙社会的宏观世界、作家内心与作品内部所构建的微观世界间的联系，讨论具体与抽象感知中所形成的“相”如何经由思维的反刍展现出鲜活的世界的倒影。这种偏向于印象主义批评的理论存在明显不足。一方面，古典文论中常把“气”与“道”、“一”等混同，显然并未理清其中的内在关系。另一方面，它过于注重宏观自然到具体个人气化的抽象过程，即文字的实有与内涵的缥缈。由它衍生出的理论分支虽然拓宽了理解的外延，但也限制了美学内涵的发展方向。尽管如此，文气观依旧提出了重要的写作品质，是中国古典文论中不可忽视的理论瑰宝。“风格论”与“文如其人”说都将主体性一再拔高，展现出浓郁的生命哲学，烛照后世的创作与审美规范，具有伟大的划时代意义。

注释：

[1]朱荣智在《文气论研究》中提出：“文气一方面是指作者的性情,透过文字的表达,所显现出来的艺术形貌。一方面也是指作品所能反映出来的作者生命形相。”朱荣智.文气论研究[M].台北：台湾学生书局,1986年版,第78页.

[2]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社,2004.

[3]谢建荣.“文气说”与“天人合一”[J].西南民族学院学报(增),1998.

[4](美)F·凯普拉.“空”与“形”.李存山译,见李存山《中国气论探源与发微》[M].北京：中国社会科学出版社，1990年版。关于“气”与“场”的比较还有[英]李约瑟,中国科学技术史.科学出版社1978年版。引自侯文宜.中国文气论批评美学[M].北京：中国社会科学出版社,2012年.

[5]李复波选注,环溪诗话选释[M].桂林：广西师范大学出版社,1998年.

[6]William Congreve，Concerning Humour in Comedy ( 1695) ，in J． E． Spingarn，ed． ，Critical Essays of the Seventeenth Century，3 Vols． ，Oxford: Clarendon Press，1907，pp． 248 － 249．引自顾明栋,文气论的现代诠释与美学重构[J].清华大学学报(哲学社会科学版) ,2014年第1期第29卷.

[7]杨荫隆.西方文论家手册[M].长春:时代文艺出版社.1985年版.

[8]刘勰著.王志彬译注.文心雕龙[M].北京:中华书局,2012年版.

[9]Norman Holland，The I ，New Haven and London: Yale University Press，1985，p33 引自顾明栋,文气论的现代诠释与美学重构[J].清华大学学报(哲学社会科学版),2014年第1期第29卷.

[10](德)恩斯特·卡西尔著.甘阳译.人论[M].上海：上海译文出版社，1985年版.