正己安人：中国传统修身之学及其现代启示

王海东

(云南大学马克思主义学院，云南 昆明650091)

中国古代有着丰富的修身之学，旨在通过各种“法门”提高个体的心性修养，不断完善自身，塑造出完美的人格，兼具美德与智慧，获得不为物所役的自由和圆满。不论是儒家道家还是佛家，皆以修身为主，以实现内圣外王、长生成仙或者觉悟成佛为终极目的。在古代中国，道德与政治、家庭与国家、个人与集体交织互嵌、融为一体，因而形成家国一体、以家庭伦理为本位的伦理政治。个体的品格与智慧不仅关系着自身的前程，还关乎国家的命运。因此，修身就具有奠基性的地位，“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本”(1)《礼记·大学》。。修身之学不仅具有始基性意义，而且还是中国传统文化的一大特色。

这种独具特色的修身之学，不依赖外界，不需要他律，而是建立在主体自身之上。不论修学的基础、方法、过程还是目的，都指向自己，这是一条向内修炼自身的途径，即是一种为己、由己和反求诸己的修学之路。这是一门为己之学，关注自身，提升精神境界，塑造理想人格，然后再安人济世。即便在当今，它依然散发着活力，不仅有益于人们提高自身的素养，还能对治诸种社会病症。

当下中国正处于中国特色社会主义新时代，面对“中国问题”，阐述“中国经验”，汇成“中国道路”，铸就“中国风格”。在这一过程中，不可缺少精神文化的建构，即不断铸造新的中国文化形态。“目前，我们所面临的最紧迫、最重大的思想任务之一，是当代中国的精神建设”(2)吴晓明：《当代中国的精神建设及其思想资源》，《中国社会科学》2012年第5期。。在马克思主义哲学、中国哲学和西方哲学已经融入了中国的历史和现实的情形下，仍需要以开放的心态，引入他山之石，同时，也要深入系统地挖掘传统文化之精髓，我国传统修身之学就是其中具有强大生命力的精神宝藏，对其进行发掘、整理和研究，不仅有益于当代的公民道德建设，更有益于中国精神文化的建构。

一、为己：修身之学的目的

中国传统文化中，人具有非常高的地位，“三才者，天地人”，人与天地齐观。《周易》系统而深刻地阐述了人与天地的关系。作为万物之精灵，人和自然休戚与共、和谐相处，这种天人合一的思想很早就形成了。“是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义；兼三才而两之，故《易》六画而成卦”(3)楼宇烈：《周易注校释》，北京：中华书局，2012年版，第258、84页。。天地人皆由对立的两种元素合而构成卦象，可见，人与天地共在从而形成一个有机的整体。甚至可以“附会”而言，在中国传统文化中，人的主体性地位很早就确立了起来。人能够意识到自身在宇宙中的位置——仰观天文，俯察地理，知幽明之故。既能洞察时变，又能以文化天下(4)楼宇烈：《周易注校释》，北京：中华书局，2012年版，第258、84页。。同时，人又未曾成为与自然撕裂的宰制自然的主人，而是依然与自然协和共处。而西方理性文化则强调“人是万物的尺度”，从而把人类从自然中剥离出来，进而把自然当成征服的对象以及满足自身需要的工具，最终走向了“人类中心主义”的极端。“当人使自己脱离自然，以便把自然变成他统治的对象，以及新的艺术原则和符号原则的对象——就在这些行为发生的同一时刻，人必然在世界以外、在世界的彼岸确定下自己的中心”(5)[德]马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京：北京师范大学出版社，2014年版，第169、145页。。可见，中国传统文化中强调人与自然和谐共生的天人合一思想正是中道或中庸思想的体现，其精妙之处值得我们琢磨和借鉴。

人在自然中虽然与天地并列，系万物之精灵，但不是自然的主宰，更不是无所不能的统治者。人既是自然的一部分，但又具有独特性，即是宇宙中具有超越性的物种，“人，只有人——倘使他是人本身[Person]的话——能够自己——作为生物——超越自己，从一个中心、可以说空间时间世界的彼岸出发，把一切，其中也包括他自己本身，变成他的认识的对象”(6)[德]马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京：北京师范大学出版社，2014年版，第169、145页。。正是这种超越性，使得人在宇宙中具有不可忽视的地位，不仅能够认识自身，还能够认识世界，设置诸多规定，创建各种文明。尤其是那些兼具德性和智慧之人，能够“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎”(7)朱清国：《周易本义》，长沙：湖南大学出版社，2015年版，第285页。。这样的人就是儒家的圣贤，他们能够顺道而行，弘扬大道，为己安人。如此完美的人，凡夫俗子能够企及吗？虽然孔夫子叹言：“唯上智与下愚不移”，但他自己就是一个伟大的师者，倡导有教无类，因材施教，且育人三千，贤者七十余人。他的感慨，成为千古难题，实属为师者的肺腑之言——希望通过教育改变学生，塑造出完美的人，更希望每一个学生都成才，而现实却不尽人意。为了实现人生命运的转变，中国古代各家各派都有一系列的修炼方法，儒学至明清衍生出实学，反对空谈，倡导经世致用，其主要内容包括：在人格修养上，主张实有诸己，即“崇实黜虚”；在经学上，主张通经致用和笃实解经之学风，即“实事求是”之精神；在事功上，主张经世致用。概言之，修德、通经、致用是其题中要义。

以此而论，实学与其说是一个门派，不如说是一种治学的价值取向。“实学实际上是一个标志学术转型的价值性名称，不是一个有确定内容并因之与他种思潮区别开来的学术概念”(8)张学智：《中国实学的义涵及其现代架构》，《北京大学学报 (哲社版) 》2003年第6期。另外关于实学的界定，新儒家代表人物熊十力曾指出：“实学”一词，约言以二：一是指经世有用之学。二是心性之学，为人极之所由立，尤为实学之大者。心性之学不仅是实学，而且重于经世之学，是更为根本的实学，因为经世之学是心性之学的内在含蕴、内在要求与自然拓展、自然开出，后者是前者的基础。参见《熊十力全集》第3卷《读经示要》，武汉：湖北教育出版社,2001年版，第849页。。所以，也就没有绝然的对立，以划清实学的界线。即使备受明清实学攻击的程朱理学与陆王心学，也有丰富的实学思想。朱熹在《中庸章句题解》里，就表达了对佛老务虚的不满：“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老、佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物人伦日用之外别有一物，空虚玄妙，不可测度，其心悬然惟侥幸于一见此物，以为极致。”佛老因过于追求方外的空虚玄妙之物，而轻视方内之事，便无致知之功，无力行之实，工夫用错地方，犹如石锅炒沙，终究无用。因此，朱熹也就出佛道而引释入儒，以儒学为终身的志业。

事实上，陆王心学并未流入空谈。就阳明先生而言，他极为重视经世致用，力倡知行合一、崇义轻利，可以说是实学的践行者。王阳明精通儒释道，认为道不离日常生活，反对抛开具象谈心性，批判释家抛弃君臣、父子、夫妇之责，这种刻意的逃避，也是执着，所谓“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相”。他提倡知行合一，二者实为一体，互为条件，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”(9)《传习录》，广州：广州出版社，2001年版，第9、100页。。知行不分，互相生成对方，互相拥有彼此。“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”(10)《传习录》，广州：广州出版社，2001年版，第9、100页。。只是其后学未能守中，则有崇空谈、轻事功。王夫之明确批评王氏后学“废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域”(11)《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社，1991年版，第1468页。。有人甚至于将大明之亡都归咎于其上，斥之曰：平时袖手谈心性，临危一死报君王。于是，遭受亡国之痛的颜元便深恶“静坐冥想”和“穷理居敬”， 提出“文武相济”“兵学合一”全面发展的实学观；主张学校应“教文即以教武”，即除了教授学生经史子集之外，还须教之以射、御、兵、农及钱谷之事，这样所培养出来的人才，平时可以修己治人，战时则可持干戈卫社稷，成为出将入相的经天纬地之大才。只是实学家将罪责归因于理学和心学，有欠妥当，它们的精神极为相似，不过是阳明后学偏离了主旨，而堕于末流罢了。

在中国传统文化中，修身之学内容丰富、方法多样、细则繁杂，但其目的在于提高个体的德性与智慧，成为圣贤。这是一门为己的学问，因此，孔夫子言：“古之学者为己，今之学者为人。”(12)《论语·宪问》。古代的学者是为了完善自身而求学问道，现今的学者则是为获得别人的赞誉而为学，二者目的截然相反。真正的修身之学是为了自己，专注于自性，只在心上下工夫，不为外界所动，不为稻粮谋，不为声名谋，不为权势谋，不以一切外在的东西为转移，只以自身的完善为目的。犹如康德对审美的看法，审美是无目的性的，不带任何功利目的，是纯粹的精神愉悦和享受。中国传统的修身之学也是如此，正如横渠先生豪言：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。否则，很可能会陷入“以盲导盲”的窘境，既无法独善其身，也无法兼济天下。

二、由己：修身之学的自我规定

这种为己的修身之学，是行为者的一种自觉行为，已经走出蒙昧之态，渴望寻求值得过的生活；是人的自我觉醒之开端，已经进入自省与反思的历程，意识到未经反思的人生是不值得的。对自我的认识、对意义的追问意味着作为主体性“自我”的形成，同时这也是修身之学的前提。这个“自我”从“自在的存在”转为“自为的存在”，从无规定状态走向“自己规定自身的存在”，即是自我意识诞生。“在自我意识看来，它的本质和绝对对象就是自我”(13)[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2015年版，第120页。。追问自身的根源，竭力摆脱浑噩之态，于是就有了“阳明之问”：何为人生第一等事？据《年谱》记载：1482年，阳明先生11岁，寓京师。“尝问塾师曰：‘何为第一等事？’塾师曰：‘惟读书登第耳。’先生疑曰：‘登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。’”(14)《王阳明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1001页。可见，阳明先生在少年时代便立志培养自己的圣贤人格，他的一生都是围绕着实现这一志向而不断展开的。中国历史上有不少像阳明先生这样追求德性圆满的贤者，他们审察自己的人生，寻求精神上的超越，不但敢于摆脱世俗的羁绊，甚至还放下功名利禄，修身养性，研习各种绝学，进而救世济民，或是教化众生，或是力挽狂澜。

死亡是本己之事，这无需多言，生则是生命哲学和修身之学的议题。修身之学便是一个追寻本真之存在的学问，是一门本己的学问，是知行合一的学问。故而孔夫子言：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(15)《论语·颜渊》。能够实现天下归仁的宏愿关键在于自己，是克己而非克人。行仁义是一项本己的事情，必须亲力亲为，不可也不能由他人代替。这是自我要求，是“自我设定自己”，是“自我的纯粹活动”(16)《费希特文集》第1卷，北京：商务印书馆，2014年版，第505页。，是一种自由的有意识的精神活动，而非对他者的要求，更不是寻求外在的目的。所以王阳明也提倡“人须在事上磨炼做工夫，乃有益”，修身之学要落实在具体的事情上，“钱谷兵甲，搬柴运水”“应接俗事”“民人社稷”等日常事务，无处不是修炼心性的场所。

即便是佛家或道家也强调个人自身的修行。在佛教看来，个人的业力只能依靠自身的修行才能断恶修善、消除业障。业力如影随形，永世相伴，他者无法斩断轮回的因果链条，即便是伟大的善导师，也不过是助缘而已。道教也持类似的看法，认为“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形”(17)李昌龄集释：《太上感应篇》，北京：中央编译出版社，2007年版，第12页。。而消除灾殃之法，就是个体自身去守道遵德，止恶扬善。

由己不由人的修身之学，不仅无人能够替代，也无须任何监督者，它是一条自律之路。这种自律彰显着自由，自由首先意味着人能够进行理性的选择，而自律则能够把这种理性选择转化为实际的行动。正如康德对自由的理解，自由不是想干什么就干什么，而是想不干什么就有能力不干什么；不仅肯定自己的自由，也尊重他人的自由，相互承认，并相互尊重。他的一条“纯粹实践理性的基本法则”就是：你要这样行动，那么你的意志的准则任何时候都能够同时作为一个普遍立法的原则(18)[德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年版，第39页。。换言之，当个人按自己的自由意志行动时，不可妨碍他人也按其自由意志行动，并使之成为一条普遍性的原理。这样的底线原则，各民族皆有相似的祖训。犹太圣哲教导人们：汝所恶者，勿施于汝伴。释迦牟尼有言：勿以使汝痛苦之事加于人。耆那教训谕：无论苦乐，吾人当以待己之道应天下造物，勿以己之不欲加害于人。柏拉图曾言：吾欲人怎样待吾，吾亦怎样待人。基督也教导：你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。孔子亦教言：“己所不欲，勿施于人。”(19)《论语·颜渊》。这些珠玑之言已经成为人类的道德金律，即便是在全球化、虚拟化、数字化的今天，依然充满着活力，焕发着思想的魅力。因此，对于修身之学而言，它是自律而自由的，是义务与权利的结合，是手段与目的的统一。

然而，这种精神自由，虽然是从个体开始的，但却没有止于个体，即内圣是个人的事情，但是修身之学还有外王的维度，不能只有前者而没有后者，这一完整的过程不能缺少任何一个环节，也只有这样才能有益于解决不道德和伪道德的社会难题，从而实现美好生活之理想。“精神的自由不是单纯外在于他者的自由，而是一种在他者之内赢得的对于他者的非依赖性——它不是通过逃离他者，而是通过克服他者而得以实现”。所以修身之学，不是只顾自己的自由与自我完善，还要对他者施以援手，或是相互承认，将共同的善当做个人的善，进一步当成共同的事业，竭力使之圆满并展现出来。

三、求己：修身之学的方式

基于自由又不断追求自由，自我规定自身的修身之学，在克己的历程中促使个体精神不断上升、日趋完满。那么，在修炼的实践之中，到底有哪些方法，能够使人不断提升自身的德性境界？要言之，就是一种反求诸己的方法。

我国古代的修身之学，最为精妙的是有一套严密而科学的方法，儒家称之为工夫论。在长期的道德实践之中，先贤们探寻出许多修身方法，最著名最显要者莫过于“三纲八条”(20)参阅陶清：《寻找儒学的原始问题》，《云南大学学报(社科版)》2019年第4期。。《大学》开篇即明确提出“三纲领”与“八条目”：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”。修炼的方法是：“知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”(21)《礼记·大学》。只有先止住各种杂念和欲望，才能心气安定，然后才能心神宁静，方能安详，再进行细致而周全的思考，搞清事物的本末始终，才能从容应对各种难题。并进一步，推己及人，由家及天下，将内圣与外王的内在关系呈现出来。“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”(22)《礼记·大学》。。这貌似经验主义的论证，却又具有深层的合理性，即从自律和内在关系来探究个体与天下的同一性：每个人修好身养好性则家庭兴旺；每个家庭具有美德则国家繁荣昌盛；每个国家具有优良德性则天下和谐大同。

要实现这样的大同世界，落实到个人身上则需要每个人具备良好的素养和德性，即不同程度地实现修身之学的目的。所以修身是家齐、国治、天下平的前提与条件。那么如何修身呢？修身则需要以自身为矢，向自己的内心探求，即正心诚意。诚在儒学之中有着极为重要的地位，《中庸》有言：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”(23)《礼记·中庸》。朱熹在注释中说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。……圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。”(24)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年版，第45页。可见，诚不仅是宇宙生成的动力机制，还是人之为人的根据。生而诚或是虔心而诚者，其一切言行举止浑然天理，都自然而然合乎道德，不违良知，不违礼法，不悖伦常，这是圣人之德性。而对于一般人而言，由于禀性与私欲的制约则难以从容中道，则必须“择善”而“固执”。可见，德性的修炼需要每个人反求诸己，面对自己的内心，克制自己的私欲，不断完善自身。

反求诸己之法在实践之中有着多种路径，要者如下：

其一，诚敬守拙以固本。诚敬为圣贤之本，“诚者，圣人之本”(25)《周子通书》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第31、32页。。不仅于己而诚，于人亦诚，于神也诚；以诚守身，安于本分，守护大道。诚则无私，无私则明，明则神。“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也，故诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉。故曰：一日克己复礼，天下归仁焉”(26)《周子通书》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第31、32页。。诚不仅是一种形而上的本体，还是纲常名教和行动的根源，是克己的内在动力。程朱理学认为居敬就是保持谨慎敬重的态度，是心专一于道，不为外物所累，义无反顾地求道。因此，朱熹强调居敬穷理的重要性，“学者工夫，唯在居敬穷理二事”(27)《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1994年版，第150页。。这是固守本元即大道的重要方法，貌似笨拙，却有大智慧。因为人明确终生修身的方向，才是最为根本的，否则走错方向，用错工夫，不论如何用功，也是徒劳无益。

其二，克己慎独以正心。人们只有提高自制力，节制欲望，秉持慎独之德，循中道而行，才能安顿好身心。克己慎独是节制、自制和中道等美德的体现。它意味着对欲望，尤其是肉体快乐的节制，既不怯弱，也不放纵，是快乐的“中间状态”，使人成为合乎“中道”精神的节制之人。“欲求他所应欲求的东西，以应该的方式，在应该的时间，这也正是理性的安排”(28)《亚里士多德全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第69、139、36、36页。。在亚里士多德看来，节制虽是灵魂的非理性部分，但能使自己的需求和理性保持一致，不刻意追逐各种欲望。而自制则是理性的自愿行为，其选择不受外界影响，具有自制力者“能坚持他通过理性论断所得的结论，而无自制力的人，为情感所驱使，去做明知道的坏事。能服从理性，在他明知欲望是不好时，就不再追随。人们认为，一个有自制力的人既能自制又能忍耐”(29)《亚里士多德全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第69、139、36、36页。。用理性驾驭欲望，能够控制好激情与欲望的冲动，具有较强的忍耐力，经得住欲望的诱惑及痛苦的煎熬，从某种意义上说，这便是“慎独”，基于自身的理性，管理好自身的欲望和情绪，不论何时何地，不论人前人后，皆能始终如一。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”(30)《礼记·中庸》。。朱熹解释说：“隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋滋暗长于隐微之中，以至离道之远也。”(31)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年版，第26、65页。天下没有隐而不宣之事，亦无微而不显之事，天理昭昭，良知熠熠，岂可自欺又欺人乎？亚里士多德认为这样的德性就是中道。“德性像自然一样，较一切技艺更精确、更优秀，它能够娴熟地命中中间。我是指伦理德性。因为它是关于感受和行动的，在其中存在着过度、不及和中间”(32)《亚里士多德全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第69、139、36、36页。。它们是主体最优能力的两面，前者是主观方面，后者是客观方面。中道是指与主体能力的最优相联系的感受和行为的最佳状态(33)聂敏里：《西方思想的起源》，北京：中国人民大学出版社，2017年版，第184页。。中道，意味着不堕两边，但却不是平均值或中间数，是一种度感哲学。“应该的时候、应该的地方、应该的对象、应该的目的、应该的方式，这就是中间和最优。……因此德性就是中道，就是对中间的娴熟命中”(34)《亚里士多德全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第69、139、36、36页。。中道是居于过和不及之间的德性，德性在合乎中道的行为选择中实现至善。德性是人特有的功能，使人趋于完满和优秀。

其三，安贫乐道以明志。夫子曾言“君子固穷”，不论身处任何窘境都能安然适之；小人则无法“固穷”，一遇困境，便乱动妄为，“小人穷斯滥矣”(35)《论语·卫灵公》。。滥则乱，乱则惑，不知将往何方，志向不明，大道隐而不显。所以老子告诫：少则得，多则惑。只有“固”于穷——不知穷为何物，燕然处之，似泰山盘于齐鲁大地，虽经千万载风雨而纹丝不动，方可穷且益坚，不坠青云之志。只有能够“固”于穷，抱朴少欲才能乐道，才能领悟“孔颜之乐”与“曾点之志”的境界，从而走上切近大道之路。

其四，博学审问以致知。人不断博学多问细究，才能获得丰富的知识，探究宇宙、社会和人生的真谛。人因学习而改变自身，这不仅能够使人认识世界，还能够认识自身，从而踏上自我觉醒之旅。《论语》开篇即讲为学，正如朱熹所言，为学是入道之门、积德之基，学者之先务也。因为人生皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，才可以明善而复其初也(36)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年版，第26、65页。。可见，对于一般人来说，为学是提升德性境界的基础。广学能够增识，好问才能开启求道的大门。审问就是一种求知欲，要探究清楚深层的原因，要明白所以然，做一个明白之人、觉醒之人、知人又自知的人。这不仅是哲学的起源，也是修身之学的源头。为学之中，可通过拜师受教，或是与友讨论，或是静思冥想，或是勤学苦读，以达到博学多才的境地。

其五，慎思明辨以正行。学间须博，但若博学而无甄别，难免鱼龙混杂，因而应谨慎思虑，在为学过程中对于各种闻见之知要进行筛选与分辨，去粗取精，去伪存真，摄取知识和真理，方能正确指导实践。尤其是当今网络时代，思辨之法尤其重要。网络信息数据浩如烟海，良莠难分，真假混杂，每个人在网络空间面临这些信息数据时都要保持清醒的头脑，经过自身的慎思明辨的过程，不断获得真知，从而揭示事物的本质，为有效行动提供坚实思想基础。

其六，持戒循礼以正身。自我对自身的规定，体现在诸种细致入微的戒律之中，就是自行约束自身的言行意。戒律与礼仪外在于我，是自我对非我的设定，但自我与非我具有统一性，皆以自我为目的，因此还是为己的。繁杂的礼仪、戒律和章程，常以他律或命令式的形式公诸于世，具有可感性，易于操作，容易践行。孔子在论君子时就提出了各种各样的行为规范，比如君子应当“四勿”：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；君子要“四毋”：“毋意，毋必，毋固，毋我”；君子应“四不”：“不怨天，不尤人，不贰过”；君子有“三戒”：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”；君子还有“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”(37)详见《论语》之《颜渊》《子罕》《季氏》。。于儒家而言，人们的一切言行举止都要合乎礼的规定，“三礼”不仅从理论上阐述了秩序的重要性，还在实践中制定了繁复的行为细则，以规范人们的日常行为。

这些戒律、规定和章程等行为规范，形式上是他律的，实质上则是自律的，是行为主体对自身的要求。修身不是依靠他者的监督与规则的制约，而是“由己”，完全在于自己的自觉，即自行按理性和章程约束自己的言行意。克己是自己对自身的要求，依于理性自制欲望，借助戒律节制欲望，以提高自身的自制力，其实质是与他人无关、与各种规定无涉的自由活动。这是一种自我要求、自我规定的精神修炼之法，也是道德主体自行选择的、提高自身德性的自主性活动。

其七，笃行弘道以利人。学有所得，道有所悟。人们需要在道德实践中悟道成德并发扬光大，使更多的人受益。孔子在《论语·宪问》中曾说：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”程子曾说：“君子修己以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，而四灵毕至矣。”(38)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年版，第233页。可见，修身的最终目的并不在自身，而在于安人、安百姓、安天下。这是我国先贤们普遍追求的美好理想，也彰显了他们的家国情怀。“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”(39)《周子通书》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第41页。君子闻道，听之便入于耳存于心，转化为德性，一经施行就是善业；而凡夫闻道，并不为己，只是为人，最多也不过将之当成文章装潢门面博得虚名而已。因此，孔子曾说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”(40)《礼记·中庸》。其实，道并不神秘，它是众人之所能知能行者，因此并不远于人。凡夫者所以远道，不是道远人，而是人远道也。正如荀子所言：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。”(41)《荀子·劝学》。因此，荀子尤为重视实践，重视行道。“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣”(42)《荀子·儒效》。。一切闻见和知只有在行之中得到良好的运用才有效，只有在实践中才能真正实现达己达人、安己安人进而安百姓、安天下的宏愿。

四、结语

中国古代的修身之学是一套完整的人格修炼方法，其蕴含的前提是人的觉醒，自我意识形成，自身成为思想的对象，意识到人之为人的本真之态，能够自由地运用理性，不再懵懂度日，不愿如动物那般无知，而是渴望精神的超越，渴望永恒的自由。修身的目的在于修炼自身的精神世界，提升自身的德性境界，可以说是“为己”的，它不以任何外在事物为目的，“游心者不羁于物”，而是要创造一个属于自己的独具特色而又积极健康的意义世界。同时，修身是自己的事情，是无规定的规定性，因其执行者与监督者都是自己，也可以说是“由己”的，所以它也是自由高贵的，其方式是反求诸己，“不怨天，不尤人”，反躬自省，在长期的修炼之中不断完善自身，从而塑造出完美的人格。这种完美的人格是一种精神性的人格，其最高特质就是自由。而自由不是随意，更不是放纵，“自由正是精神在其他物中即在其自身中，是精神自己依赖自己，是精神自己规定自己”(43)[德]黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年版，第72页。。修身之学可以说是一门自由者追求自由的学问。而真正的自由者是无待的，即无需外在条件；也是坐忘的，即心返自性、毫无杂念。这个过程犹如黑格尔的精神运动，是一个回归自身的“圆圈”，起点就是前提，且只有在终点才达到起点(44)参见[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2015年版，第498页。。

修身而成的圣贤是自由自在者。孔子曾对“颜回之乐”大加赞赏：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(45)《论语·雍也》。颜回之贫不堪其忧，因此他所乐一定不是陋巷瓢饮，正如程子所言：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。‘其’字当玩味，自有深意。”(46)朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年版，第124页。孔子对颜回之所以大加赞赏，是因为虽然颜回一贫如洗，但他仍然能泰然处之，不以贫穷累其心，不以贫穷夺其志，一如即往地“乐”于进德求道。因此，在一定意义上可以说，颜回之乐在于精神的自由。同样，《论语》中记载了孔子的进德之序：“十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”(47)《论语·为政》。这是孔子的进德之序，也是他从他律走向自律的心路历程，在一定意义上也可以说是孔子追求自由、实现自由的心路历程。

总而言之，修身之学皆为自由之学，是自我的觉醒，渴望寻求终极的真理，即是一条为己、由己、求己的觉醒之道。其中含摄丰富的人生哲学、精神哲学、宗教哲学和实践哲学，可为当今各民族之思想源泉，以对治时代的顽疾。