京都学派与虚无主义
——以阿部正雄为中心

廖钦彬

阿部正雄(Abe Masao，1915-2006)虽为京都学派哲学家，但在京都学派系谱上并未得到充分重视。而他在北美的宗教对话活动及言论，反而受到当代学者的极度关注。在吴汝钧的引介下，不仅在港台，亦在80年代末的大陆学界受到重视(1)参见吴汝钧：《绝对无的哲学：京都学派哲学导论》，台北：商务印书馆，1998年。阿部的Zen and Western Thought(University of Hawaii Press, 1985)被王雷泉、张汝伦翻译为《禅与西方思想》(上海译文出版社，1989年)，在大陆受到瞩目。李宜静在《空与拯救：阿部正雄佛耶对话思想研究》(宗教文化出版社，2012年)中对阿部宗教对话理论的探讨，是该热潮的一个里程碑。。本文不从上述阿部宗教对话理论或对阿部在京都学派位置的定义与讨论之脉络出发，而是接着阶段性研究成果《西谷启治的虚无主义论及其海德格尔批判》(2)此文曾宣读于“法相唯识学与佛教量论学术研讨会暨东方唯识学会第四届年会”(2020年11月14-15日)。之后，继续探讨京都学派的虚无主义批判。阿部正雄的《虚伪与虚无：宗教自觉中的虚无主义问题》《非佛非魔：虚无主义与恶魔的问题》(3)本文所引文献大部分为日文，中文书名及引文为笔者所译。(参见[日]阿部正雄：《虚偽と虚無：宗教的自覚におけるニヒリズムの問題》，京都：法蔵馆，2000年；[日]阿部正雄：《非仏非魔：ニヒリズムと悪魔の問題》，京都：法蔵馆，2000年。)恰好是此一追踪作业、思想史研究的绝佳材料。描绘这种东西方哲学相遇的研究工作，在现今东亚地区已成为迫在眉睫的课题，不仅能突显出京都学派主张的生命哲学或实存哲学的一个侧面，还能为国内的东西哲学对话或互鉴，提供一个参考方向或思想实验的范式。

虚无主义固然是欧洲的历史产物，但在受近代化洗礼的日本不仅以客观知识的对象被接受，亦成为近代日本人对自我进行省察的原动力，它可说是让日本人直面自身生命中虚无主义(虚无)问题的媒介。借用西谷启治(Nishitani Keiji，1900-1990)的话来说，虚无主义问题不单是欧洲人的问题，亦是日本人的问题，并且是和学问与生命密不可分的问题。笔者在《西谷启治的虚无主义论及其海德格尔批判》，主要考察了虚无主义问题以及西谷以此问题为基础所进行的海德格尔批判。本论则是在此延长线上，以阿部的上述两部著作为基础，掌握在海德格尔尼采论触发下所产生的“从意识到存在”这一哲学范式的转换所促成的“佛教与虚无主义”之照面契机，并试图摸索由两者对话中所衍生能为吾人提供东西哲学对话与互鉴的参考。

一、从意识到存在：阿部的出发点

通读阿部的著作可知，他在年轻时候因人生问题辞掉工作，于1942年进入京都大学，在田边元(Hajime Tanabe，1885-1962)、西谷启治、久松真一(Hisamatsu Shinichi，1889-1980)等人指导下学习哲学，同时经历了一些宗教体验(念佛与座禅体验)。关于阿部的著作，若用图型方式看，可知那是经由“人生顿挫→学问知识下的人生省察→宗教知识下的实存重构→宗教体验下的实存显露”这个过程所产生的。此外，若根据阿部与西谷在20世纪70年代后半、80年代前半的对谈内容可知，在阿部这个突破个人哲学知识与宗教知识的宗教实存之形成过程中，潜藏着以形式逻辑来表现的“个别与普遍”的辩证关系。在两者对话中，西谷指出的“缺乏社会性”，正是阿部思想的缺陷(4)参见[日]阿部正雄：《虚伪与虚无：宗教自觉中的虚无主义问题》，第180页。。因为在阿部思索的魔(Māra)的问题里，历史或社会问题完全没有进入的余地。

西谷认为阿部只从“山顶”的视野处理魔的问题，而不从“山脚”的视野来思考的做法并不是很全面，并对此感到疑惑。我们从这一西谷的批判就能找到阿部思想的缺陷(5)参见[日]阿部正雄：《非佛非魔：虚无主义与恶魔的问题》，第114—121页。。西谷要说的是，若只用逻辑的方式，在“个别与普遍”的辩证关系中探讨魔的问题，而完全不照顾与自身生活密不可分的社会问题(特殊)，这恰好显露出阿部主张“空-非佛非魔”的宗教实存之弱点。关于这个讨论，笔者将在本文结论展开。以下笔者将先略示阿部的宗教体验及其所建构的“空-非佛非魔的哲学”的逻辑结构，接着检讨阿部的海德格尔论。但此处所说的海德格尔论，仅仅只是从阿部引用海德格尔的尼采解释，阐明他针对尼采的历史实存提出宗教实存的意图。

如上所述，阿部在年轻时放弃社会人的生活，以探求自身人生问题为目的，在京都大学研究康德哲学，并有了一些自己的宗教体验。二战后，他以学问与信仰作为自己人生的两大支柱，参加久松真一主办的座禅会。透过此次参禅，他体悟到自己一直以来的真正信仰心是一种虚伪，甚至自觉到想将此虚伪掏空的意识只不过是自己的魔性。当他透过自身彻底空化的宗教实存克服自己的魔性时，正是他的“空-非佛非魔的哲学”的逻辑建构得以成形之时(6)阿部援用田边的三愿转入与西谷的空来建构此逻辑。阿部在佛陀的行迹中找到魔性的自觉、彻底的空化能得以成立的根据。他认为“是否停留在成道世界(智慧的立场)？还是要从那里脱离出来”，是潜藏在佛陀内心葛藤中的魔，能够克服它的是对他者的慈悲。“空-非佛非魔的哲学”的逻辑结构，是依据自受用的智慧与他受用的智慧而成立的(参见[日]阿部正雄：《非佛非魔：虚无主义与恶魔的问题》，第47—52页。)。在上述体验过程中，阿部尤重“从意识到存在”的转换。关于他对此转换的描述，从其学术背景看有两点值得注意：一是1920年代前半，处在从胡塞尔纯粹意识现象学到海德格尔解释学现象学的转换期中，田边元、三木清(Miki Kiyoshi，1897-1945)、九鬼周造(Kuki Syuzou，1888-1941)等日本哲学家从学于海德格尔的历史事件；二是京都学派哲学家对欧洲哲学整体发展有一个从意识哲学到存在哲学转向的共通认知。

以下是关于阿部叙述“从意识到存在”之转换的个人体验之表白：一直到现在为止，我(阿部)的存在方式，全都是由对他人的意识来决定，即使我切断了对他人的意识到达信仰阶段，但仍旧只是停留在意识深层。这虽是意识上的转换，但绝不是存在自体的转换。为完成后者的转换，我只能从自己的内部来决定。用海德格尔的话来说，这便是意识的自己(非本真的自己)与存在的自己(本真的自己)之差异(7)参见[日]阿部正雄：《虚伪与虚无：宗教自觉中的虚无主义问题》，第42—43页。此处的“对他人的意识”，亦可置换成“对他者的意识”，甚至是“对概念的意识”。阿部认为，以自身习得的佛教用语或概念来达到信仰阶段，仍只是认识上的虚伪，而不是存在上的真实。这意味着概念知识只停留在意识之层，尚未达到存在之层(同上，第44页。)。这种从虚伪(意识的奴隶)到真实(意识的主人)的人生道路与从对象逻辑到空的逻辑之实存哲学道路，似乎在阿部那里形成一体。然而，阿部进一步批判这种转换的不足：

我认为我现在所立足的空白场所和“无佛世界”所说的空白场所，在本质上是不同的。那仍旧是在意识之上所言的一种空白场所，因此只能是意识表面的事，然此处所说的空白意味着意识的里面。所谓意识的里面，我们可以说这直接是存在自体的表面。然而，现在的我，不能说是立足在存在自体的本真自己。我认为这只是意识的里面，只是立足在非存在自体，也就是本来就不可能的地方。我去年底在学道道场体验到的，正是突破意识的底层、冲撞到存在自体。与其说是冲撞，倒不如说是轻轻碰触要来的更加贴切。当然这绝不可能是回归到存在自体。在此处，我的自我仅仅只是停留在半否定的状态，因此不得不如同穷鼠、败寇般地挣扎。现在的我可以说再次完全逆回到意识的世界。(8)同上，第47—48页。这个“从意识到存在”的转换，参见同书第152—154页。

意识在此被阿部分为表面和里面，此两面分别对应的是从相对立场(有与无)的否定与从绝对立场(绝对无)的否定。对阿部来说，即使是对应到意识里面的绝对无之否定，仍旧只是“轻轻碰触”到自身存在的瞬间事而已。也就是说，他在道场上的“觉悟”(即打破意识底层、冲撞到存在自体)，仍然没有通过彻底的绝对无(空)。可以明确的是，在阿部所言“从意识到存在”的转换中暗示出了宗教体验之逻辑结构(意识表面……意识里面=存在表面……存在里面)。阿部虽感受到从意识里面到存在表面的跳跃性瞬间，但他没有停留在存在层面，最终又回到意识层面，成为意识的奴隶。我们若要追寻阿部滞留在此阶段时的哲学探究，就必须考察他的海德格尔论。

二、阿部的海德格尔论：历史实存与宗教实存

阿部沿着西谷启治的海德格尔批判路径，援引海氏的《尼采的话“上帝死了”》(收于《林中路》)的内容。海氏主张尼采的价值颠覆是要尝试颠覆以基督教和柏拉图主义为基础的、作为超感性价値的上帝。阿部采用此说法，刻画出把保罗与康德视为敌人的尼采图像。此尼采图像包含着两个面向：一是批判保罗主义带来的基督教道德(僧侣道德、奴隶道德)的尼采面向；二是批判继承柏拉图主义精神的康德所提出的超越论伦理和道德、历史目的论之尼采面向。

阿部的尼采图像，一方面传达了“没有否认耶稣本人的宗教实存或实践”的讯息，另一方面表达了“透过批判康德的纯粹实践理性法则(道德律)来恢复人类的自然生命”之意图(9)同上，第130—133页。。阿部之所以援用上述海氏的尼采论，是因为他想主张“尼采的虚无主义虽未否定宗教实存(耶稣的存在)，但毕竟尼采本人太过于显露出其历史实存，因而没有揭示出其自身的宗教实存性格”，以及“尼采以强力意志为根源，试图反对康德纯粹实践理性下的道德律消除人类的自然生命”。但无论尼采是属于哪一种，都与阿部所追求的实存图像截然不同，因为阿部追求的是立足在临济所说的“无事之人”或“本来清静人”这种彻底脱自自觉立场的宗教实存图像(10)同上，第139页。。尼采的虚无主义无疑是以强力意志为基础的产物。我们在此能看到的对立图式是主张彻底自我否定的阿部之宗教立场与主张彻底自我肯定的尼采之历史立场。

海氏在《尼采的话“上帝死了”》表示，尼采的话“上帝死了”是虚无主义、价値颠覆、强力意志所带来的结果，即是摧毁形而上学及其世界的口号；因为这意味着虚无主义对形而上学的克服，是透过强力意志或超人来取代上帝这个超越者(11)参见[德]海德格尔：《林中路(修订本)》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年，第279—284页。赖贤宗曾引用阿部在《禅与西方思想》中的尼采论，亦提及强力意志不能是存在论的基础，空才是存在的基础。(参见赖贤宗：《论阿部正雄的海德格与禅的比较研究与佛基对话》，《道风：基督教文化评论》第24期，2006年，第117页。)。也就是说，在海氏看来，并非是因为上帝死了，虚无主义、价値颠覆、强力意志才出现；相反，正是因为这些主张，上帝才死了。这就是为何海氏为尼采贴上“最后的形而上学家”之标签的理由。

阿部以上述海氏的尼采论为基础，针对尼采虚无主义的诞生来自其自身的历史实存，提出能克服虚无主义的方案，即阿部自身的宗教实存立场。此一宗教实存立场的提出，是从西谷对海氏尼采论的批判中得到启发的。相对于海氏从形而上学的问题，即从存在论的见地来解释尼采的话“上帝死了”的意思，西谷则从基督教道德的见地来解释尼采虚无主义的意思(12)参见[日]西谷启治：《西谷启治著作集》第8卷，东京：创文社，1986年，第188页。以下引用以“N卷数·页数”标示。。根据西谷说法，尼采的虚无主义虽具有基督教道德残余，却创造出与基督教道德迥异的道德。这是一种正直的道德，是“连道德本身都粉碎的道德”(N8·208)或“一个不断生成的道德”(N8·208)。阿部虽援引海氏的尼采论，却不采用其形而上学的见地，而是继承西谷的尼采论，从基督教道德的见地来考察尼采的虚无主义。如阿部所言，“能将这种虚无主义的到来变成可能，并以激进方式让人自觉到虚无主义的正是基督教道德本身，特别是在其中孕育出来的‘诚实’的道德”(13)[日]阿部正雄：《虚伪与虚无：宗教自觉中的虚无主义问题》，第159页。，虚无主义的本质领域不单是形而上学问题，还是道德问题。明确来说，作为历史现象的基督教道德问题才是重要的问题。以排除这个作为最高价値的基督教道德为目标，无疑是尼采虚无主义的最核心部分。在尼采的基督教批判或对最高价値的批判之底部，潜藏着尼采自身的生存欲望或强力意志。

关于这个“对生命的诚实”，阿部再度援用海氏的尼采论，如此批判道：“尼采是亲身活在此历史内在逻辑里的历史实存者。”(14)同上，第161页。对阿部而言，以排除最高价値(基督教道德)为目的的尼采虚无主义会诞生，是来自其自身历史实存，而不是其宗教实存。即使阿部不断论证尼采的“上帝是神圣的谎言”这句话来说明尼采的出发点并非无神论，换言之，尼采既没有说“上帝不存在”亦没有从人的外部，即以主客二元的方式来看待上帝，但尼采的自觉毕竟“不是以自身信仰为终极课题，并以主体的方式来超克它这种意义上的宗教主体性自觉”(15)同上，第161页。。

论述至此，我们大概可以理解阿部引用海氏尼采论的意义。阿部虽以西谷的海氏批判为基础，从道德问题来解释尼采的虚无主义，然而基本上没有脱离海氏形而上学立场下的尼采批判。只要尼采的虚无主义以强力意志为根源，就会带有一种基体论(根基论)的性格，因此很难避免成为阿部批判的目标，因为阿部始终立足在彻底否定实体或基体的绝对无(空)之立场。从这个意义看，阿部即使采用西谷的观点，从道德的问题来评判尼采虚无主义的本质，最终仍无法脱离尼采自身的历史实存(历史性生存)。阿部的海氏论，毋宁说是为他自己试图超克尼采虚无主义的思考提供了一个反题材料。也就是说，历史实存与宗教实存这个对立命题，恰恰是推动阿部解读、超越尼采虚无主义的动力。关于尼采的历史实存图像，我们亦可从阿部与西谷的对话内容中窥见(16)同上，第185—188页。。只不过海氏的尼采论是仅从形而上学的问题来考察的产物，而这也将阻碍阿部所开辟的“空-非佛非魔”的宗教哲学道路。

三、虚伪与虚无主义(虚无)——以田边与西谷思想为基础

本论第二节讨论的“空-非佛非魔的哲学”的逻辑结构，依笔者看来，至少是从田边的三愿转入的逻辑结构(第十九愿→第二十愿→第十八愿)及西谷的空的逻辑结构(意识之场→虚无之场→空之场)中得到重要的思想资源。比如，若从阿部主张“从意识到存在”的转换所包含的“意识表面……意识里面=存在表面……存在里面”这个结构看，这种从意识里面转换到存在表面的过程，相当于田边所说的第二十愿之自力念佛、西谷所说的从虚无转换到空的阶段。阿部究竟是如何具体继承田边与西谷的理论，又是如何发展这些理论呢？以下将简洁介绍田边的三愿转入的逻辑结构及西谷的空的逻辑结构，藉此来阐明阿部开展这些理论的意图。

田边在《作为忏悔道的哲学》的第六章，以亲鸾的《教行信证》为依据，将三愿转入视为亲鸾对自身救济过程的反省自觉以及他对周边的时代批判(这同时也是田边在影射自身)。所谓救济过程是指从第十九愿的自力修善到第二十愿的自力念佛，最后到达第十八愿的他力念佛之过程，亦即亲鸾自身修行与救济的过程。所谓时代批判是指亲鸾认为自身所处时代是正像末三时中的末法时代，他批评在这个不仅没有佛法，亦无理解此法的圣人贤者，只有凡夫愚者存在的浊恶时代，人们只依据自力圣道的法门来进行修行是无法得到救济的(17)参见[日]田边元：《田边元全集》第9卷，东京：筑摩书房，1963年，第190页。以下引用以“T卷数·页数”标示。。也就是说，在末法时代众生只能依靠他力才能得到救济。关于三愿转入，田边进行如下说明：

如此一来，第十九愿的临终往生誓愿的保证，若通过自力修业的众生本人对自己是极度恶人的忏悔以及对自力的无力产生顺从式的绝望，并以此为媒介的话，便能超越第二十愿的自力念佛之“思想”而达到第十八愿。此时自力会被转换成他力，自我否定会被转换成肯定，继而得以复兴，临终往生会在忏悔的每个瞬间得以实现。(T9·192-193)

田边特别看重第二十愿的中间性格(辩证法的性格)。第二十愿虽超越第十九愿自力修善的往生矛盾，但尚未达到第十八愿的他力念佛往生，在观念上仅停留在思想的转换这种中间位置(18)参见T9·194。田边以辩证法来建构三愿转入的逻辑结构，并主张三愿不断发展的循环运动。(参见廖钦彬：《宗教哲学的救济论：后期田边哲学的研究》，台北：台湾大学出版中心，2018年，第41—75页。)。阿部将第二十愿自力念佛的“思想”置换成思维、意识、内在现象、内在信仰，并将这些概念和自己的宗教体验(念佛体验)相重和。关于这个中间状态，他如此表明：“透过念佛来突破意识，并无法带来存在的转换，充其量，这只是一种意识的转换而已。”(19)[日]阿部正雄：《虚伪与虚无：宗教自觉中的虚无主义问题》，第73页。此外，他还将处在第二十愿阶段的我执定义为“看不见的我执”或“透明的我执”(20)同上，第76页。。

如前述，阿部重视的“从意识到存在”这一宗教实存的自觉，恰好对应到的是突破意识转换的存在转换之阶段，亦即第十八愿的他力念佛(超越的信仰)阶段。如此看来可知，田边以自他力行(自他力的忏悔行)为基础的“从思想到行为”的转换，经由阿部的改造变成“从意识到存在”的转换。当然阿部会如此提出这个构想，是因为他试图想超克相当于第二十愿的尼采之虚无主义，并突显主张“非佛非魔”的禅宗(临济)的空思想。

在此，若以阿部“空-非佛非魔的哲学”的逻辑结构为基础，检视阿部经常使用的“虚伪”(说谎、非真实、假)，会发现“……是骗人的”“……是虚假的”这种自觉既不属于西洋哲学的真理(无遮蔽)探究领域，也不属于三段论推论下的真假判断架构。它既不是我们日常生活里那种相对立场(真假相对)中的虚伪，也不是从宗教体验的超越立场来判定的虚伪，更不是真假以前的未分状态。阿部所谓的虚伪，事实上是彻底否定“去进行否定虚伪的吾人之意识与存在”的“无我”境地所映照出来的虚伪。简言之，其不外乎是“虚伪即真实”“真实即虚伪”中的虚伪。然而，阿部的虚伪论并没有发展到这一步，只停留在第二十愿的阶段。

如阿部在《虚伪与虚无》的序中所述，《虚伪与虚无》整体内容只是在记述他自身求道的足迹。此书说的虚伪还不是从彻底否定自己的意识与存在之立场(彻底的脱自立场)所被映照出来的概念。这种不彻底的无化(超越的不彻底)所带出的虚伪，和上述“虚伪即真实”“真实即虚伪”中的虚伪有一线之隔。此虚伪概念到阿部的《非佛非魔》逐渐被淡化，取而代之的是恶、罪、魔等概念。这些概念显然是分别从净土真宗、基督教、临济宗被选捡出来，并被使用在阿部的宗教哲学理论之建构的。以下将针对西谷的空的逻辑结构及其海德格尔批判进行探讨，藉此阐明阿部思想的特征。

西谷在《宗教是什么》(1961)的第三章“虚无与空”中主张若要讨论事物存在方式的真相，既不能从意识之场、理性之场或逻各斯之场(一种从主客二元的认识论立场来突显主观表象或客体存在的立场)，亦不能从虚无之场(一种透过将事物虚无化、非实在化后将其主体化的立场)，必须从空之场(一种既不是让事物的主体性存在方式，也不是让事物的实体性存在方式，而是让事物的自体性存在方式显现的立场)(N10·122-126)。立足在意识之场、理性之场的代表性哲学家，西谷举出亚里士多德与康德；立足在虚无之场的代表性哲学家，他则举出尼采与海德格尔。从西谷说明“主体的自觉在康德之后以急进方式前进，此自觉已到达了在虚无之中的脱自性存在，即作为实存的主体性这个境地”(N10·125)可知，西谷采的是哲学史观点，试图从大乘佛教的空思想来继承与批判西洋哲学的发展。

在既无主体亦无客体的空之场，事物以自体性存在方式出现，究竟是什么意思？西谷举出火的例子：“现在这里有火，燃烧地非常旺盛，这便是火不自烧的意思。火是火自身，它作为火自身存在。因此，在火不烧火的状态下，火的本质存在与现实存在同为一。此话要表达的是在此状态下的火的自己同一性，亦即在火自体之根源的火之自己同一性。也就是，直指火的‘自体’。”(N10·131)作为自体的火并非“对我们而言”的火(非主客二元中的火)，而是作为不烧自己的存在来燃烧木材。也就是说，火(事物)以排除对象逻辑的世界观这种自体性存在方式来显现自身。火的燃烧，因它的非燃烧(不烧自己)，得以是火的燃烧。换言之，存在的自性，因它的无自性，得以是存在的自性。有因无，得以是有。若自体逻辑的世界因无自体而得以成立，那么有的逻辑与无的逻辑就必须为一。西谷的空的逻辑不外乎是“有即无”“无即有”的逻辑。

那么，在尼采与海德格尔那里，存在与虚无又是何种关系？事实上，即使两者同样在描述作为浸润在虚无(Nichts)的实存之主体，在西谷看来两者立场完全不同。两者对浸润在虚无的实存之描述方式，一个是来自其自身的实存(生存)，一个是来自实存与哲学的折衷立场(N8·143-146)。从《虚无主义》(1949)中的海德格尔论可知，海德格尔的中期思想脱离了以此在为中心的论述，接近在此在根底的存在(无)之论述。然而，西谷与这个海氏思想进路背道而驰，反而将海氏的尼采解释拉回到其初期思想之中，并以此重新思考海氏哲学在欧洲虚无主义的历史发展中的位置(N8·166-174)。这种逆行的海氏哲学解释，并没有出现西谷的批评语气。然而，到了《宗教是什么》，西谷改变态度，开始对海氏进行批判。其对海氏批判的内容，可列举如下。

虚无主义始终立足在自觉于诸物与吾人自身存在根柢的虚无之真实经验上。吾人自身完全变为虚无的立场，这如我曾说过的那样，是一种虚无的现实立场。然虽说如此，此处的虚无，仍然是在自我存在根柢，作为该存在的“无根柢”(Grundlosigkeit)，被人从自我存在的方向来看待的。这意味着虚无从人的自我“存在”的外部被看待，因此也意味着虚无是被当作“存在”以外的东西或另一个东西来看待的。例如，海德格尔主张自我存在“被悬挂”在无之中，在此主张中，亦能看到上述的说法。此外，他谈论虚无的“深渊”，亦包含了同样的说法……在此我视为问题的是，他所说的虚无始终是对自我存在而言的虚无，因此也是站在存在这一方来接触的虚无。(N10·108-109)

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海氏的无虽是存在浸润于其中的无，但它依然只是作为存在的否定态，从存在的外部和存在形成对立。无与存在虽被视为一个，却又被置于二物的对立关系中。这种无与存在的对立关系，还只是停留在往空之场的前阶段。在西谷看来，海氏的无还必须是完全无执着的、彻底否定的无。无不应该和存在被区别开来看待，它应该被人自觉为和存在为一的无。自觉中的空与有是最关键的掌握。

在空之场里，既没有被看的无，亦没有观看的主体，必须以“无即存在”的形式站在“即”，从“即”这一方将存在作为存在、将无作为无来看待。这里，可清楚看到海氏分析、解释立场的无以及西谷自觉立场的无之不同。阿部继承西谷自觉立场的无及其海氏批判，却又不将海氏作为批判对象，而是将批判的矛头集中在尼采历史实存下的虚无主义。因为海氏分析、解释学下的虚无，显然已不是他关心的问题，尼采历史实存(生存)下的虚无主义比海氏更接近自己的宗教实存立场。阿部以自我的实存(生存)为基准，和尼采进行思想对决，可说是“佛教与虚无主义”的对决。然而，尼采的历史实存舍去宗教主体性自觉。关于此点，在阿部看来，尼采的虚无离大乘佛教的绝对无或空是非常遥远的。

综上可知，阿部虽继承田边的三愿转入的逻辑与西谷的空的逻辑，又深化前者的第二十愿思想、补充后者尼采批判的不足，藉此建构“空-非佛非魔的哲学”的逻辑结构。魔的问题和田边悔道哲学的绝对媒介理论中的罪恶或根本恶问题，具有相同的思想维度。但最终落脚在禅宗(特别是临济宗)的阿部所讨论的魔的问题，可说是他自身独特思想的最核心部分。

四、作为魔的虚无主义及其超克

阿部在《非佛非魔》的“序言”中对魔如此开宗明义道：“在此，我并不想将魔视为某种在自身外部的存在，而始终只想将它作为主体性的宗教自觉中的一个问题来进行考察。”(21)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虚无主义与恶魔的问题》，第3页。也就是说，魔并非吾人外部的恶魔、撒旦、魔鬼、鬼等恶的存在，而是人自身内部、由其宗教自觉而来的存在。阿部从其个人自身的宗教实存问题出发，在消化东西方哲学家的思想后，建构了“空-非佛非魔的哲学”理论，并试图以此哲学投入普遍问题的讨论(特别是他的宗教对话)。从他和西谷的对谈内容可知，从个人的问题建构哲学理论，并以此为基础一口气直接进入普遍问题的讨论，具有忽视社会性、特殊性问题的危险。关于此部分的讨论，将于本文结论处检讨。以下首先将阐明阿部的魔的理论构造，并藉此思考其思想特色与意义。

阿部会关注并深化魔的问题，主要是受到《临济录》“示众”所启发：

夫出家者，须辨得平常真正见解，辨佛辨魔，辨真辨伪，辨凡辨圣。若如是辨得，名真出家。若魔佛不辨，正是出一家入一家。唤作造业众生，未得名为真出家人。秖如今有一个佛魔，同体不分，如水乳合，鹅王吃乳。如明眼道流，魔佛俱打。你若爱圣憎凡，生死海里浮沈。(22)[日]入矢义高译注：《临济录》，东京：岩波书店，1989年，第52页。

佛与魔即使和水乳一样是同体，但只要是真正的出家人，必会如鹅王一样，能够分辨两者的不同。正如阿部所言，“在本性空的意思上，佛魔同体。正因为如此，若要站在真正的见解，就必须辨得佛与魔”(23)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虚无主义与恶魔的问题》，第24页。，佛与魔、真与伪、凡与圣的辨得必须建基在本性空。阿部所言的魔和基督教的原罪或净土真宗的罪恶不同，阿部关心的并非绝对他者(神)或他力(佛)下的罪或恶之自觉，而是摆脱生死葛藤与善恶对立，追问自身处所，从自我执着中解脱出来(24)同上，第6—7页。。关于佛、魔、空的问题，阿部以“法身派与天魔”“虚空派与阴魔”的图式来展开。

法身派由于将法身(自性)实体化，故容易陷入恶取佛的立场，具有站在“虚空即法身(自性)”立场来强调法身(自性)的倾向。阿部将此处产生的魔称为天魔。相对于此，虚空派由于将空实体化，故容易陷入恶取空的立场，具有站在“法身(自性)即虚空”立场来强调虚空的倾向。阿部将此处产生的魔称为阴魔(25)同上，第33—42、63页。。关于魔(Māra)这个概念的由来，阿部指出早在佛陀修行与成道以来便存在。他认为在佛陀的修行与成道里，魔已是一个大问题，并指出在《涅盘经》《大智度论》《瑜伽师地论》《摩诃止观》等经典中就能找到烦恼魔、阴魔、天魔、死魔这四个概念。除去死魔概念，阿部分别将阴魔与天魔对应到虚空派与法身派的思想(26)同上，第34—35页。。

恶取佛与恶取空如字面义，指的是由于修行者仍执着于佛或空，而无法体得开悟或解脱的迷妄状态。必须注意的是，人之所以能明确地自觉到自己的恶取佛或恶取空的迷妄状态，是因为既没有人要求的佛，也没有人要排除的魔，甚至连追求或排除的自己都不存在。此境地必须是“非佛非魔”以及“非主非客”这种彻底空的立场方可能出现。因此，无论是法身派还是虚空派，前者强调的“空即有”必和其相反面，即和“有即空”形成回互关系；后者强调的“有即空”必和其相反面，即和“空即有”形成回互关系。这种“空即有、有即空”的回互(交互)关系，始终是阿部所主张的、必须是由个人的宗教主体自觉映照出来的，不应该被作为客观知识或哲学理论来使用。阿部以理论的方式用“法身派与天魔”“虚空派与阴魔”的图式来解释魔的行为，虽通过他个人的宗教实存自觉，但只要这些理论或逻辑被逻各斯化、结构化，那么它们必会面临非逻各斯化、非结构化的自我剥离之难题。他的“空-非佛非魔的哲学”的逻辑结构，在这个意义上也会面对同样的问题。

阿部关于魔的解释，看来似乎已自成一格。事实上，他深化并拓宽了这个解释，将佛教的魔联系到尼采的激进虚无主义，并以超克这个作为魔的虚无主义为目标。为克服这个东西方的魔，他从佛陀慈悲、救济的形迹之中找到参考。根据阿部说法，佛陀虽已站在将一切空化的立场，但绝不会只停留在空，他会为众生说法而来，引导众生和自己一样到达解脱境地。也就是说，他必会将自己从空的立场抽离出来，剥离自己。将一切空化的作用，也因此能永恒不断。用净土真宗的话来说，此作用便是还相的慈悲行。田边元虽然也强调“往相即还相、还相即往相”的转换运动，但这个讨论没有出现在阿部的论述中。笔者认为，理由应该是阿部想避开往还二相的转换运动所带出的共同体或社会性问题。取代还相的是他受用、智体悲用(27)参见[日]阿部正雄：《非佛非魔：虚无主义与恶魔的问题》，第50页。。

净土真宗的还相概念，透过田边的解释与创造，不仅包含佛与个人的关系，还包含种的共同体、宗教的共同体，因此不能避免社会性的问题。相对于此，阿部立足在禅宗的空，因此不甚强调佛与众生的往还关系，而更重视如何维持将一切空化的作用(智慧)这一点。然而，从结果看，阿部的空亦由慈爱所支撑，慈爱亦必须由空来支持。智悲的哲学告诉我们什么是克服佛教的魔的道路，也为我们指出如何克服虚无主义的魔的道路。阿部并没有让西谷主张从虚无之场到空之场的跳跃停留在逻辑的建构与解释之中，而始终以其宗教实存为基础。在此过程中，尚还留下一个问题：为何尼采的虚无主义会在这里登场？

就历史观点看，尼采的虚无主义并非和东方的佛教思想完全没有关系，这从阿部与西谷的对谈就能看到(28)参见[日]阿部正雄：《虚伪与虚无：宗教自觉中的虚无主义问题》，第187—190页。比如，西谷举出尼采背后的歌德、斯勒格尔、叔本华这条与东方思想(佛教)之间关连的历史脉络。。但阿部与西谷皆反对尼采的佛教观，因为尼采把自己的极端虚无主义视为佛教的欧洲形态，这里显示出东西方关于虚无的不同思考维度。阿部紧紧抓住尼采“只将虚伪视为问题，没有将恶魔视为问题”这一点，并为此提出说明。

然而在尼采那里，虚伪被视为是非常重要的问题，但恶魔的问题并没有被彻底追究。或许是因为在尼采那里，基督教虽被强烈批判，但主要都是从基督教道德的方向，或者是从被制度化的Christentum(教会的基督教)的方向而来，而不是从潜在这两者根底的Christlichkeit(基督教性)而来的。(29)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虚无主义与恶魔的问题》，第84页。括号内的译语取自阿部的解释。(参见[日]阿部正雄：《虚伪与虚无：宗教自觉中的虚无主义问题》，第129、158页。)

Christentum(教会的基督教)是指作为历史产物的基督教，亦是尼采积极排除的对象。阿部一再强调尼采的举措，并非从其宗教性立场，而是从其历史性立场而来的。Christlichkeit(基督教性)是指基督性，而不是历史现象，这是直接触及每个人的宗教实存的东西。对阿部而言，尼采并非完全否定这种基督教，但他的虚无主义之主张和后者的宗教实存并没有太大关系。在阿部对魔的讨论里，魔的问题会出现，完全是来自宗教主体的自觉，而不是来自尼采的伦理或历史实存。这也是为何缺乏宗教自觉的尼采不将恶魔视为重大问题的原因。关于此点，可在阿部的如下批判中窥见。

所谓魔的自觉，并非如尼采所说的那种宗教道德所具有的虚伪性。此自觉亦不是到今日为止，在历史上以救济力量显灵的上帝这一神圣价値已经毁灭这种自觉。事实上不是这样，这应该是一种自觉到突破一切历史维度的宗教自觉本身内在的问题之事态，也就是说是一种自觉到在宗教自觉内部中关于神与无的问题之事态。(30)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虚无主义与恶魔的问题》，第85—86页。

然而，我们必须严肃面对的事实是，阿部虽藉由将克服作为魔的虚无主义之道收摄在个别与普遍的辩证关系建构出“空-非佛非魔的哲学”，但在此过程中，将尼采的历史性与社会性问题消除之后所付出的代价，便是缺乏现实性的视野。

五、结 论

京都学派的哲学通常被视为帝国的哲学或学院派的哲学，很难掩盖其保守性格。所谓保守性格是指缺乏哲学的实践性、应用性与社会视点，或者是对政治、经济等批判的无关心性。如末木文美士所指出，明治的哲学倾向于个体与普遍的关联，缺乏社会视点或社会实践的性格(31)参见[日]末木文美士：《明治思想家论：近代日本思想·再考I》，东京：Transview，2004年。。在阿部与西谷的对谈中浮现出来的缺乏历史性或社会性的问题，如实地显示出京都学派(如西田、西谷、久松)哲学的保守性格。阿部的“空-非佛非魔的哲学”亦只将焦点集中在个体与普遍的问题上，对共同体(民族国家)、社会、政治、经济(资本)、科学(技术)等问题几乎没有任何触及。这意味着放弃社会科学的观点。当然，重视社会科学观点的京都学派哲学家，在此能举出田边元、三木清、户坂润(Tosaka Jun，1900-1945)、梯明秀(Kakehashi Akihide，1902-1996)等人。然而，这些哲学家仍旧保有作为逻各斯的实践哲学之性格。即使阿部藉由主张自身的宗教实存自觉及其逻各斯化的哲学理论来进行他的宗教对话，其哲学仍旧必须经过言语(逻各斯)化、逻辑化的非言语(逻各斯)化、非逻辑化过程。在此意义下，其哲学不仅需要“主体的无”与“无的主体”的回互转换运动，还需要“哲学的无”与“无的哲学”的回互转换运动，才能得以成立(32)空(悟)的体验与逻各斯的关系，和道元在《正法眼藏》对道得与得道的解释有关，这是和辻哲郎(Watsuji Tetsuro，1889-1960)以来的哲学问题，田边继承了此问题意识并将它加以深化(参见廖钦彬：《近代日本哲学中的田边元哲学：比较哲学与跨文化哲学的视点》，北京：商务印书馆，2019年，第237—256页。)。如此一来，“主体、哲学、无”的回互、媒介关系，必须不断地被推进。

阿部的宗教哲学标榜克服佛教与虚无主义、东方与西方的魔，但其哲学在现代究竟能提供何种生产性的思想呢？如前述，西谷对阿部的批评便是其思想缺乏历史性或社会性视点。西谷劝说阿部应有更宽泛的视域，必须将山顶上的魔，也就是人内面的、宗教自觉的魔放到山脚下来看。笔者极为赞同，并认为我们应继承西谷的问题意识，有必要将社会、国家、科学、政治、经济、权力、技术等视为在山脚下的魔，并重新确认这些在吾人外部的魔或业(karma)。不仅是上述外部的魔，甚至所有的主义、价値观以及我们的存在、行动、言说、理想，不也是一种魔吗？我们是否应将这些东西都视为魔并重新加以审视，以达能克服这些东西的道路呢？若然，这意味着连吾人时至今日一直抱有的人格、人权、尊严、民主、自由、博爱、权利、责任、自肃等概念(逻各斯)，都必须被一扫而空。也就是说，今日我们真正能够做的，就是不断地清除、空化存于吾人内部与外部的所有魔(业)。想将这些内外部的魔(业)不断地无化，究竟要如何才能办到呢？阿部在佛陀的说法行为中找到的“他受用”，是一个非常重要的概念。我们或许可以用“自他受用”中的佛教智悲，一方面为现今的东西哲学对话或互鉴提供一个参考，另一方面为现今社会及现实生活中的各种危机与困境提供一个超克的方法。