如何看待经济对宗教的决定作用？
——评马克斯·韦伯对唯物史观“统一决定论”的批评

王峰明 高 少

一、引 言

卡尔·马克思与马克斯·韦伯同为德国社会学的奠基者，他们之间的学术关系一直是学界关注的重要议题。在其学术生涯的早期，韦伯就对马克思思想有一定了解，并且和同时代一些倾向于马克思主义的学者如维尔纳·桑巴特(Werner Sombart)保持着持久而频繁的学术来往。更为重要的是，他在政治活动中与奉行马克思主义的德国社会民主党交往密切。这些都使得对马克思思想发表意见成为韦伯理论活动中难以回避的事情。事实表明，尽管韦伯一再宣称回应唯物史观不是他众多著作的理论主题，但他却总是在各种场合谈论和回应唯物史观的基本理论主张，并且明显扮演了一个马克思的批评者的角色。用德国社会民主党理论家考茨基的话说：“他(指韦伯——引注)对每一个可能有点马克思主义气味的术语都抱有一种往往简直可笑的厌恶之感。”(1)[德]卡尔·考茨基：《唯物主义历史观》第5分册，《哲学研究》编辑部编译，上海：上海人民出版社，1964年，第58页。

例如，在德国社会学学会第一次会议上，韦伯就对唯物史观及其倡导者提出了尖锐批评：“我不敢苟同发言者之一的这种说法，即某一个要素——技术或经济要素——可以成为另一个要素的‘终极’ 原因或者‘真正的’原因。”因为只要审视一下这些因果联系就会发现，“它们有时是从技术问题延伸到了经济与政治问题，有时则是从政治问题延伸到了宗教与经济问题”。这里并不存在任何休止点。在他看来，“常见有人主张的那种唯物史观，即经济在某种意义上说是这个因果链的终点，作为一个科学命题已经彻底完结了”。(2)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，阎克文译，上海：上海人民出版社，2009年，第43页。

从这一批评来看，韦伯认为：第一，唯物史观奉行的是一种发生学的因果路线，关注和追问事物之间产生与被产生的因果联系。其中，产生者为原因，被产生者为结果。在时间上，产生结果的原因在先，由原因产生的结果在后。第二，这一理论路线的宗旨在于通过追寻和确认所谓的终极原因或真正的原因而达及由因果联系构成的因果链的终点或休止点。第三，这个终极原因或真正的原因就是技术或经济要素，社会的其他要素如政治和文化都是由技术或经济要素产生的，也只能用技术或经济要素才能得到解释和说明。第四，唯物史观是一种技术或经济要素决定论，即把技术或经济要素看成是政治和文化等社会要素产生的终极原因，政治和文化等社会要素都不过是技术或经济要素的结果。并且，这是一种单向度的线性决定，即只能是技术或经济要素对政治和文化要素具有决定作用，相反的关系是不成立的。这样，韦伯就把唯物史观理解为因果意义上的技术或经济要素的一元线性决定论。

在韦伯看来，在经济、政治和文化等社会要素之间并不存在单向度的因果联系，经济要素既可以是政治和文化要素的原因，也可以是它们的结果。现实中的因果链条并不都是以经济要素为起点，而是呈现为互因互果的复杂关系，既可以从技术或经济要素到政治和文化要素，也可以从政治和文化要素到技术或经济要素。这就表明，唯物史观的基本理论主张并不成立，这一点在宗教问题上表现得最为明显。在《经济与社会》的宗教社会学部分，韦伯明确地把唯物史观对宗教的解释概括为“经济力量对宗教信仰的统一决定论”(3)同上，第612页。，并从宗教起源的具体性和宗教信仰的多样性等多个方面对这种统一(或一元)决定论提出质疑和批评。(4)吉登斯认为，尽管韦伯强调马克思思想和德国社会民主党内庸俗马克思主义之间的差异，但他对二者背后的“决定论架构”均持反对态度。(参见[英]安东尼·吉登斯：《资本主义与现代社会理论》，郭忠华、潘华凌译，上海：上海译文出版社，2013年，第246-247页。)虽说韦伯的批评本身并不新鲜，但这种批评极具代表性，它所依托的宗教社会学也极为独特。鉴于此，本文对这种批评予以回应，希望以此澄清对马克思经济决定论和唯物史观的一些误读误解，推进对马克思历史决定论思想的深入研究。

二、宗教起源的多样性与“统一决定论”

(一)韦伯基于宗教起源的多样性对唯物史观的批评

首先，从宗教的受众方面来看，其宗教行为的动机具有多样性，不一定都与经济相联系。在韦伯看来，受众宗教行为最初的激发“都是以现世为取向的”，即都是为了得到现实中的某种好处。这种好处一如《旧约·申命记》所说的：使你和你的子孙们可以得福，并且，使你的日子在耶和华你神所赐的大地上可以长久。可见，根据宗教或巫术的要求而实施行动的原因具有多样性，不一定都是经济的。或者说，这些多样性的原因是难以用统一的经济加以解释和说明的。基于此，韦伯认为，即使在宗教演进的原初阶段，就已经出现了一切形式的“宗教恩宠说”，即宗教是授人以恩宠的，否则人们便不会有宗教信仰。这种恩宠说，从“gratia infusa”延伸到最严格的因善行而得救的信条。其中，“gratia infusa”是拉丁文，意为“浇灌的恩宠”，天主教指信徒由此而生爱、由爱而生成信仰，于是获得称义的能力。因此，如果一个人(例如一个南欧农民)觉得尽管遵循了宗教惯常的程序却无法获得相应的益处，就无法有效地阻止他“在一尊圣徒像面前表示不敬”。(5)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第526页。

其次，从施行宗教活动的人来看，其所具有的超凡魅力具有多样性，难以用统一的经济加以解释。韦伯认为，凡是实施宗教或巫术行为的人，他们都必须具有一种非凡力量或超凡魅力。例如，对某种现象的常规性是更大还是更小，他们具有常人所没有的判别能力，尽管对其中的科学道理连他们自己也不得而知。因为从现代自然观来看，只有现代人才能区分其正确与错误，实施宗教或巫术行为的人所依循的不过是一些日常的经验规则。这也说明，宗教或巫术激发的外部表现都是相对理性的，特别是在其最初表现的时候。又如，他们有能力进入那种符合原始经验、被看成是可以产生某些气象、医疗、占卜和通灵术效果的先决条件的“迷醉状态”。(6)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第525页。而对于常人或俗人来说，由于过着一种程式化的普通生活，所以“这种心理状态仅仅在偶然的行动中才能达到”(7)同上，第527页。。在韦伯看来，这种超凡魅力可分为两种类型，一种是先天固有的，另一种则是后天通过某些非凡手段产生的。就前者而言，如果与这一称号完全匹配，那就意味着某物或某人全然是因为拜大自然所赐而具有与生俱来的超凡魅力天赋，因而在后天是不可能通过任何手段而习得的；就后者而言，能够发展出具有超凡魅力的力量的，据信也只有这样一些人或物，在他(它)们身上已经存在着超凡魅力的萌芽，只不过一直处于休眠状态，需要通过迷醉或者其他情态才能被唤醒。(8)同上，第525-526页。这无疑是宗教恩宠说的又一种表现形式，即施行宗教活动的人的超凡魅力同样体现了宗教给予这些人的恩惠和宠爱。

最后，从宗教偶像方面来看，人们信仰的偶像具有多样性，难以用统一的经济加以解释。韦伯认为，在最初的宗教表现形式中已经包含这样一种抽象观念，即某种存在物隐藏在具有超凡魅力的自然物、人造物、动物或人物“背后”并且支配着他(它)们的活动。(9)同上，第526页。这就是对“精灵”的信仰。后者被视为某种不确定的东西，具有某种形状却又看不见，没有人格却又具有某种意志。任何一个具体存在物，一旦成为精灵的宿主，就会获得某种特殊力量。当然，精灵也会离开它的宿主，使之失去这种特殊力量从而回归于凡常。精灵甚至会化为乌有，不再对任何事物发挥任何作用。在此，很难证明具备何种经济条件才会产生精灵信仰。韦伯认为，由于迷醉采取了“狂欢”(orgy)的形式，所以它并非是一种经常性活动。作为其中的施行者，巫师的作用不可或缺。正是基于这种经验的狂欢条件并且很大程度上是在巫师职业实践的影响下，“灵魂”的概念被逐步抽象或演绎出来。作为一种独立的实体，它存在于自然物的内部、背后、或者旁边，犹如隐藏在人体里面的东西，在人做梦、晕厥、迷醉或死亡的时候，可以离他而去。(10)同上，第527页。由此就产生了人们对灵魂的信仰和各种泛灵论。随后，还不断演化或产生出对魔鬼和诸神的信仰，“它们与人类之间关系的安排便构成了宗教表现的领域”(11)同上，第528页。。无论是精灵和灵魂，还是魔鬼和诸神，即使撇开这些信仰对象的多样性，单是从它们的产生和演化来看，除了经济关切以外，显然还有其他因素(例如巫师的技艺和迷醉的运用)在其中发挥了重要作用，很难用统一的经济原因加以解释。

(二)唯物史观基于经济决定论对宗教起源问题的诠释

关于古代共同体及其宗教观念，马克思在《资本论》中指出，这种共同体“存在的条件是：劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生活生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际的狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中”(12)[德]马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第97页。。这表明，古代的自然宗教和民间宗教，既是对物质生产内部人与人之间的狭隘关系的反映，也是对人与自然之间的狭隘关系的反映；社会关系的这种狭隘性同处于低级发展阶段的劳动生产力相适应，正是这种发展程度较低的生产力决定了人与自然之间关系的狭隘性，进而决定了物质生产过程中人与人之间关系(即生产关系)的狭隘性。以此来看，宗教的形成既离不开物质生产力的作用，也离不开生产关系的作用。

其实，早在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯就认为，“这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的”，并且，由于“自然界几乎还没有被历史的进程所改变”，所以“人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系”。(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第82页。这就是说，第一，自然宗教观念地体现和反映了人们对自然界的特定关系，或者说是以观念的形式存在的人们对自然界的特定关系，而人们对自然界的这种特定关系所表征的，就是他们对自然界的狭隘关系，或者说就是人们对自然界的关系的狭隘性；第二，人与自然关系的狭隘性决定或制约着人与人关系的狭隘性，同时，人与人关系的狭隘性又决定或制约着人与自然关系的狭隘性，而造成这种狭隘关系的最终根源在于人类对自然界作用的有限性，即在于物质生产力较低的发展阶段；第三，如果说人们同自然界之间的狭隘关系体现了社会生产力较低的发展阶段，那么，人们之间的同样狭隘的关系则体现了社会生产关系较低的发展阶段。因此，自然宗教既与生产力的发展阶段相适应，也与生产关系的发展阶段相适应，是物质生产力和生产关系(即经济或经济关系)共同作用的结果。

一方面，关于人们对自然界的狭隘关系，马克思和恩格斯指出，“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界”(14)同上，第81-82页。。当人像动物一样出没于大自然的时候，人对自然的关系当然是极其狭隘的。这种现实状况反映在人们的观念或意识中，就产生了自然宗教，自然宗教无非是“对自然界的一种纯粹动物式的意识”(15)同上，第82页。。另一方面，关于人与人之间的狭隘关系，马克思和恩格斯指出：“‘宗教’和‘政治’只是时代的现实动因的形式”，而人们“现实的利益”无疑是最重要的现实动因。(16)同上，第93、94页。这种现实利益既包括政治利益也包括最根本的经济利益，而所谓经济利益无非就是人们对劳动条件的所有权(力)关系和对劳动产品的分配权(力)关系，即作为权力-支配关系的社会生产关系。在阶级社会中，生产资料掌握在少数统治阶级手中，劳动大众则沦为被统治和剥削的手段和工具；少数人的发展建立在大多数人不发展或有限发展的基础之上。由此，就形成了经济关系和生产关系的对抗性，并决定了人与人关系的狭隘性。从统治阶级方面来看，宗教不过是统治阶级维护其统治和实现经济利益的手段和工具，或者说宗教必须有利于统治阶级的统治和其经济利益的实现；从被统治阶级方面来看，宗教则是逃离或摆脱、反抗或抵制阶级统治的手段和工具，或者说宗教必须有利于被统治阶级逃离或摆脱、反抗或抵制现实苦难。这样，宗教既可以成为统治阶级联合起来对抗被统治阶级从而维护自身利益的手段和工具，也可以成为被统治阶级联合起来对抗统治阶级从而维护自身利益的手段和工具。前者一如：“巴黎的六月起义和对起义的血腥镇压，使欧洲大陆和英国的统治阶级的一切派别……都在拯救财产、宗教、家庭和社会的共同口号下联合起来了！工人阶级到处被排除在法律保护之外，被革出教门，受到‘嫌疑犯处治法’的迫害。”(17)[德]马克思：《资本论》第1卷，第329页。后者则如：“委员会认为，劳动时间受自然规律的限制，若有违反，必受惩罚。老板们用解雇来威胁工人，迫使他们违背宗教信仰，违反国家法律，冒犯社会舆论〈这些全是指星期日劳动〉，这样老板们就挑起劳资之间的仇恨，提供了危害宗教、道德和社会秩序的先例。”(18)同上，第292页。这段话出自《1861年爱尔兰面包业委员会的报告》，尖括号〈〉内的文字是马克思加的。尽管说这是英国政府指派的调查委员会提交的报告，但鉴于构成调查委员会的委员是一些“有全权去揭发真相”并且“内行、公正、坚决的人们”，笔者视之为有利于限制工作日、维护工人阶级利益的材料，而宗教信仰则成为为工人阶级辩护的重要依据，一如宗教信仰是统治阶级维护自身利益的重要依据。(同上，第9页。)

在马克思看来，第一，“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失”。(19)同上，第97页。显然，只要人与自然的关系和人与人的关系是狭隘的或具有狭隘性，这种关系就既不明白也不合理。第二，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉”。(20)[德]马克思：《资本论》第1卷，第97页。显然，只要存在着生产资料的私有制，就无法消除人与人的利益对立从而实现彼此的自由联合，就无法消除自然力量和自然规律的异己性和盲目性从而实现对物质生产过程的自觉调整和控制，也就无法消除物质生产过程的宗教反映这层神秘纱幕。第三，就宗教的最终消亡而言，“这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件”；同时，“这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物”。(21)同上，第97页。显然，随着物质生产力的发展，在消除了生产资料的私有制条件下，即使人们依然面临生、老、病、死这些自然存在和自然规律的挑战，但由此生发的决不再是宗教观念，而是一种敬畏生命、敬畏自然的宗教情怀。(22)在此意义上，笔者不赞成经济和科学越是发展、宗教就越是昌盛的说法，这种说法把宗教和宗教情怀混淆了。

总之，在宗教的起源问题上，韦伯的宗教社会学与马克思的唯物史观有着截然不同的解释。那么，造成这种解释差异的原因究竟是什么？韦伯对唯物史观宗教起源论的批评是否合理？他自己的宗教起源论本身又是否合理呢？

三、宗教信仰的多样性与“统一决定论”

(一)韦伯基于宗教信仰的多样性对唯物史观的批评

就人们的宗教观念和宗教态度而言，韦伯认为“如果撇开享有高度社会与经济特权的那些阶层不谈，我们立刻就会看到明显更加多样化的各种宗教态度”(23)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第611页。。也就是说，特权阶层的宗教信仰自然是多样的，而那些非特权阶层的宗教信仰则更加多元化。其中，手工业者和小商人等小资产阶级宗教信仰的多元化最显著也最具代表性。在他看来，基督教从一开始就是手工业者的宗教，因为它的救世主是一个小城镇的手艺人，传道者则是到处流浪的工匠。据说，这些工匠当中最伟大的是一位四处漫游的帐篷制造者。从时间上看，在整个古代时期，基督教共同体都带有浓厚的城市色彩，其信徒主要来自手工业者，其中既有自由人也有不自由的奴隶。而在中世纪，小资产阶级尽管并非基督教最正统的追随者，但却始终是其最虔诚的追随者。这些都充分说明了基督教与手工业者的紧密联系。(24)同上，第612页。

但是，基督教与手工业者之间的这种联系，并不足以证明经济(即手工业生产)的统一决定作用。这是因为，一方面，从基督教本身来看，它并非铁板一块，而是有着各种不同的流派。在它们当中，既有古代世界中驱魔逐鬼的圣灵预言，也有中世纪那种对正统的制度化教会的狂热虔诚，还有苦行僧式的隐修等。而一个明显的事实是，在基督教那里，尽管不同流派各行其是，但它们同时都能在小资产阶级当中找到其支持者和信徒。韦伯由此认为“这种多样性……至少证明了，在手工业者当中从来就不存在经济力量对宗教信仰的统一决定论”(25)同上，第612页。。也就是说，手工业者或小资产阶级所信奉的基督教的多样性证伪了经济的统一决定作用，或者说用经济(即手工业生产)的统一决定作用无法解释这种多样性。

另一方面，从手工业者及其信仰状况来看，他们与基督教并不具有天然的联系，因为在职业分化的早期阶段，人们总是把手工业者和巫术联系在一起。任何一种不同寻常并且不易广泛传播的专门技艺，都会被看作具有巫术的超凡魅力，无论它们具有个人性质还是家族遗传性质。只有依靠特定巫术手段的保障，才能获得和维持这种超凡魅力。与此种早期观念相联系的是，在现实中，手工业者作为“超凡魅力的体现者要被各种禁忌……从普通人(农民)的共同体中分离出来，并且往往不得享有土地所有权”(26)同上，第614页。。并且，凡是各种手艺保存在拥有原材料的古代群体手中的地方，由于“这种群体最初都是闯入共同体提供技艺的，后来又分别作为定居在共同体中的外乡人提供他们的手艺”，所以这种手工业者群体会被“置于贱民的地位，并以巫术把他们的操作和技术加以定型”。(27)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第614页。不过，移民城市的兴起彻底打破了这种巫术框架。与农民相比，不仅手工业者会更加理性地思考自己的生产活动，小商贩也会更加理性地思考自己的经商之道。尤其是那些在室内从事各种劳动的手艺人，比如纺织业的从业者，他们在诸多不同的劳动过程中都有了进行反思的时间和机会，并萌生出强烈的教派意愿或宗教倾向。这样，“一旦有先知或者改革者打破了纯巫术观念或仪式主义观念的束缚，工匠、手艺人和小资产阶级就会倾向于接受一种(往往是原始的)理性主义的道德人生观或宗教人生观”(28)同上，第614页。。基督教和手工业者的最初联系由此形成，尽管说这种联系并不能证明经济的统一决定作用。

当然，韦伯承认，“从理论上说，小资产阶级因其特有的经济生活模式，确实会倾向于某种理性的伦理宗教，如果出现这种宗教的条件确实具备的话”(29)同上，第613页。。换言之，他并不否认手工业者基于共同的经济生活而在信仰方面具有共同性，以及这种共同性所显示的与其他社会阶层(如农民)的差异。这表现在：与大自然较为疏远的城市经济生活和对这种生活的有目的的控制和精打细算，使得手工业者的宗教信仰带有鲜明的理性特征，从而与农民巫术信仰的非理性区别开来。此外，受其经济生活的影响，手工业者很容易接受一种包含着补偿伦理的世界观，从而使其宗教信仰带有明显的伦理特征。(30)同上，第613页。但在韦伯看来，这种对比“远不意味着什么统一决定论”。(31)同上，第612-613页。也就是说，农民和手工业者在经济生活和宗教信仰方面的上述差异同样不足以证明经济对宗教的统一决定作用，或者说并不能把二者宗教信仰的差异归结为其经济生活的差异。因为一方面，上述补偿伦理观念“在一切非特权阶层中都是一种很正常的思维走向”(32)同上，第613页。，并不是手工业者独有的信仰。即便是农民也并不绝对排斥这种补偿伦理观念，尽管说只有在特定条件下即“只有在令他们浸淫其中的巫术被其他力量铲除之后”，他们才会需要并接受这种补偿观念。(33)同上，第613-614页。从会众宗教的信仰者来看，“荷兰的弗里斯兰农村平原地区为浸礼派会众宗教以最完备的形式在民间广泛传播提供了最初的园地，而德国的明斯特城则是它以社会革命的形式登台亮相的主要场所”(34)同上，第613页。。这也表明手工业者与农民的经济生活虽然不同，但他们既可以拥有各自不同的宗教信仰，也可以分享相同的宗教信仰，一如会众宗教既可以成为城市手工业者的信仰，也可以成为农村中农民的信仰。不管怎样，“这一事实非常清楚地表明，统一决定论是不存在的”(35)同上，第613页。。

另一方面，从小资产阶级和手工业者本身来看，其信仰在不同国家也不尽相同。例如在中国，小商人或小生意人虽然也精于计算，但他们并非一种理性宗教的载体或信仰者，同样，中国的手工业者也不是理性宗教的信徒。因为除了巫术观念以外，他们充其量也就是信奉佛教的“羯磨说”。正因为“缺少一种伦理上理性化的宗教”，所以才“对他们的技术中本来就有限的理性主义产生了不利影响”。(36)同上，第615页。由此，韦伯认为从手工业者和小资产阶级群体的存在中，尚不足以产生一种哪怕最一般类型的伦理性狂热虔诚。也就是说，手工业者的存在并不是理性的伦理宗教赖以产生的充分条件。印度就是这方面的典型例子，“那里是种姓禁忌和灵魂转世信仰在影响着手工业者阶层的道德观并使之定型的”(37)同上，第615页。。这样，从世界范围来看，同样是手工业者或小资产阶级，其宗教信仰却千差万别、多种多样。从总体情况来看，在小资产阶级尤其是手工业者当中，其信仰始终存在着巨大反差。这其中，既包括印度的种姓禁忌和圣事与狂欢类型的巫术宗教，或者神秘教义传播者的宗教，也包括中国的万物有灵论；既包括伊斯兰的苦行僧宗教，也包括早期基督教——特别是盛行于罗马帝国东半部——那种圣灵激荡的会众宗教。并且，这些群体当中还存在其他一些宗教表现形式，例如古希腊人对神的敬畏，对酒神狄俄尼索斯的狂欢式礼赞和膜拜；又如，在古代城市犹太民族中，法利赛人对律法的忠诚，中世纪形形色色的教派信仰，以及那种基本上属于崇拜偶像的基督教；再如，在现代社会初期就已经出现的各种类型的新教。不言而喻，在信仰方面存在的“这些不同的现象表明了这些群体中存在着最大可能的差异”。(38)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第611-612页。鉴于此，韦伯得出结论：“毫无疑问，手工业者与小资产阶级生活的这些普遍性条件，对于宗教并没有统一的决定性。”(39)同上，第614-615页。

总之，存在于基督教和手工业者之间的上述种种关系表明，不仅同一种宗教(如基督教)可以在不同的社会阶层(如手工业者和农民)中找到其信仰者，宗教是同一的，但其信仰者则是多样的；而且同一阶层(如手工业者)的人们也可以信仰不同的宗教(如巫术宗教和理性宗教)，信仰者是同一阶层的人们，但其宗教信仰则是多样的。存在于这两种情况下的宗教信仰的多样性都是难以用经济(如手工业生产)的统一作用加以解释的。

(二)基于马克思唯物史观对韦伯批评的回应

如何看待韦伯的批评？笔者认为：第一，韦伯所提出的，无非就是经济的一元决定性与宗教信仰的多样性，即统一性与多样性之间的关系问题。可以说，这个问题由来已久，并且是一些人从不同方面、以不同方式质疑和批评唯物史观的聚焦点。如果说社会存在决定社会意识，那么如何解释意识的自主发展及其多样性问题？如果说生产力决定生产关系，那么如何解释生产关系的自主发展及其多样性问题？如果说经济基础决定上层建筑，那么如何解释上层建筑的自主发展及其多样性问题？同样，如果说经济关系决定宗教和宗教观念，那么如何解释宗教的自主发展及其多样性问题？等等，不一而足。对于宗教在产生和发展中所呈现出来的多样性，韦伯给予了多侧面、多角度的观照和阐释，既包括相同经济基础(如手工业生产)之上宗教信仰的历史变迁和多样性(如手工业者从非理性的巫术信仰向理性伦理宗教的转化，不同国家、地区和民族中手工业者不同的宗教信仰)，也包括相同宗教信仰(如会众宗教)所依赖的经济基础的多样性(如会众宗教在城市手工业者和乡村农民中的广泛传播)，还包括同一种宗教内部的分化和多样性(如基督教内部的各种流派)，等等。

第二，破解上述问题的关键在于如何理解“决定”一词的含义。在谈到生产和交往的关系时，马克思指出，交往的形式是由物质生产和生产力“决定”的，交往形式必须与物质生产和生产力的发展“相适应”。(40)《马克思恩格斯选集》第1卷，第68、72页。这就表明，在唯物史观的决定论视域中，所谓“决定”，指的就是“与……相适应”或“与……相适合”。经济关系决定宗教观念，指的就是宗教观念必须与经济关系的发展相适应，必须符合经济关系发展的要求，一如衣服必须适合于或适应于人的身体。如果衣服不适合人，最终被抛弃掉的总是衣服而不是人；同样，如果宗教观念不适合经济关系发展的要求，最终被抛弃掉的总是宗教观念而不是经济发展。前者是一个人皆知之的简单道理，后者则是长期以来备受质疑和批评的客观规律。

历史事实一再证明，宗教观念必须与经济发展相适应，而不是经济发展必须与宗教观念相适应；经济发展决定宗教观念，而不是宗教观念决定经济发展。马克思认为，生产者把他们的产品当作商品，从而当作价值来对待，而且通过这种“物”的形式，把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系，这是商品生产者的社会中社会生产关系的一般特点。对于这种社会来说，“崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式”。(41)[德]马克思：《资本论》第1卷，第97页。简言之，以新教、自然神教等形式出现的基督教，无疑是与资本主义商品生产和经济发展相适应或相适合的宗教形式。与此不同，如果说“封建制度是中世纪的生产和交往关系的政治形式”，那么“教阶制”就是“封建制度的观念形式”。(42)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第191页。也就是说，教阶制成为与中世纪封建主义生产方式或经济发展相适应或相适合的宗教形式。一种宗教观念和行为，一旦不利于或不适合于经济发展的需要，就会像过时的衣服被人抛弃一样被经济发展所抛弃。例如，在资本主义条件下，由于工人终生不外就是劳动力，所以“他的全部可供支配的时间，按照自然和法律都是劳动时间”，应当被用于资本的自行增殖。至于说个人受教育的时间，发展智力的时间，履行社会职能的时间，进行社会交往的时间，自由运用体力和智力的时间，乃至星期日的休息时间(即使是在信守安息日的国家里)，这些“全都是废话！”(43)[德]马克思：《资本论》第1卷，第306页。在资本追求价值增殖的经济本质和规律的作用下，人们的宗教活动乃至宗教观念势必会遭受严重冲击。这是劳动与资本之间的经济“契约”对宗教“教义”的胜利，它充分说明宗教活动必须与经济发展相适应，经济发展决定宗教观念和行为，而非宗教观念和行为决定经济发展。

第三，问题的关键还在于衣服必须适合于人，而适合于人的衣服则决不是固定的和唯一的，而是充满了变化和多样性。同样，宗教观念必须适合于经济发展的要求，而适合于经济发展要求的宗教观念也决不是固定的和唯一的，而是充满了变化和多样性。唯物史观确立经济对宗教的一元决定作用，决不是否定和排斥宗教观念的变化和多样性，而是强调存在于本质和规律层面经济和宗教之间的这种决定与被决定关系的单向性和非对称性。把经济的一元决定作用与宗教观念的变化和多样性绝对割裂开来、对立起来，与唯物史观的基本原理是背道而驰的。以宗教观念的变化和多样性为理由，质疑和否定唯物史观的经济一元决定论，这本身就是对唯物史观的严重误解，因而是一种无的放矢。

韦伯并不否认宗教观念与经济生活之间的关联：“宗教或巫术的表现与思维肯定不会脱离有目的的日常行为，特别是因为宗教与巫术行动有着突出的经济目的。”(44)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第525页。但同时，他又明确反对经济的统一(或一元)决定作用。个中原因就在于，他认为经济的一元决定作用是排斥多样性的，至少无法对多样性提供解释。这暴露出韦伯对唯物史观经济一元决定论的误解，并且这种误解绝非个别和偶然现象，而是具有相当的代表性和普遍性。对“决定”一词的含义，韦伯的理解是：有A则必然会有也只能有B。在一定经济基础(如手工业生产)之上存在着也只能存在一种形式的宗教观念(如基督教)。而唯物史观的理解是：无论是B还是C或D，都必须与A相适应，都必须有利于或适合于A的发展。只要有利于或适合于经济(如手工业生产)的发展，不同的宗教观念(如韦伯所言理性宗教和巫术宗教)可以并存和自主发展，人们也可以在它们之间进行自主选择。因此，就宗教观念与经济发展的关系而言，宗教观念必须与经济发展相适应，但适应于经济发展的宗教可以是多样的，而不一定是单一的；就宗教观念(如基督教)本身而言，在基本精神相同的情况下，也可以并且必然会呈现出多种多样的外在形式(如韦伯所言基督教的各种流派)。这是因为，宗教观念与经济基础之间的联系从来就不是直接的而是间接的，由于一些中介环节和因素的作用，宗教观念往往会以一种歪曲的形式表现和反映经济基础。只有对这些中介环节和因素进行考察和研究，才能发现宗教观念与经济基础之间的本质性联系。正如亨利希·库诺(Heinrich Cunow)所指出的：“只有不仅对经济形态和观点的历史变迁进行仔细的研究，而且还要把有关民族的心理与思考方式和发展阶段一并加以考虑，方能认识到宗教概念和经济状况的关系。”(45)[德]亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说——马克思的社会学的基本要点》，袁志英译，上海：上海译文出版社，2006年，第533页。

第四，就前述宗教的起源问题而言，一种宗教观念最初的激发和萌生肯定是多种因素作用的结果，因而充满了随机性、偶然性和多样性，如果把它同某种必然性相联系，就会陷入宿命论和神秘主义。但是，当这种宗教观念不断地被激发出来，反复出现，最终发展为一种普遍的社会现象，甚至上升为一种国家意志从而受到法律的保护时，它就决不是偶然的。其中一个必要条件就是，它必须与经济即物质生产的发展相适应，必须既有利于生产力的发展，也有利于生产关系和现实利益关系的维系和巩固。(46)对于经济与宗教之间的这种决定论关系，一些人类学研究提供了经验证明。例如，印度教教徒不可宰杀牛的信仰“有着切合实际的经济原因”，因为“母牛和它们生育的公牛提供了用其他方式无法轻易得到的各种资源”。([美]卡罗尔·R.恩贝尔、梅尔文·恩贝尔：《文化人类学》，王晴锋译，北京：商务印书馆，2021年，第539页。)否则，这种宗教观念即使偶然被激发出来，也会或迟或早或慢或快地被现实的经济关系和经济力量所浇灭。这就是在宗教起源问题上唯物史观的经济一元决定论的基本立场。

这一立场同时表明，如果把一种经济关系和生产方式的起源或产生归结为宗教观念的作用，那就是一种典型的倒果为因或因果颠倒。在其《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯用所谓的“新教伦理”即克勤克俭不断积累财富的精神解释西欧资本主义的发生和发展(47)参见[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，马奇炎、陈婧译，北京：北京大学出版社，2012年。尽管在一些人看来，韦伯并没有把新教伦理看成是推动资本主义产生的唯一因素，但并不能由此抹煞在这一问题上韦伯和马克思思想的异质性。与马克思不同，韦伯认为可以“凭借禁欲主义的强制节俭来实现资本的积累。”(同上，第174页。)，就是一个典型案例。就此问题，马克思明确指出：一部分货币可以单纯通过等价物交换而积累起来，即使假定货币是通过本人劳动而换得的，但这在历史上也是一种“微不足道的来源”。(48)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第499页。这就表明，克勤克俭式财富积累在资本主义起源中的作用简直不值一提。其一，正是由高利贷、特别是对土地财产发放的高利贷，以及由商人的利润所积累起来的动产即货币财富，“才转化为本来意义的资本，即产业资本”。(49)同上，第499页。也就是说，产业资本的前身是高利贷资本和商人资本，而不是小生产者的克勤克俭式货币积累。其二，仅有货币财富，哪怕它已经取得某种统治地位，也还不足以使它转化为资本，否则“古代罗马、拜占庭等等的历史就会以自由劳动和资本而告终了，或者确切些说，从此就会开始新的历史了”。虽说在那里，旧的所有制关系的解体也是与货币财富和商业等的发展相联系的，但“这种解体事实上不是导致工业的发展，而是导致乡村对城市的统治”(50)同上，第501页。。也就是说，在货币财富的基础上，既可以走上以城市产业资本为基础的资本主义道路，也可以走上以乡村统治城市为基础的封建主义道路。因此，仅有货币财富的积累尚不足以产生资本主义。其三，“存在于货币形式上的财富，只是由于而且只有劳动的客观条件同劳动本身相分离，才可能用来交换劳动的客观条件”(51)同上，第499页。。也就是说，如果没有劳动者同其劳动条件的分离，货币财富就不可能转化为资本；而没有资本的原始积累，就不可能把劳动者同其劳动条件即生产资料分离开来。因此，充满了血与火的资本原始积累在资本主义起源中发挥了至关重要的作用，没有原始积累，就不可能产生资本主义生产方式。这一点恰恰是排斥和否定唯物史观经济一元决定论的韦伯所难以理解也理解不了的。

四、结 语

首先，韦伯批判和否定唯物史观经济统一(或一元)决定论的一个关键理由在于，所谓手工磨坊产生封建主义，蒸汽磨坊产生资本主义，这显然“是一种技术建构而不是经济建构”。并且可以确切地证明，这个论断根本站不住脚，因为“一直延伸到现时代的手工磨坊时代，在所有领域都曾产生出了所有可以想象到的文化‘上层建筑’”。(52)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第44页。这就是说，由于把经济等同于技术，所以唯物史观的经济决定论实际上是一种技术决定论。并且由于在相同的技术(如手工磨坊)基础之上产生了多种多样的文化上层建筑，所以唯物史观的经济一元决定论是错误的。实际上，陷于误区的并非马克思，而恰恰是韦伯自己。美籍奥地利经济学家熊彼特(Joseph Alois Schumpeter)就认为，尽管马克思的“这个说法把技术要素强调到危险程度，但理解了单纯技术不是一切，它还是可以接受的”(53)[美]约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，北京：商务印书馆，1999年，第54页。。笔者则以为：第一，马克思讲“经济发展即社会生产关系和社会生产力发展”(54)《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998年，第42页。，可见，所谓“经济发展”既是指生产力的发展，也是指生产关系的发展。相应地，所谓“经济”既包括生产力，也包括生产关系。如果说生产力表示的是人与自然之间的物质和能量变换关系，那么生产关系所表示的就是人与人之间的权力-支配关系。第二，经济基础对上层建筑的一元决定作用，或者说经济对政治和文化的一元决定作用处于本质层面，显示着社会存在和历史发展的必然性、规律性和确定性；在现象层面存在的，则是各种具体的经济因素、政治因素和文化因素之间的相互作用，并且充满了随机性、偶然性和不确定性。第三，正是在各种经济因素、政治因素和文化因素随机的相互作用中，形成并呈现出经济对政治和文化的一元决定作用。这种决定作用在时间上表现为一种总的趋势和趋势决定，在空间上则表现为一种整体结构和结构决定。(55)参见王峰明：《对生产力一元决定论的反思与新释》，《马克思主义研究》2012年第10期。用马克思的话说，只有通过现象层面的随机性、偶然性和不确定性，处于本质层面的必然性、确定性和客观规律才能“为自己开辟道路”(56)[德]马克思：《资本论》第3卷，北京：人民出版社，2004年，第938页。。同样，只有通过处于现象层面宗教观念的随机变化和多样性发展，处于本质和规律层面经济关系的决定作用才能为自己开辟道路。这是本质和规律的实现方式和作用方式，也是经济关系对宗教观念的一元、单向决定作用的实现方式和作用方式。

以此来看，韦伯以存在于作为经济因素的工具或技术与各种政治因素和文化因素之间的相互作用为由，质疑和否定唯物史观的经济决定论，这明显把处于不同层面的关系和问题混淆了，因为经济不同于经济因素，前者处于本质和规律层面，后者则处于现象具体层面。无论是工具和技术，还是自然力和劳动分工，它们都是物质生产力的具体存在形式，属于经济因素而非经济。(57)对“经济”和“经济因素”的区分，参见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第696页。某种具体的经济因素(如生产工具)可以表示经济发展的现实状况，但决不能把经济等同于具体的经济因素，把经济发展等同于某种经济因素的发展。唯物史观所主张的，是经济(而非经济因素)的一元决定论，并且，经济的一元决定作用处于本质抽象(而非现象具体)层面。

其次，韦伯从一开始就申明“我们甚至并不关心宗教的本质，因为我们的任务是研究一种特殊社会行动类型的条件和效果”(58)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第524页。。也就是说，他着手研究的是宗教活动作为一种特殊的社会行为类型，其产生需要具备哪些具体条件，又会产生哪些具体后果或效果。这些问题显然都处于现象(而非本质)层面，对它们的研究终究是一种现象(而非本质)性归纳和描述。在韦伯看来，“外在的宗教表现过程非常多样，只有从有关个人的主观经验、观念和目的的角度——简言之，从宗教表现的‘意义’(Sinn)——出发才能理解这种表现”(59)同上，第524页。。这里不仅充满变化和多样性的宗教的外在表现过程处于现象具体层面，而且这一外在过程借以得到理解和解释的个人的主观经验、观念和目的等同样处于现象具体层面。一方面，在人的个体层面是不存在本质和规律的，也难以在人的个体层面把握本质和规律；(60)马克思讲：“只有在个别考察时才具有偶然性。”个别地考察事物，所抓住的只能是偶然性。同样，从人的个体身上所看到的，也只能是各种偶然性。([德]马克思：《资本论》第2卷，北京：人民出版社，2004年，第351页)另一方面，在主观层面不仅难以把握事物的本质和规律，反而会被现象的表面特征(假象)所迷惑和误导。其结果就是也只能是围绕着现象兜圈子，就现象论现象，难以进到事物的本质和规律的深处，甚至是用现象特征否定现象背后的本质和规律。例如，在谈到理性的伦理宗教时，韦伯指出：“只有会众的狂热虔诚，特别是理性和伦理类型的会众狂热虔诚，才有可能——特别是在城市小资产阶级当中——很容易地赢得追随者，并在特定环境下对这些群体的生活方式发挥持久影响。”(61)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第615页。在此，他把理性的伦理宗教赖以产生的基础和充分条件归结为狂热虔诚这种主观的精神状态，并断言：“实际发生的情况就是如此”(62)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》第1卷，第615页。。这明显是一种同义反复，即理性的伦理宗教(观念)产生于会众的理性和伦理类型的狂热虔诚(精神)，简言之，观念是产生观念的原因，精神是产生精神的原因。

既然说韦伯关注的是宗教的外在“表现模式”或各种“不同的现象”(63)同上，第612页。，无意于深究宗教的本质和规律，那么他对唯物史观的经济统一决定论的质疑和批评，无论是基于宗教起源的多样性还是基于信众宗教信仰的多样性，就都是无效的。因为现象层面各种具体的经济因素、政治因素和文化因素之间的随机作用和由此呈现出来的变化和多样性，并不排斥和否定本质层面经济对政治和文化的单向决定作用，并不排斥和否定经济对宗教的统一或一元决定作用。马克思指出：“相同的经济基础——按主要条件来说相同——可以由于无数不同的经验的情况，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和色彩差异，这些变异和差异只有通过对这些经验上已存在的情况进行分析才可以理解。”(64)[德]马克思：《资本论》第3卷，第894-895页。也就是说，本质相同的经济基础或生产方式，其外在表现形式——不仅包括其经济表现形式，而且包括其政治表现形式和文化表现形式——决不是固定的和单一的，而是充满了变化和多样性，决不能用其表现形式的多样性排斥和否定本质关系的统一性。同样，决不能以现象层面人们的宗教观念、行为的变化和多样性排斥和否定本质层面经济的统一或一元决定作用。否则就会像庸俗经济学那样，一方面“把毫无规律性的现象说成是规律本身”(65)《马克思恩格斯全集》第32卷，第447页。，另一方面又“抓住了现象的外表来反对现象的规律”。(66)[德]马克思：《资本论》第1卷，第356页。

最后，针对韦伯对唯物史观的经济一元决定论的质疑和批评，考茨基指出：“清教主义肯定是大大有助于发展工业资本主义和使英国成为工业资本主义的典型国家的。关于这一点，韦伯曾经作了十分深刻而重要的论述。但是，他的论述既没有驳倒唯物主义历史观，也没有驳倒马克思在《资本论》里所作的关于工业资本主义的成长过程的说明。”(67)[德]卡尔·考茨基：《唯物主义历史观》第5分册，第104页。换言之，韦伯对马克思的批评是无效的。熊彼特甚至认为：“马克思并不认为，宗教、哲学、艺术流派、伦理观念和政治决断可以简化为经济动机，或者无关紧要。他只是试图揭示造成它们、并成为它们兴衰原因的经济条件。全部马克斯·韦伯的事实和论点完全符合马克思的体系。”(68)[美]约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，第52页。就是说，韦伯不仅没有驳倒马克思，反而站在与马克思相同的立场上。在笔者看来，在宗教与经济的关系问题上，如果说韦伯有什么理论贡献的话，波兰马克思主义经济学家奥斯卡·兰格(Oskar R.Lange)的如下评判和建议值得思考：韦伯“对收集历史材料无疑做出了有用的贡献”，马克思主义能够也应当充分重视和利用其“在收集历史材料中的成就”。(69)[波]奥斯卡·R.兰格：《政治经济学》第1卷，王宏昌译，北京：商务印书馆，2020年，第257页。同时要看到，他基于宗教在现象上呈现出的最大程度的多样性反对经济的统一(或一元)决定论的理论逻辑，无论如何都难以成立。马克思和恩格斯曾讲：“法国人和英国人至少抱着一种毕竟是同现实最接近的政治幻想，而德国人却在‘纯粹精神’的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力。”(70)《马克思恩格斯选集》第1卷，第94页。当韦伯用新教伦理解释资本主义的起源时，当他用宗教表现形式的多样性质疑和否定唯物史观的经济决定论时，又何尝不是如此呢？