工夫论视域下王阳明“无善无恶心之体”的再审视

马 寄

(闽南师范大学 马克思主义学院，福建 漳州 363000)

王阳明的四句教是阳明“心学”的著名公案，引起明中后期学人聚讼不已，迄至今日仍然异见纷纭。阳明四句教是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[1]133四句教成为阳明“心学”的公案，原因在于四句教存在着两重扞格。第一重扞格存在于四句教首句与后三句：首句指向“心体”，而后三句则指涉工夫。第二重扞格存在于对“心之体”的理解。自孟子奠定儒门“性善”论基调后，后世儒者皆坚持这一原则性论断，而阳明却以“无善无恶”来界说“心之体”。如何消弭这两重扞格，关键还是在于对首句的理解。时下学界消弭这两层扞格的主流模式是将首句“无善无恶”疏解为“至善”。本文则跳出这一主流疏解模式，将“无善无恶”疏解为“无有作好，无有作恶”。我们认为“心之体”不是“心体”之本然，而是心之“本来体段”。而心之“本来体段”指的是“心体”的外在显用，即阳明晚年的工夫法门——“致良知”。“良知”能够知是知非，又在于“好恶”。于此，阳明对儒家的“好恶”观既有承继，也有突破。

一、“心之体”：“心体”之“本来体段”

时下学界对“无善无恶心之体”的疏解，大多数基于陈来的理解和阐释。在《有无之境——王阳明哲学的精神》一书中，陈来首先依据“后人曾引”《传习录》中“无善无恶理者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善”[2]33，指证“阳明四句教‘无善无恶’指心体至善、不可言说，以此解决四句教与阳明平日强调‘至善者心之本体’”[3]189之间的扞格。在这一过程中，陈先生将“无善无恶心之体”这一引起争议的话题转换为“无善无恶是谓至善”。剩下的问题便是如何疏解“无善无恶是谓至善”。陈先生疏解的方式有两种：一种是将“无善无恶”理解为“至善”，另一种是将“至善”理解为“无善无恶”。[3]189前后词语的颠倒，有着不同的境界。前者的境界，陈先生认为是“超伦理”，[3]189后者的境界，陈先生则称为“心理境界”。[3]190后来不断有学者对“无善无恶心之体”进行探究，然而论述基本没有超越陈来的“超伦理”“心理境界”两种模式。“无善无恶心之体”被理解为“至善”并成为学界的主流意见，还在于学界默认一个前提：“心之体”善”，否则便违背儒家“性善”的基本理念，属于“大逆不道”。因此，“无善无恶”似乎别无选择，只能被理解为“至善”。然而，“心之体”“至善”说是否一定确然无误，我们认为尚有讨论空间。有时域外人士反而会提供新的思路。瑞士阳明学学者耿宁提示“体”(“本体”)的歧义性。他认为“本体”有两层含义。第一层含义便是时下学界公认的“本然”。第二层含义则是与“用”相对应的“体”。[4]具体到“无善无恶心之体”，耿宁是从第二个层面进行解读的。基于四句教第二句“有善有恶意之动”之“动”可以理解为“发动”或“发用”，他认为四句教首句“无善无恶心之体”之“体”不应被理解为“心之本色”或“心之完全本质”，而是与“用”相对应的“体”。不过，殊途同归，在“体用”的层面上，耿宁还是将“无善无恶”理解为“至善”。耿宁对“体”第二层面的理解显然来源于西学。他坦承“体”的英语对应词为substance。这一西学意义上的“体”是凝固的、静态的，与阳明之“体”(“良知”)灵动、活泼的性格格格不入。由是理解阳明“良知”说，将陷入牟宗三所批评朱子“理”的“只存有不活动”的困境。不过，耿宁的解读还是为我们提供了一条新思路，即走出学界通行的疏解模式。

吴震指出“体”(“本体”)除了本来状态、本来属性、本来面目及“体用”范畴之下的存在于现象背后的本原性实体这两种常见涵义外，尚有另一种特殊的用法，“亦即与工夫相对而言的本体，涵指行为的根据。”[5]令人惋惜的是，吴氏点到为止，并没有就此进而解析这三种“本体”。我们认为“至善是心之本体”[2]2是就心之本来状态而言，属于第一种“本体”。“心之本体即是天理。”[2]30是就现象背后的本原性实体而言，属于第二种“本体”。“诚是心之本体”[2]40“乐是心之本体”[1]127，是就工夫后的境界而言，属于第三种本体。在归趣上，第一种“本体”与第三种“本体”相近，均归趣于“心体”之本然。不过，两者存在着显著的差异：前者强调保持“心体”最初本然的状态，后者则着意于工夫后“心体”本然样态的呈现。第二种“本体”与第三种本体在存在形态上存在着差别：前者在“实体”的笼罩下趋于静态、凝固，后者则在工夫的引领下趋于活泼、灵动。

我们认为第三种“本体”，可以理解为“本来体段”。阳明言及“体段”，典型者莫过于以下三段话语：“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”[6]232“‘随物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。”[7]75“诸君皆平日所知厚者，区区之心，爱莫为助，只愿诸君都做个古之大臣。古之所谓大臣者，更不称他有甚知谋才略，只是一个断断无他技，休休如有容而已。诸君知谋才略，自是超然出于众人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得断断休休体段耳。”[8]245在此三见中，“体段”均就着工夫、或者与工夫相对应而言。“体段”，也不是阳明专有名词。朱熹亦曾言及“体段”。有弟子问：“李先生谓颜子‘圣人体段已具’。体段二字，莫只是言个模样否？”李先生这里指朱熹业师李侗，他曾赞叹颜回“圣人体段已具”。该弟子将“体段”理解为“模样”。朱熹应曰“然”。[9]朱熹认同该弟子对“体段”的理解。这里的“体段”“模样”显然不是指外在的容貌和体型，而是指臻于圣域后一言一行背后的肃穆深邃宏大的气象。值得一提的是，理学家、心学家心目中的颜回形象并不一致。心学家大多推崇颜回身上所体现高邈的境界，而理学家则更为看重颜回身上所体现的“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁”(《论语·颜回》)的工夫底色。在这一工夫底色的映衬下，朱熹师弟对话中的“体段”已蕴含着工夫之意，只是没有阳明说得清晰明了。不论阳明，抑或朱熹，均言及“体段”。由此可见，在宋明理学家们那里，“体段”是个常用语汇，并且涵义具有前后一致性。

通过上述解析，我们认为“本体”不一定必须理解为本然、本色，抑或现象背后的本原性实体，“本体”亦可以理解为“本来体段”。具体到四句教首句之“心之体”，相对于本然、本色之“心体”，理解为“心体”之“本来体段”更具说服力。首先，归越后，阳明以“良知”指认“本然心体”。“良知”一方面隶属“喜怒哀乐”之“未发”，另一方面却以知是知非之方式呈现，可谓即体即用、体用一体。“良知”这一特质非本然、本色之“心体”所能概括。“心体”之“本来体段”则关联着工夫，灵动不已，更契合“良知”即体即用、体用一体的特征。起征思(恩)、田(州)时，阳明不会陡然放弃晚年一贯所倡的“良知”，倡言“心体”之本然。另外，“本然心体”指向“至善”，是“心体”的本然、本色，阳明对此不会有异议，也不会在晚年特意作一论题来加以论述。职是之故，与其将“无善无恶心之体”之“心之体”疏解为本然、本色之“心体”，毋宁将之诠释为“心体”之“本然体段”。其次，就四句教展开的语境而言，不论提出者阳明本人四句教，还是王畿诠释为“四无”说、钱德洪阐释为“四有说”，均在工夫论视域下展开他们的话语，并未直接涉及“心体”。因此，相对于本然、本色之“心体”，我们更倾向于将“心之体”理解为“心体”之“本然体段”。再次，就四句教本身而言，后三句皆指涉着工夫论，而首句“心之体”诠释为本然、本色之“心体”，则与“四句教”整体工夫格调格格不入。相反，理解为“心体”之“本然体段”则若合符契。最后，关于本体，阳明明确指向工夫。“《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。”[2]39此处“本体”显然指向的不是静态之本然“心体”，而是指涉着就着工夫而言的“心体”。这一工夫便是“无有作好作恶”。

综上所述，将“心之体”理解为“心体”之“本来体段”可以解决上文所述四句教存在的两重扞格。不仅首句不再难解，强作说辞，而且首句与后三句形成了自洽的工夫体系。在“无有作好作恶”工夫的引领下，其余三句工夫皆渐次展开：有意作善、作恶乃意之动；洞若观火般知善念、恶念之发是良知，如好色般去为善，如恶恶般去克恶方是格物。

二、“致良知”：知是知非的工夫

如上所述，由于“心体”之“本来体段”内在地勾联着工夫，因此不论对四句教，抑或四句教所产生的具体语境，应当在阳明归越后工夫论——“致良知”的视域下讨论。(1)丁为详教授在陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》甫一出版之际，便与陈来商榷，力辩四句教“无善无恶心之体”之“心之体”非从“心体”本然而言，而是就“工夫上说本体”而言。令人惋惜的是，丁教授未能沿着“工夫上说本体”之工夫继续探索，而是又回到陈来“心理境界”说，认为“无善无恶”不过是“至善”之“性”在工夫中的“无心”表现。丁为详：《王阳明“无善无恶”辨——兼与陈来同志商榷》，《孔子研究》1993年第2期。确切地说，我们认为“本来体段”的工夫法门就是“致良知”。而“致良知”工夫法门的关键是良知知是知非的天然能力。在这一点上，阳明对孟子和朱子都有所超越。

经宸濠、忠泰之变，阳明人生得到前所未有的磨砺，相应地阳明思想再次得到飞跃。正是宸濠、忠、泰之变中，孟子的“良知”再次怦然于心，于是阳明将“本心”界定为“良知”，进而以“致良知”作为其思想标识。在朱子学体系中，“天理”是所以然的本体，亦是判断是非的准绳：符合“天理”者，便为是；违背“天理”者，便为非。阳明以“良知”界说“本心”，便打破朱子的“天理”是非观，树立一全新的是非观：“良知”所是便为是，“良知”所非便为非，于是“良知”所是所非便成为是非的准绳。“良知”这一知是知非的过程，乃即体即用、体用一体，而侧重点在用。另外，“天理”是外在于主体的，而“良知”是内在于主体的。当是非准绳从“天理”转换为“良知”时，就意味着客观性是非观已转换为主观性是非观：以一心去判断世间的是是非非。阳明的“良知”是非观颠覆了朱子的“天理”是非观，可谓石破天惊。至是阳明方完全摆脱朱子学的羁绊，阳明思想也真正定型，进入成熟期。

众所周知，“心学”承孟子而来，阳明对孟子同样既有继承也有超越。毋庸置疑，阳明是从孟子那里借用了“良知”这一术语的，不过阳明在内涵上对其进行了超越。(2)陈来亦坦承“阳明以是非之心为主要内容的良知说的提出，标志着孟子哲学的进一步发展”。陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》，第154—155页。首先，阳明将“是非”之心与“良知”进行直接对接。在孟子思想体系中，“良知”与“是非”之心是两个分别性概念：“所不虑而知也，其良知也。”(《孟子·尽心上》)“是非”之心是“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四心之一。“良知”与“是非”之心之间并没有直接的关联。阳明则将二者直接对接，将“良知”直接等同于“是非”之心。其次，阳明将“是非”之心从原本的被支配地位提升至主导性地位。在孟子四心中，处于主导地位的是“恻隐”之心，“羞恶”“辞让”“是非”三心处于次要被支配地位。(3)朱熹深体孟子之意，如是诠释“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之间的关系：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成也，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗。”朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第十四册，第249页。在阳明“心学”体系中，“是非”之心对接于“良知”，原本处于次要地位的“是非”之心便跃升至主导性地位，而“恻隐”之心则隐退了。这就是说，阳明的“良知”虽继承了孟子“良知”的超验性、直觉性，但更加侧重知是知非的功能。

一己之“良知”何以能判断是非？阳明有一段经典性话语讨论“致良知”的工夫法门：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。”[1]105阳明自信地宣称“良知”具有自能判断是非的工夫。这一本具的工夫有以下几个特点：其一，“良知”之“自知”性和监察者角色。这是“心体”之“未发”对“已发”的自我审视。“良知”的意向性区别于一般意识的意向性在于其不是指向于世间事事物物，而是指向其自身，即“已发”之意念。阳明一再表示“良知”具有“自知”性。如在《大学古本序》中阳明感叹道：“是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。”除了“至善”这一特性外，“良知”还有另一重要特性：“自知”性。这一特性不仅体现了“良知”的主体性，而且还展现了“良知”的另一角色——监察者。在意念发动时，“良知”起着监察者的职责，对意念的是与非作出即时性判断。“良知”监察着本然“心体”触物而发的意念。意念或正，或邪，正则为是，邪则为非。意念为正(是)为邪(非)，作为本然“心体”主体的“良知”洞若观火。正如陈来所言，作为本然“心体”主体的“良知”禀赋有“道德情感原则”。这就决定了“良知”注定不可能是旁观者，冷眼旁观意念的流动、纷飞。此外，在察知意念的是(正)非(邪)后，在道德情感的促动下，“良知”还会对意念之是者(正者)加以持守，对意念之非者(邪者)加以纠正，以是其所是，非其所非。耿宁凭借其现象学的学术背景，敏锐地觉察到阳明“良知”“自知”性这一特性。[11]其二，揭示“良知”知是知非的运作机理和“良知”的工夫践履。对“良知”所以具有“知”的能力，孟子只是简单地以“不虑而知”进行先验性地处理，对其中的运作机理未作交代。阳明则交代得很清晰：“实实落落依着他做去”。何以依着“良知”便能“善便存，恶便去”？阳明已点出其中的机枢在于“实实落落”。“实实落落”强调的是诚恳的姿态，着实的践履。可见，阳明是从工夫论的视域来论“良知”的。

三、“无善无恶”：阳明对先秦儒家“好恶”观之承继与发扬

为了进一步解析阳明的“好恶”观，揭示“好恶”与“无善无恶”的内在勾连，有必要追溯“好恶”观之源流，以见阳明对先秦儒家“好恶”观进行了承继与发扬。

中国哲学建基于“情”之上。(4)参见李泽厚：《实用理性与乐感文化·关于情本体》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年。“好恶”乃人情之大端。其源最早可追溯到《尚书·洪范》。周武王向箕子请益为政之道。箕子曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。”箕子强调为政者不应依一己之好恶而偏离中正之道。这里的“好恶”指为政者一己之情绪。这一段话语从头到尾都在强调工夫。儒家肇始者孔子孜孜于修德以成就君子人格。他在“好恶”之“好”的语境下言说修德：“吾未见好德如好好色者也。”(《论语·子罕》)第一个“好”乃去声，动词。第二个“好”乃上声，形容词。“好色”即美貌女子。面对美貌女子，出于“不容己”之情，世人皆好之。孔子认为“好德”应如“好色”一般。正如他对“仁”进行了升华，孔子对“好(恶)”也进行了提升。这体现在两个方面：一方面，箕子言说“好恶”，是在为政的语境下；孔子言说“好(恶)”，则将政治语境转化为为学修养语境。另一方面，箕子从否定性向度阐述“好恶”，唯恐“好恶”之情的放纵。孔子则在本己性向度加以阐发；“好色”，乃“不容己”之真情，乃本己之发。这就是说，孔子所言“好色”之“好”并不是箕子语境下一己之情绪，而是天然本真之情。

三纲八目是《大学》的框架。八目的“诚意”“正心”，《大学》均在“好恶”的向度下加以阐发。在八目工夫次第中，“诚意”处于由外转内枢纽性地位。“诚其意者，毋自欺。”《大学》将“诚意”工夫归结为“毋自欺”。唯恐“毋自欺”无法完全彰显“诚意”之意蕴，《大学》进而以“如好好色，如恶恶臭，此之谓自谦”来加以诠释。“好好色”“恶恶臭”都出于“不容己”的本真情感。这表明在“毋自欺”为学过程中，当基于“不容己”的本真情感。“正心”仍然是在“好恶”向度下言说，只是用了同义词“好乐”。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正有所，不得其正。”如果说“诚意”承袭孔子“如好好色”而来，那么“正心”则承继着箕子“无有作好”“无有作恶”而来，只是该句铺陈得更为周密。“正心”说可谓为对箕子名言的最佳注脚。值得一提的是，不论“诚意”，抑或“正心”，均主张于“好恶”上用功。只是“诚意”主张从正面——“如好好色，如恶恶臭”加以倡导，而“正心”则从背面——“无有作好，无有作恶”加以主张。

在儒学诞生之初，“好恶”便进入儒者的视野。然而，箕子名言极为简精，孔子使用了譬喻性用法。《大学》也仅在八目的“诚意”“正心”中加以论述。历代儒者鲜单独将“好恶”拈出，将其作为一专门概念进行系统探讨，只有阳明承继先秦儒家“好恶”观，并继而加以发扬。假若龙场悟道后可谓之为承继，那么致得“良知”后则可谓之为发扬。

基于理论焦点趋于内在，“好恶”很早便进入了阳明的视野。龙场悟道后，阳明倡导“知行合一”。阳明是在“好恶”的语境下言说“知行合一”的：“故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”[2]4关于“如好好色”，阳明着重强调了“好恶”的两个显著特征：一、“本然性”。这里所云“好”，非一般情绪性的“好”，而是“如好好色”，出于“心体”之“本然”。“本心”之“本然”，必然蕴含着“本真”。在“本真”的意义上，“好”乃本真之情感，而非一般性情绪。二、即时性。见之、闻之这一行为的当下，“心体”便有“好之”之感。非见之、闻之而后“心体”再起“好之”“恶之”之感。关于“好恶”的“本然”性和即时性，阳明显然是对孔子“吾未见好德如好好色者也”的继承，但是说得更细致而深入。正是用“如好好色”的“即时性”和“本然”性，阳明证明了“知行”之“合一”的可能性和必要性。

龙场悟道后，阳明还在另一处论及“好恶”。弟子陆侃问：“佛氏亦无善无恶。何以异？”阳明答：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，‘会其有极’，便自‘一循天理’，便有个‘裁成辅相’。”[2]33阳明这一回应显然建基于箕子“无有作好”“无有作恶”之上。不过，《尚书·洪范》“无有作好”“无有作恶”强调不要放纵一己之“好”“恶”，而阳明这里所云“无有作好、无有作恶”，着意于“勿忘勿助”，不要刻意去“好”，抑“恶”，强调“一循天理，裁成辅相。”在“即时性”和“本然性”之外，又提出了“好恶”的顺天循性。这就表明在龙场悟道后，“好恶”的正面、背面均进入了阳明的视域，亦在此层面上，阳明可谓之为承继了先秦儒家之“好恶”观。

阳明不仅承继了先秦儒家的“好恶”观，而且对其进行发扬。阳明对先秦儒家“好恶”观发扬主要展现于阳明致得“良知”后。致得“良知”后，阳明则进而发扬“好恶”。发扬“好恶”观一方面体现于“良知”知是知非的内在机理，另一方面体现于“致良知”“立诚”之背景中。致得“良知”后，阳明一再表彰“致良知”，将其形容为“真圣门正法眼藏”[12]1411，表述为“实千古圣圣相传的一点滴骨血也。”[12]1412这说明“致良知”是建基于对“良知”“立诚”姿态之上。在“立诚”之话语体系中，“如好好色，如恶恶臭”便是其一。嘉靖三年(1524)，在致弟子黄勉之信函中，阳明专门提及“如好好色，如恶恶臭”：“人于寻常好恶，或亦有不真切处，惟是好好色，恶恶臭则皆发于真心，自求快足，曾无纤假者。《大学》是就人之好恶真切处，指示人以好善恶恶之诚当如是耳，亦只是形容一诚字。”[13]在寻常“好恶”与“如好好色，如好恶恶”的对比中，阳明将“如好好色，如好恶恶”的生成原理归结为“真心”，即“不容己”之情，亦即“诚意”之“诚”。

致得“良知”后，“良知”成为阳明话语体系的核心概念。正德十五年(1520)夏，阳明避居赣州，首揭“良知”之教。弟子陈九川心领神会，呈上一首哲理诗：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”除了阐明“良知”无涉于见闻外，陈九川还言及“好恶”与“良知”之间的关系，强调“好恶”当依从于“良知”。阳明予以充分认可：“若未来讲此学，不知说‘好恶从个甚么？’”[1]108阳明通过反问的方式，认可陈九川的观点。由此可见“好恶”是内契于“致良知”思想体系之中。

“四句教”虽未直提及“好恶”，不过在“四句教”与《大学问》的互证中也可指证着“无善无恶”背后隐含着“好恶”。《大学问》是阳明晚年教典。“四句教”与《大学问》，孰为阳明最后的定见，学界常会有这样的追问。笔者认为二者的关系是互证互释。“四句教”简练明了，《大学问》则详细充实。《大学问》正可用来诠释“四句教”。《大学问》如是展开其工夫论：“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善者，好之其如好好色者；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭：则意无不诚，而心可正矣。”[14]《大学问》是围绕“正心”“诚意”展开其工夫论的。本然“心体”本无不正，触物而发后，则有可能偏斜。由偏斜就于中正，有待于“正心”。“正心”的前提是“诚意”。阳明还创造性地将“意”细化为“念”。“念”有善有恶，“诚意”便落实为将恶之意念转化为善之意念。这一转变的关键，阳明再次确认为“好恶”。强调善念，好之如好好色；恶念，恶之如恶恶臭；如是“念”无不正，“意”无不诚，“心”无不正。这一论述应证着“四句教”。二者区别仅在于《大学问》是从正面(“如好好色，如恶恶臭”)阐发“好恶”，而“四句教”则从背面(“无有作好，无有作恶”)阐发“好恶”。为了追求简洁性，阳明以“无善无恶”表示“无有作好，无有作恶”，于是就有了四句教的首句：“无善无恶心之体”。当然“无有作好，无有作恶”已非《尚书·洪范》克制一己之情绪性，而是如上文所云在“勿忘勿助”语境下不刻意去“好”抑“恶”。

时下学界多将阳明“致良知”理解为《大学》“致知”与《孟子》“良知”的嫁接，故多留意“致知”“良知”，“良知”之机纽——“好恶”则常在学人的视野之外。“好恶”虽隐藏于“致良知”话语背后，然而在“致良知”的工夫体系中，其却居于内在机理的地位。“致知”表示发明“良知”当致其力，“良知”标识知是知非的主体，而“好恶”则点明“良知”知是知非的内在机理。“致知”“良知”“好恶”乃是阳明“致良知”工夫法门的三个支撑点。缺了一个支撑点，“致良知”便达不到其预期是其所是、非其所非的目的。令人惋惜的是，在关注阳明“致良知”思想时，学界鲜有人关注到“好恶”。(5)就笔者所及，对阳明“好恶”之情加以关注者主要有两篇文章，张学智、朱卫平：《“不作好恶”与阳明有无相合特质》，《湘潭大学学报》，2013年第2期。朱卫平：《论王阳明思想中的“好恶”之情》，《孔子研究》2014年第3期。这两篇文章均从“好恶”之情解析“良知”“有”“无”两个面向，而无涉于“良知”之知是知非。

后世学人多将“心之体”阐发为“心体”之本然，“无善无恶”只能被理解为“至善”。“四句教”如是解读过多强调了上半截的形上“心体”，而下半截的形下工夫则被遮蔽。阳明学玄虚、流荡的形象部分源于上述片面的解读。这显然违背阳明“四句教”的立教宗旨。(6)面对王畿、钱德洪的争辩，阳明这样教诲：“利根之人，世亦难遇，本体工夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱为不着实，不过养成个一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”王阳明：《语录三》，《王阳明全集》卷三，上海：上海古籍出版社，2011年，第133-134页。若走出这一不无先见的诠释，回到阳明晚年“致良知”的工夫视域，“无善无恶”则有充分理由理解为“无有作好，无有作恶”。由是阳明学则既有着高渺的思想境界，又有着扎实的工夫根底。