修辞的伦理原则及其矛盾关系

吴礼权

人们以语言文字为交际工具与他人进行交流沟通时都希望自己的表达能够有好的接受效果，从而实现预定的交际目标，这就需要借助修辞手段。但是，若为了实现预定交际目标而不顾事实(即不讲“真”)，不存善意(即不讲“善”)，极尽花言巧语之能事(即只讲“美”，也就是言辞动听)，则这样的修辞行为就明显违背了修辞所要遵循的“真善美”的伦理原则。《诗经·小雅·巧言》曰：“巧言如簧，颜之厚矣。”这是上古先民痛斥摇唇鼓舌、谗言误国的小人的话；《论语·学而》：“巧言令色，鲜矣仁。”这是孔子痛斥那些花言巧语、献媚讨好之人的话。这些话，都是对先秦时代违背“真善美”伦理原则的修辞行为的批评。在与中国先秦时代相当的古希腊亚里士多德生活时代的西方，修辞学一度非常发达，堪称当时西方的显学，但却被称为诡辩术。可见，在西方上古时代也存在修辞行为失范的现象，所以人们才会对修辞实践中违背“真善美”伦理原则的行为表达强烈的不满之情，给修辞学贴了一个“诡辩术”的标签。

应该说，自古以来，无论中外，在修辞活动中都会存在如何正确处理“真”“善”“美”三者关系的问题。修辞伦理问题是任何一个修辞者都必须正视的问题，更是修辞学领域不可回避的学术问题。为此，本文拟从三个方面对修辞所要遵循的“真善美”伦理原则及三者间的矛盾关系予以阐释。

一、修辞立其诚：内容重于形式的要求

已故中国台湾著名修辞学家沈谦教授曾经说过一个故事：在台湾地区有一段时间，学者们非常热衷于讨论一个问题——中华民族是不是世界上最优秀的民族。其间大家达成了一个非常一致的结论：美食、美辞是中华民族当之无愧的世界第一！美辞，就是动听的言辞与优美的文辞。他们认为，中华民族最擅长修辞，能言，妙语生花；善写，妙笔生花。

中国人确实擅长修辞，中国人自古就重视修辞。《论语·宪问第十四》载孔子的言论：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”说的是郑国外交公文先由裨谌起草，然后由世叔提出修改意见，再经外交家子羽进行修改，最后由东里子产(即公孙侨、公孙成子，郑国最著名的政治家，曾为郑卿与执政)加工润色定稿。孔子这里讲郑国外交公文的形成过程，表面上是赞赏郑国外交家与政治家在修辞上精益求精的态度，实质上是在强调修辞的重要性。

《左传·襄公二十五年》也载有孔子有关强调修辞的话：“志有之，言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之不文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！”这段文字的大致意思是：你有想法(或曰思想、意愿、志向)可以用语言表达出来，用文字将语言记录下来。你不说，谁知道你的想法见解呢？但是，说得没有文采，表达得不好，则不能流传开去，不能产生好的效果。晋国为霸主，郑国侵入陈国，如果不是郑国子产对晋国的质问予以巧妙的回答，那么郑国就有麻烦了。言辞一定要讲究、谨慎呀！孔子说这段话的背景是，晋文公时代郑国入侵小国陈国，当时，晋国是春秋时代的霸主，于是就出来干预，向郑国问罪。郑国虽也是当时的大国，但只能算是二流国家，如果外交上不能给晋国一个合理的说法，那么郑国自己就有危险了。好在当时郑国名卿子产是个善于辞令的外交家，巧妙地回答了晋国的质问，使郑国免于晋国的讨伐。[1]孔子针对此事说了上述这段话，目的在于强调修辞的重要性。

中国是一个深受儒家思想影响的国度，孔子作为儒家学派的代表人物，在中国古代的影响力是尽人皆知的。正因为孔子的特殊地位和影响，他对修辞重要性的强调，无疑强化了中国人重视修辞的观念。事实上，中国古人特别是封建士大夫、政治家与文人学士都特别讲究修辞，重视语言表达特别是书面表达的经营。正因为如此，今天我们能读到的诸如汉人贾谊的《过秦论》、晁错的《论贵粟疏》、邹阳的《狱中上梁王书》，三国时诸葛亮的《前出师表》《后出师表》，晋人李密的《陈情表》，唐人韩愈的《争臣论》，宋人欧阳修的《朋党论》、苏洵的《辨奸论》等中国古代名臣写给帝王的奏章书信，或是讨论国家大政的政论文章，都是非常有文采的，堪称中国古代政治修辞的范本，亦是中国千古传诵的雄文。[1]

孔子虽然不断强调修辞，但也是有原则的。《易·乾·文言》载：“子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。’”这里的“修辞立其诚”，就是孔子首次提出的修辞原则。唐代学者孔颖达《周易正义》疏曰：“辞谓文教，诚谓诚实也；外则修理文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居，故云居业也。”虽然孔颖达认为孔子所讲的“修辞”是“修理文教”，意即对人民加强道德文明教育的意思，并非是指在语言表达上讲究技巧，也就是认为孔子所提出的“修辞立其诚”的原则，是从政治的角度将之作为君子居业的条件提出来的。孔子生平除了强调“立德”和“立功”，还特别强调“立言”。既然孔子是强调“立言”的，那么他这里所说的“修辞”，应该也是包括修饰文辞在内的，出言措辞也是君子修身居业的一个重要方面。[1]可见，孔子提出的“修辞立其诚”原则，就是强调出言措辞当以内诚为原则，即修辞不能只追求巧饰于外而忘记“诚实”这一根本。

孔子之后，很多古代学者都将“修辞”单纯理解为语辞的考究润饰，遂将“修辞立其诚”的内涵窄化、固定化了。如宋人文天祥在谈到修辞与德业的关系时，就曾对孔子提出的“修辞立其诚”原则及其自身对“修辞”的认知作过如下阐释：

修辞者，谨饬其辞也。辞之不可以妄发，则谨饬之。故修辞所以立其诚，诚即上面忠信字，居有守之之意，盖一辞之诚，固是忠信；以一辞之妄间之，则吾之业顿隳，而德亦随之矣。故自其一辞之修，以至于无一辞之不修，则守之如一，而无所作缀，乃居业之义。……上言修业，下言修辞；辞之修，即业之修也。……辞之义有二：发于言则为言辞，发于文则为文辞。(《文文山集·卷十一·西涧书院释菜讲义》)

文天祥不仅将修辞与德业联系到一起，而且明确将“修辞立其诚”作为修辞的准则提出来，这既可以看成是对孔子所说“修辞立其诚”内涵的重新阐释，也可以视为对孔子修辞思想的发展。至于他第一次明确将“修辞”解释为“谨饬其辞”，即将“修辞”看成是一个动宾短语，将“修”解释为“谨饬”，将“辞”释为“言辞”与“文辞”，亦是对中国修辞学的一大贡献，[1]对后世修辞学的发展有着重要影响。

文天祥之后，秉持“修辞立其诚”原则的学者有很多，如清人唐彪《读书作文谱》载明人武卿的见解说：

说理之辞不可不修；若修之而理反以隐，则宁质毋华可也。达意之辞不可不修；若修之而意反以蔽，则宁拙毋巧可也。

这段话的意思是，说理的文字不能不讲修辞，但若因要让人信服其所说的道理而修辞过当，让原本简单的道理被遮蔽而不清晰了，那还不如不讲修辞，宁可质朴无华；传情达意的文字，不能不讲修辞，但是，若因要强化其意、以情动人而杜撰事实、为情造文，反而使所要传达的真情实意被遮蔽而不彰，那还不如不讲修辞，宁可守拙而不取巧。这一见解，不仅涉及“修辞立其诚”的“诚”的问题，而且涉及修辞中“真”“善”“美”三者之间的矛盾问题，关乎修辞“真善美”的伦理原则。

我们以语言文字为交际工具跟他人进行交流沟通时之所以要讲究修辞，目的就是为了获得尽可能好的交际效果，以实现预定的交际目标。但是，为了实现预定的交际目标而一味在语言文字上做文章，以形式的华巧优雅掩盖内容的虚假与不堪，则会适得其反，因为这违背了修辞的伦理原则。《笑林广记》记载了这样一个故事：

一江苏武官最喜抛文，说话最要引经据典。升官陛见，贫无资斧，徒步北上。人问之曰：“何不乘车？”答曰：“君命召，不俟驾而行。”到京陛见时，值淮水涨发，上问曰：“淮河水势何如？”对曰：“荡荡怀山襄陵。”上问曰：“水势如此，百姓何如？”对曰：“百姓如丧考妣。”上大怒，马上充发，叩道谢恩曰：“唯仁人放流之，此则小臣之罪也。”(程世爵《笑林广记》)

上引文字说的是：一个江苏武官喜欢炫才示雅，也就是特别喜欢讲究修辞，说话最爱引经据典。皇帝召其进京给他升迁官职，可他凑不足乘车进京的盘缠，只好徒步北上。别人对此感到不解，就问他为什么不乘车。他回答说：“国君召见，做臣子的理应立即前往，不应该等到车马备好才出发。”因为时值淮河进入汛期，皇帝非常关心此事，故君臣见面后皇帝首先就问他淮河的水情怎么样？他回答说：“大水漫过山岳，包围了山陵。”皇帝一听，非常震惊，立即追问道：“水势这样凶猛，那老百姓怎么样了？”他回答说：“老百姓都像死了父母一样悲痛。”皇帝听了大怒，不仅没有升其官职，反而将其充军发配。这位武官虽然感到很无奈，但也只能叩头谢恩，最后又跟皇帝拽了一次文：“只有仁德的君王能够流放蔽贤的小人。”

这个故事之所以在中国古代被当作笑话流传，是因为这位江苏武官讲究修辞时没有遵循“真善美”的修辞伦理原则。

武官奉命进京谒见皇帝，因贫困无资费而只得徒步北上，别人问他为何不乘车，他引孔子“君命召，不俟驾而行”的话作答，意思是说他不是没有钱乘车，而是要表达急切应诏奉命的诚意。很明显，这不是事实，没有做到“修辞立其诚”，违背了修辞要遵循的“真”的原则。皇帝关心淮河两岸百姓的生命财产安全，问他淮河水情如何，他不据实回答，却为了炫才示雅，引《尚书·尧典》“荡荡怀山襄陵”之辞以对。这不仅违背了“修辞立其诚”的原则，而且显得既不得体，也不严肃。因为《尚书》中“荡荡怀山襄陵”之辞，是记载尧帝时洪水泛滥的情形，本身有夸张失实之处。皇帝关心百姓疾苦而问淮河水势，作为臣下理应据实回答，不应该在此重要而严肃的场合卖弄学问、炫才示雅，为引经据典而引经据典。因他对淮河水势作了夸张失实的回答，不禁让皇帝忧虑起百姓的处境，于是又问起老百姓的情况。作为问话者的皇帝，完全是出于真情诚意，是抱持非常严肃的态度，而这位武官却再次为了炫才示雅，没有直言禀报，而是引《尚书·舜典》“百姓如丧考妣”之辞予以回答。这明显是非常不严肃的，是对皇帝的大不敬，因为《尚书·舜典》“百姓如丧考妣”之辞，是说舜帝死后，天下百姓非常悲伤，就像死了父母。这位武官引此典故，如果不是错解《尚书》原意，就是借此恶意诅咒皇帝。皇帝自然更愿意相信武官不是错解《尚书》原意，而是在借机诅咒他，于是，勃然大怒。可见，武官的两次引经据典都没有达到预期的交际目的，不仅没有让皇帝对他刮目相看，反而认为他有失人臣之礼，出言措辞极不得体。

这位武官两次所引的《尚书》之辞，在表意上都违背了“修辞立其诚”的原则，没有讲“真”，同时也没有讲“善”，因为皇帝认为自己被诅咒了。武官最后一句叩谢皇恩的话，虽是依照中国封建时代朝廷政治规矩而说的一句套话，但是这位武官连最后这句套话也没有说好，再次违背了语用修辞所要遵循的“善”的原则。因为引自《大学》的“惟仁人放流之”意思是说“只有仁德的君王能够流放蔽贤的小人”，很明显，武官所引经典之句的原意跟自己实际要表达的意思不匹配，而且还有影射皇帝不仁德之嫌。从主观上推测，我们认为这位武官也许并不是有意正话反说，要讽刺皇帝不仁德，但从客观上看，则确确实实产生了反作用。正因如此，这个武官引经据典的修辞行为才成了笑话。

在很多情境下，引经据典(即修辞上的“引用”与“用典”)都不失为一种有效的修辞手段，能够使说写表达增添优雅的书卷气，能够提升审美情趣，但是，如果为修辞而修辞，为引经据典而引经据典，只注重追求形式“美”，讲究表达的优雅而全然不顾事实(即信息或情意的真实)，效果必然适得其反。

由上述这位古代武官的故事，我们可以得到一个深刻的教训与启示：为了提升说写表达效果，讲究修辞固然必要，但须遵循“修辞立其诚”这个基本原则，否则，在很多情况下，不管表达者的修辞智慧有多高，能力有多强，也不管表达者在语言文字表达上的经营有多努力，最终都难以实现预期的交际目标，也就是不能很好地让接受者相信其所传递的信息，欣然接受其所要传达的情与意，更大限度信服其所揭示的道理，认同其所推阐的思想观点。

试看一个有关广告的故事。

某唐人街上有个卖毛刷的小贩，他制作的毛刷质量很差，因此没有人去买他的毛刷。为此他绞尽脑汁写了一个招牌：“包不脱毛”。

许多人看了招牌后买了他的毛刷子，可是只刷了几次，毛便脱光了，纷纷来找商贩，质问他：“你这个挂羊头卖狗肉的家伙，你招牌上写得倒好，什么‘包不脱毛’！”

这个小贩不慌不忙地指着招牌说：“你是从左往右念的吗？你再从右往左念念……”

众人目瞪口呆。(唐奇、巫兰编《职业幽默》)

这个例子虽然只是一个幽默笑话，但却提出了一个非常尖锐的问题：修辞要不要遵循“立其诚”的原则。这个故事中的小贩虽然通过“回环”修辞手法，使其毛刷广告具有多解性，为自己的虚假经营行为预留了免责的退路，但是他的修辞行为因为违背了“修辞立其诚”的原则，使自己的人格陷入了破产的境地，这不能不影响到他的商业信誉与未来经营的前途。因此，从这则广告修辞的最终效果看，它肯定是非常失败的。

再来看一个有关广告的段子。这是一个在网络上某短视频社区平台传播较为广泛的短视频，是讽刺房地产不良营销行为的段子。

【视频中一个男人正吸着雪茄，站在楼顶远眺。突然一个年轻女子上来，请示男人】

女：陈总，我们楼下的广告语怎么打？

男：楼下那几个小树苗种了没有呀？

女：种了，种了。

男：森林氧吧，养生秘境。

女：我们还挖到了一个小水坑。

男：湖景洋房，水景园林。

女：我们旁边还有沙县小吃、网吧、理发店。

男：集餐饮、娱乐、休闲为一体。

女：我们旁边还有银行提款机。

男：坐拥城市金融中心。

女：我们旁边还有幼儿园。

男：书香门第，尊荣学府。

女：可是，这次疫情我们只请到了一个保安。

男：私人管家，尊贵生活。

女：可是，我们旁边还有一个坟场。

男：与先贤毗邻，倾听灵魂的声音。

女：好！

这个短视频虽然是艺术创作，但却是现实生活的真实反映。如果一个房产公司真的像视频中的“陈总”那样打出其房产营销广告，消费者一定大为动心。这个“陈总”作为广告词的创作者，完全算得上是一个成功的修辞者，因为他的修辞确实有技巧，能够让消费者对未来居家生活的美好前景充满希望。从这个意义上说，“陈总”的广告修辞是“美”的，是成功的。但是，现实生活中每一个购房者都不会只听广告语或只看广告词，而是要现场考察房产的真实情况，包括其环境。如果消费者发现真实情况跟广告宣传的有较大出入，立即就会产生厌恶愤怒情绪。从这个意义上说，“陈总”作为广告修辞者，他的修辞无疑是失败的。他的修辞只在语言文字上努力经营，追求所谓的“美”，而全然不讲“诚”，不讲“真”，是对消费者的恶意误导，不仅违背了“修辞立其诚”的原则，即丢掉了“真”，同时也丢掉了人性的“善”，最终导致在“真”“善”“美”三方面全线崩坍。

由以上的理论阐述与古今三个例证的分析可见，修辞固然要在语言文字的形、音、义等形式上努力经营，要“极尽语言文字的可能性”[2]，努力提升语言文字的表达效果，但是坚持“修辞立其诚”的原则应该放在第一位。也就是说，语言形式要服从语言所要呈现的内容需要，内容重于形式的要求是不可退守的底线。

二、信言不美，美言不信：内容与形式的矛盾

《史记·留侯世家》中有一个非常富有哲理意义的比喻：“忠言逆耳利于行，良药苦口利于病”。这个比喻，从结构形式上看，是“引喻”，也可称为“暗喻”。本体是“忠言逆耳利于行”，喻体是“良药苦口利于病”，喻词省略。它深刻地揭示了人性的一大弱点，就是喜欢听好话，听顺耳之言，而不愿听真话，听逆耳之言，就像一个人生了病，既想病好，却又不愿吃对病情有利的苦药一样。

喜甜厌苦是人生理上的天然反应，对此大家都理解都接受，而对于人们不喜欢听真话，喜欢听阿谀逢迎的假话，即顺耳之言，大家就觉得不可思议了。其实，这也是可以理解的。因为真话是将事实或真相不加掩饰赤裸裸地呈现在人们面前，这给人的感觉往往是不美的，甚至是残酷的。人们为了免于心灵受到重创，情感受到冲击，往往没有勇气直接面对，因而采取鸵鸟式的回避态度。正因为人性有此弱点，语言生活中就有一种修辞表达法——“讳饰”，即遇到对自己不利，或是对他人的情感情绪有刺激，引发他人不快的事，就千方百计予以回避。为此，还想出很多替换或美化的说法，于是，在人类语言生活中就出现了“塔布”现象，就是汉语修辞学中所说的“讳饰”。中国是一个历史悠久的国家，汉语是拥有悠久历史的语言，加上中国人自古以来就重视修辞，也擅长修辞，因而在汉语词汇中就积累了非常丰富的以“讳饰”修辞手法创造出来的委婉语。

比方说“死”，就有非常多的委婉语。如说帝王之死，有“山陵崩”“驾崩”“崩”“崩逝”“崩殂”“宾天”“大讳”“大行”“弃天下”“弃群臣”之类说法；士或做官人之死，叫“不禄”“弃禄”“禄命终”“撤瑟”等；文人或才子之死叫“玉楼赴召”“埋玉树”“埋玉”“修文地下”等；年轻女子早死或少女夭折，叫“蕙损兰摧”“玉碎香埋”“玉碎珠残”“玉殒香消”等；一般人死，普通说法如“走了”“老了”“登仙”“仙逝”“归西”“作古”“永辞”“永别”等。[3]78-79总之，“不同身份的人、不同死法的人、不同年龄的人的死都有一套固定的避讳说法。”[3]78-79现代也有不少有关“死”的新委婉语，如共产党人常说自己的死叫“见马克思”，音乐家之死叫“生命画上了休止符”，思想家之死叫“思想家停止了思想”，等等；针对一般人普遍的说法则有“心脏停止了跳动”等。此外，还有古今对自己死亡的谦称或对他人死亡的贬称说法，如“填沟壑”“伸腿”“跷辫子”，等等。[3]78-79

对于不洁之物及其相关之事，中国人也是要讳饰的。如人的排泄行为，在汉语中就形成了很多委婉语，如“更衣”“如厕”“出恭”“方便”“解手”“净手”，以及现在流行的“上洗手间”“上化妆间”“上盥洗室”等说法，皆是其类。至于女人的生理现象，则另有一套讳饰的委婉语，如“潮信”“程姬之病”“例假”“月脉”“月信”，上海人所说的“老鬼三”“老朋友”之类，也是其类。其他不洁之物，也各有其讳饰的委婉说法。如说“鼻涕”为“鼻龙”，说“眼泪”为“红冰”“玉箸”(多指女子)，说“唾液”为“芳津”“口泽”“玉泉”，等等。[4]46

对于男女之事，汉语词汇库中的委婉语更多，如“春风一度”“搓粉团朱”“颠鸾倒凤”“凤友鸾交”“房室之事”“欢会”“合欢”“荐梦”“同席”“衽席之好”“握雨携云”“巫山云雨”“枕席之欢”及“上床”“睡觉”等典雅或通俗的说法，都是其类。如果说到男女非正常之情，则有“暗度陈仓”“采花”“吃豆腐”“穿花蛱蝶”“盗香”“风花雪月”“拈花惹草”“窃玉偷香”“衽席不修”“私谐欢好”“偷汉”“偷人”“偷欢”“偷鸡摸狗”“寻花问柳”“攀花折柳”，等等。甚至男女非正常之情发生的场所，也有专门的委婉语。如“风月场”“风月馆”“青楼”“春院”“花街柳巷”“柳陌花丛”“门户人家”“平康巷”“秦楼楚馆”“曲院”“烟花柳巷”“烟月作坊”，等等。[4]47

从语言反映现实的角度来看，委婉语是对有关不吉、不洁、不雅、不利等消极事物及其行为的有意规避，甚至美化。从修辞角度来看，违背了“修辞立其诚”的原则；从语言学的视角看，委婉语的创造是语言形式对语言所要呈现的内容的背离。不过，对于语言现象，我们不能局限于其表面，而应该透过现象看到其本质。语言形式对语言所要呈现内容的背离，有些时候是人类表达的需要，从修辞的角度来看，是表情达意的需要，是一种修辞技巧的呈现，那么势必就会出现求“真”与求“善”、求“美”之间的矛盾。

上面列举的诸多委婉语，之所以会产生并在汉语词库中长久存在，究其原因是表达的需要。作为一种修辞现象，也是一种普遍存在的语言现象。委婉语的创造或运用，从表达者的角度来看，确实有违“修辞立其诚”的原则，因为它放弃了求“真”的价值追求。但是，我们应该看到的是，违背“立诚”原则，放弃求“真”的价值追求，并非是表达者创造或运用委婉语的本意，而是其在语言表达中为了求“善”的必然选择。从人类社会修辞实践的历史来看，大凡在语言表达中运用“讳饰”修辞手法或是运用委婉语表情达意，表达者一般都是出于要对接受者展现善意的目的，避免“实话实说”引发接受者的负面情感情绪，引发其内心的不快。很明显，这是求“善”的表现，是为了人际关系的和谐。表达者是一个社会的人，为了求“善”而一定程度上放弃求“真”，有时候是表达者不得不作出的选择。事实上任何人的语言表达都不可能做到“真”“善”“美”三者兼得，因此权衡得失而有所取舍、有所选择，就成了语言表达特别是修辞活动中不可回避的问题。

《孟子·告子上》言：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”孟子对鱼与熊掌、生与义、生与死有自己取舍的原则，同样，在语言表达中，特别是在修辞活动中，表达者对于修辞所要追求的“真”“善”“美”的目标，也会根据特定的题旨情境和表达需要，作出自己的选择。也就是说，我们必须承认修辞所追求的“真”“善”“美”三个目标之间是有矛盾的，修辞者要直面矛盾的存在，然后根据表达的需要作出取舍选择。如果选择了求“真”，就有可能放弃对“美”和“善”的价值目标的追求；如果选择了“美”和“善”，就有可能放弃对“真”的价值目标的追求。所以老子的名言“信言不美，美言不信”(《老子》第八十一章)，可谓精辟地揭示了修辞所追求的“真”“善”“美”价值目标之间的矛盾，提醒我们在语言表达中必须正确把握修辞的“真善美”伦理原则。

老子“信言不美，美言不信”的论断，虽然揭示了修辞所追求的“真”“善”“美”三个价值目标之间的矛盾，但是结论并不完全准确。在现实语言生活中，“信言”(真实之言，符合客观实际的，不加修饰或粉饰、美化的大实话)固然“不美”(没有华巧的语言形式，感觉上不顺耳、不中听)，但未必都“不善”(不包含善意)。“美言”(假话或不实之辞，不符合客观实际而顺耳、中听之言)固然“不信”(没有真实性，没有展现真情实感)，但未必都“不善”(不具有善意)。从逻辑上来说，也是从客观实际来说，修辞所追求的“真”“善”“美”三个价值目标之间有矛盾排斥关系，但也有兼容相得关系。下面以言语交际中的称谓为例，来观照三者之间真实的伦理关系。

称谓是日常语言生活中的寻常现象，所以称谓问题很少进入学者们的研究视野。其实，称谓是一种非常重要的修辞行为，值得修辞学者的关注。在言语交际与人际沟通中，称谓并不是一件非常随便的事，在有些情境下，称谓可能就是言语交际与人际沟通成功的关键因子。称谓得当，会赢得对方的好感，使接下来的交流沟通变得顺利；反之，则可能导致言语交际与人际沟通变得困难重重。比如，现实生活中，一般称呼行政官员时，多是去“副”称“正”虽然语言形式不符合客观实际，违背了“修辞立其诚”的原则，但却体现了修辞所要追求的“善”和“美”的价值目标，而且，这种对“真”的违背，并无其他负面影响。反之，称呼中带上“副”，虽然语言形式符合客观实际，遵循了“修辞立其诚”的原则，但“善”和“美”方面却要失分，而且这种失分往往会使人际交往效果打上折扣。

很多事例告诉我们，称谓不是一个简单的问题，而是一个非常值得深究的修辞行为，是应该予以关注的学术问题。笔者曾在所著《言语交际与人际沟通》一书中专门设立一个章节论述称谓修辞问题，并且在上课时也跟学生讲到很多现实生活中的事例，让学生明白，称谓是修辞行为，在言语交际与人际沟通中须予以重视。

回到修辞所追求的“真”“善”“美”三个价值目标之间的矛盾视角来看，称谓去“副”称“正”这种实用主义的“修辞学”，从修辞伦理角度来看，是有违“修辞立其诚”原则的，不是修辞追求“真”的价值目标的表现，是应该予以否定的修辞行为；从修辞实践来看，这种修辞行为事实上是基于表达者“与人为善”的心理，出发点是为了表达善意，使对方体验情感的愉悦，是一种追求“善”的价值目标的表现。从言语交际与人际沟通的视角看，它有融洽人际关系，有助于提升交际效果的作用，这一修辞行为本身并无“伤天害理”的社会效果，因此并不存在有违社会道德伦理的问题。因此，称谓修辞就必须既要讲“真”，也要讲“善”、讲“美”。

以上我们是从理论上对修辞所追求的“真”“善”“美”三个价值目标之间的矛盾关系所作的分析，结论是，这三个价值目标之间虽然存在矛盾，但也可以寻求一定的平衡。诸多日常语言生活例证也表明：修辞活动中，内容与形式的矛盾是客观存在的；老子揭示的“信言不美，美言不信”的修辞伦理问题，也是符合客观现实的。但是，我们也应该看到，修辞所追求的“真”“善”“美”三个价值目标之间的矛盾不是绝对的，三者之间在伦理上是可以寻求某种平衡的。只要表达者的修辞在动机上不存恶意，不是有意误导他人，不是为了损人利己，而是纯粹为了提升接受效果而在语言文字上努力经营(即追求“美”)，那么一定情境下一定程度上违背“修辞立其诚”的原则，放弃“真”的价值目标追求，从修辞伦理角度来说，也是可以接受的。

三、事信言文，辞事相称：内容与形式的完美统一

修辞在“真”“善”“美”三个价值目标方面的追求是存在矛盾的，这是不争的事实，故自古以来就有很多先贤与学者试图解决这个矛盾，并给出很多办法，希望在修辞活动中能够实现“真”“善”“美”三个价值目标之间的某种平衡，从而达到修辞的最高境界：内容与形式的完美统一。

最早对这一问题进行思考并提出解决方案的应该是孔子，著名的“文质彬彬”论就是针对这个问题的。《论语·雍也》载：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”孔子这番话大致的意思是：过于质朴而文雅不足，则难免显得有些粗鄙；过于文雅而不够质朴，则难免让人觉得有些浮华。文雅与质朴都恰到好处，相得益彰，这才算得上是君子。从历史的情境看，孔子讲这番话意在强调君子修身，但是，君子修身是包括言行两个方面，所以孔子说这番话自然就包括语言方面，涉及君子在修辞上的表现。

从现代语言学的观点看，孔子所说的“文”与“质”的关系，就是语言的形式与内容的关系，或“能指”与“所指”的关系。因此，孔子的“文质彬彬”论，从语言表达的视角来看，有强调内容与形式和谐统一之意；从修辞的角度来说，就是强调既要重视表达的技巧与效果，又要注重表达内容的真实性，强调两者完美的结合。

孔子提出“文质彬彬”论后，有许多人继承并予以深入阐发。《论语·颜渊》载：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”棘子成是卫国的大夫，他不认同孔子的“文质彬彬”说，认为君子只要言行质朴就可以了，不必在言行上追求什么文雅。子贡给棘子成打了个比方，说如果虎豹与犬羊的皮都把上面的毛去了，两者就没有贵贱之分了，以此强调了君子必须具备“文质彬彬”的特质，也就是要在言行两个方面都要表现出文雅的气质。

子贡之后，战国时代的荀子也认同孔子“文质彬彬”说。《荀子·非相》言：“凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。”在荀子看来，君子与鄙夫(即小人)之间的区别就在于是否好“文”，也就是讲不讲修辞。所谓“好其实不恤其文”，就是只会实话实说而不会妙语生花。很明显，荀子也是强调君子要重视修辞的。

比孔子稍晚，但比荀子要早的墨子，虽然跟孔子的观点不同，但他也没有只强调“质”而否定“文”，而是主张“先质后文”。《韩非子·外储说左上》载：

楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从衣文之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女，此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠，郑人买其椟而还其珠，此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”

这个故事中的田鸠，就是田俅子，亦称田系、田襄子，为墨家第四代巨子。他游说楚王遵行墨家的学说，楚王表示，墨家学说是天下显学，有实用价值，但墨家学说在表述时不像其他各家学说那样有文采，能够打动人。田鸠就给楚王讲了两个故事：一个是秦伯嫁女的故事，一个是郑人买椟还珠的故事，以这两个故事为喻，说明了墨家学说重“传先王之道”，而非言辞文采，以免诸侯各国之君只欣赏其文采而忘了其治国安邦的实用价值(即“怀其文忘其直，以文害用”)。可见，墨家并不排斥修辞，而是在以语言为工具宣传学说时，重在其思想内容的传递，而将在语言表达上的经营技巧置于次要地位而已。而这恰恰体现了墨家实用主义的思想。

除了墨家弟子的比喻将墨子“先质后文”说作了生动的说明外，墨子本人对其“先质后文”的修辞观也作了清楚的说明。如《墨子·修身》有曰：

慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。言无务为多，而务为智；无务为文，而务为察。

墨子这里所说的“言无务为多，而务为智；无务为文，而务为察”，意思是说，以语言为工具表达思想，不在于详实周密，而在于机智，即善于抓住问题的本质；不在于多么有文采，而在于表意的明确、清楚，所要讲的道理要讲清楚、说明白。可见，墨子事实上并不反对“文”(即讲修辞)，只是从实用主义目的出发而分轻重缓急而已。这一点，我们从清人孙诒让《墨子闲诂》所载墨子佚文中也可以看出：

食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐，为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务。

墨子这里是以比喻的方式来说明思想与思想呈现形式之间的关系，本身就很注重表达技巧，是讲修辞、重视修辞的表现。他以这个比喻来说明其“先质后文”的修辞思想，是再生动形象不过了。

春秋战国之后，经过秦代短暂的过渡，历史的篇章就翻到了两汉时代。汉代特别是汉武帝时代，由于实行“罢黜百家，独尊儒术”的统治政策，儒家思想一家独大。在修辞思想上，也是儒家的修辞观占绝对上风。如西汉大思想家“群儒道”董仲舒，大文学家、语言学家扬雄，东汉大思想家王充与王符，都继承了孔子的“文质彬彬”说，只是在表述上有所不同而已。

魏晋南北朝时代，虽是儒家思想受到严重冲击而呈现出衰落趋势的时期，但仍然有力主孔子“文质彬彬”说的著名学者。其中，北朝以北周的颜之推为代表，南朝以梁文论家刘勰为代表。颜之推在《颜氏家训·文章第九》中有曰：

凡为文章，犹人乘骐骥，虽有逸气，当以衔勒制之，勿使流乱轨躅，放意填坑岸也。文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。今世相承，趋本弃末，率多浮艳。辞与理竞，辞胜而理伏；事与才争，事繁而才损。放逸者流宕而忘归，穿凿者补缀而不足。时俗如此，安能独违？但务去泰去甚耳。必有盛才重誉，改革体裁者，实吾所希。古人之文，宏材逸气，体度风格，去今实远；但缉缀疏朴，未为密致耳。今世音律谐靡，章句偶对，讳避精详，贤于往昔多矣。宜以古之制裁为本，今之辞调为末，并须两存，不可偏弃也。

这里，颜之推以人骑马、穿衣为喻，生动地阐发了他的“辞事两备，并须两存”的修辞观。他认为“为文章”应该“犹人乘骐骥，虽有逸气，当以衔勒制之”，即雕饰为文要有节度，不可逸纵，否则，徒有“文”而无“质”，就会“流乱轨躅，放意填坑岸也”，“为文章”也就失去了意义。因为“文”仅是华丽的冠冕，而“质”则是文章的“心肾”“筋骨”“皮肤”，自然“为文”者是应该将“质”(包括“理致”“气调”“事义”)放在首位的。认为“辞与理竞，辞胜而理伏”的“浮艳”作风是“重文轻质”“趋末弃本”的表现。指出“古人之文”的“缉缀疏朴，未为密致”与“今世之文”的“音律谐靡，章句偶对，讳避精详”，是各自走向了“重质”与“重文”的两个极端，都是失之偏颇的不可取之行为。由此提出了“宜以古之制裁为本，今之辞调为末，并须两存，不可偏弃”的主张，即“文质彬彬”的修辞观。[5]74

刘勰对于其所坚持的“文质彬彬”修辞观的表述跟颜之推一样，也是通过比喻的方式予以生动呈现。在《文心雕龙·情采》中，刘勰这样写道：

圣贤书辞，总称文章，非采而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。

这里，刘勰将“质”(即文章的思想内容)比作“性虚”之水和“体实”之木，将“文”(即语言形式及其表现技巧)比作水之“沦漪”和木之“花萼”，鲜明形象地强调了“质”的重要性，说明了“文附质”的道理。同时，刘勰也强调了“文”对“质”的反作用，认为文章若仅有“质”而无“文”，就如同虎皮豹皮没有毛色花纹而与低贱的狗皮羊皮一样；犀、兕(雌性犀牛)之皮虽很有用，也很名贵，但还少不了要靠漆上朱红来显示色彩，由此，他又讲清了“质待文”的道理。这样，刘勰就将“文”与“质”相互依存、不可割裂的辩证关系阐释清楚了，将先秦以来儒家的“文质彬彬”修辞观推到了一个新的理论高度。[5]74-75

到了唐代，大文豪韩愈又对孔子“文质彬彬”说作了新的阐释与发展，提出了“辞事相称，善并美具”的新说。这一新说见于《进撰平淮西碑文表》，其中有言：

窃惟自古神圣之君，既立殊功异德卓绝之迹，必有奇能博辩之士，为时而生，持简操笔，从而写之，各有品章条贯，然后帝王之美，巍巍煌煌，充满天地。其载于《书》，则尧舜二《典》，夏之《禹贡》，殷之《盘庚》，周之五《诰》。于《诗》，则《玄鸟》《长发》，归美殷宗；《清庙》《臣工》、小大二《雅》，周王是歌。辞事相称，善并美具，号以为经，列之学官，置师弟子，读而讲之，从始至今，莫敢指斥。向使撰次不得其人，文字暧昧，虽有美实，其谁观之？辞迹俱亡，善恶惟一。然则兹事至大，不可轻以属人。

唐代自“安史之乱”以后，就陷入了藩镇割据、尾大不掉的局面，政治非常混乱，社会动荡不安。韩愈在政治上反对藩镇割据，主张恢复中央集权。在唐宪宗元和九年(814)至元和十二年(817)唐代中央政府取得平定淮西藩镇叛乱的胜利之后，韩愈非常激动，于是，在受命撰写《平淮西碑文》时给唐宪宗上了一个奏表，表达了他对朝廷重视收复淮西而刻石纪功的决策的衷心拥护之情。在奏表中，韩愈有感而发，就“辞”与“事”的关系，提出了“辞事相称，善并美具”的观点，认为对于政治上的大是大非问题要讲清楚、说明白，思想内容与形式技巧都要重视。认为，如若“文字暧昧，虽有美实，其谁观之？辞事俱亡，善恶惟一”。这一观点提出后，韩愈又在他后来的另一篇文章《至邓州北寄上襄阳于相公书》中予以了强调：

……故其文章言语与事相侔，惮赫若雷霆，浩汗若河汉，正声谐韶護，劲气沮金石。丰而不余一言，约而不失一辞，其事信，其理切。

认为文章的形式(即“言辞”)与内容(即“事”)要相称(即“相侔”)，这样才能形式上有“丰而不余一言，约而不失一辞”的效果，内容上又有“其事信，其理切”的效应。这种观点，和他在《进撰平淮西碑文表》中提出的“辞事相称，善并美具”的修辞观完全相同，鲜明地体现了他对内容与形式关系问题的“中和主义”的哲学思想，寄托了他对修辞力图臻至思想与形式完美统一的理想，与先秦以来儒家所主张的“文质彬彬”论是一脉相承的。

除了韩愈以外，唐代坚持“文质彬彬”论，主张修辞要思想与形式完美结合的，还有一位高僧，就是桂林淳大师。他在其所著《诗评》中对此有过论述，只不过他将孔子所说的“质”和韩愈所说的“事”换成了“意”，将孔子所说的“文”与韩愈所说的“辞”换成了“言”，并以诗的创作为例，说道：

诗之有言，为意之壳。如人间果实，厥状未坏者，外壳而内肉也。如铅中金，石中玉，水中盐，色中胶，皆不可见，意在其中。使天下人不知诗者，视至灰劫，但见其言，不见其意，斯为妙也。

认为言为形式，意为内容，言与意的关系应与铅中金、水中盐、色中胶一样，是融为一体的。这种关于内容与形式关系的修辞思想，跟唐代及以前各代各家的修辞思想都有不同，似乎融合了道家的思想于其中，但又似乎不全然，好像还另蕴佛家的禅机。[5]114不过，从本质上看，还是跟孔子、韩愈等人一样，都是强调修辞要追求内容与形式的完美统一。

时至宋代，跟韩愈一样提倡儒学与古文，主张“文以载道”的宋代文坛领袖欧阳修，就“文”与“质”的关系(即语言表达中内容与形式的关系)问题，又提出了新的说法。他在《代人上王枢密求先集序书》中有言：

某闻《传》曰：“言之无文，行而不远。”君子之所学也，言以载事，而文以饰言；事信言文，乃能表现于后世。《诗》《书》《易》《春秋》，皆善载事而尤文者，故其传尤远。荀卿、孟轲之徒，亦善为言，然其道有至有不至，故其书或传或不传，犹系于时之好恶而兴废之。其次楚有大夫者善文，其讴歌以传。汉之盛时，有贾谊、董仲舒、司马相如、杨雄能文，其文辞以传。由此以来，去圣益远，世益薄或衰，下迄周隋，其间亦时时有善文其言以传者，然皆纷杂灭裂不纯信，故百不传一；幸而一传，传亦不显，不能若前数家之焯然暴见而大行也。甚矣，言之难行也！事信矣须文，文至矣，又系其所恃之大小，以见其行远不远也。……

在欧阳修看来，修辞要“事信言文”，即在内容真实的基础上讲究语言表达艺术与技巧。如果只有“事信”而无“言文”，或者只有“言文”而无“事信”，都会“言之难行”，“百不传一”，难于“表现于后世”的。只有“善载事而尤文者”，即内容真实与文辞优美完美结合，才能“其传尤远”。欧阳修是宋代古文运动的发起人之一，他“从儒家道统观念出发，首先强调作者的道统修养，指出文人不要溺文而轻道，应该重视‘道胜’，这是写好文章的根本”[6]。很明显，这种修辞观跟唐代古文运动领袖韩愈等人“文以载道”的主张是一脉相承的。欧阳修的可贵之处在于，他不仅继承了唐代韩愈等人“文以载道”的合理思想，而且对其理论又有所发展，主张在“重道”的同时要重视“言文”(即修辞)，也就是他在《答祖择之书》中所言：“道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光。”可见，在欧阳修看来，“重道”(即文章所要表达的思想，所要宣扬的儒家之道)的目的在于使文章立言不朽，而要立言不朽，就必须重视“言文”(即表达的技巧，要有“美”的特质，给人以美的享受)。从中国修辞学史的视角来看，欧阳修的“事信言文”说是最典型的主张内容与形式二者兼顾、“真”与“美”二者兼具的观点，既反映了其辩证统一的二元哲学观，又上承先秦时代儒家“文质彬彬”论的“中庸”修辞哲学思想之余绪，可谓是将修辞必须坚持内容与形式完美统一的修辞伦理观表达得最清楚的一位古代学者。

修辞是否真能做到内容与形式的完美统一呢？我们认为，确实不容易做到，但经过努力也还是有实现的可能的。来看几个例子。

弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。长风万里送秋雁，对此可以酣高楼。蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。俱怀逸兴壮思飞，欲上青天览明月。抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。(李白《宣州谢眺楼饯别校书叔云》)

这首诗中李白抒发了自己政治抱负难以实现、仕途不得意的幽愤之情，引发了千古以降无数不得意文人深切的情感共鸣。从修辞的视角来看，这首诗之所以能够打动人心，成为千古名篇，跟其修辞上基本实现了内容与形式的完美统一有关。

诗的开头两句“弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧”属于宽式对偶，同时运用了拟人修辞手法，将时间拟人化、人格化，明显有修辞上求“美”的倾向。但所表达的内容是真实的，时间确实是不可停留的，时间的流逝确实会让人心志烦乱。可见，这两句在修辞上臻至了“真”与“美”的完美结合，是内容与形式的完美统一。

第三、四两句“长风万里送秋雁，对此可以酣高楼”，是写景叙事，符合人之常情，可谓内容属实，达到了“真”的境界；第五、六两句“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发”，是追忆历史，表达对南朝齐诗人谢眺文学成就的崇敬之情，情真意切，亦属写实，达到了情感上的“真”。情感的“真”，也是修辞所要追求的一种“真”，并不违背修辞追求“真善美”统一的伦理原则。在现实生活中，表达者有时“为了出语惊人，遣词造句夸张铺排，远超过客观事实”，是想“藉以满足读者的好奇心理。此乃人之常情”。[7]126这也就是孔子为什么要说“情欲信，辞欲巧”(礼记·表记)的原因。“文学讲究‘真善美’中的‘真’并非指客观事实的真，也可以兼指主观感觉的真。”[7]126“文学诉诸主观的感觉，讲究的是情理的真，而非客观事实的真。”[7]127

第七、八两句“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天览明月”，是抒情，运用了夸张修辞手法。虽然内容上不符合现实世界的“真”，却真切地呈现了情感世界的“真”，不是“为赋新词强说愁”的虚情假意。

第九、十两句“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”，则是对自然现象与人情的写实，完全符合逻辑与事理，也达到了修辞上的“真”，同时也达到了修辞上的“美”，因为这两句都运用了句内“顶真”的修辞手法，表达效果超越了寻常叙事。

第十一、十二两句“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”，是抒情，虽然不是眼下的现实，却是诗人发自内心的决心与决定，是可能实现的现实，所以也可以说是一种情感的“真”。

正因为整首诗基本上臻至了“真”与“美”完美结合的境界，达到了内容与形式的完美统一，所以才会产生深切感人的力量，成为千古传诵的名篇，尤其为追求审美情趣的中国文人所激赏。

再来看一首诗。

对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。青青子衿，悠悠我心。但为君故，沉吟至今。呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。明明如月，何时可掇？忧从中来，不可断绝。越陌度阡，枉用相存。契阔谈，心念旧恩。月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依？山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。(曹操《短歌行》)

《短歌行》是东汉末年政治家兼诗人曹操的名篇，是抒发作者渴望得到英才以助自己建功立业的真挚之情。限于篇幅，这里我们不对全诗作修辞分析，只就其中与本文内容有关的几句诗略作分析。“人生几何？譬如朝露，去日苦多”，这三句的意思是说人生短暂，且苦多乐少，但作者没有这样直言，而是运用了“设问”和“比喻”修辞手法，通过一问一答，既生动形象地揭示了“生命短暂，人生苦多”的人情真理，又通过“设问”的形式加强了语气，强化了读者的印象，引发读者产生共鸣，可谓达到了“真”与“美”的完美结合。“慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康”，这四句的意思是说，有感于生命短暂、人生苦多，建功立业的理想难以实现，心中感到苦闷，只好借酒浇愁。

这四句表达的思想内容是符合现实的，也是符合人之常情的，是修辞的“真”。但是，在表达这一思想内容时，诗人也没有直言，而运用了“设问”与“借代”修辞手法，不说“无以解忧”，而以“激问”的方法从反面表意，强调了忧愁难解的程度；不说“只有喝酒”，而是以“杜康”代酒，引人联想想象，增加诗思表达的优雅。这是在追求修辞的“美”。可以说，这四句诗也臻至了“真”与“美”完美结合的境界，符合内容与形式完美统一的要求。“青青子衿，悠悠我心”，是引用《诗经·郑风·子衿》之句，属于修辞上的“引用”。引用的目的，一是借以表达诗人求贤若渴的心情，二是借以引发读者的联想想象，增添诗作表达的优雅情趣，是一种修辞上“美”的追求。整体上看，诗人借《诗经》之句表达求贤若渴之情，既表现了情感的真，也展现了修辞上的美，是“真”与“美”的完美统一，是思想与形式的完美统一。

最后，我们来看一个现代的例子。

烟酒之于人生，犹如标点之于文章。[7]5

这是中国台湾地区烟酒专卖局所做的一则广告。烟对健康是有害的，因此从法律与伦理的角度都是不允许作宣传的。酒喝多了也伤身，所以，也不该过度宣传。仅从修辞角度来看，台湾地区的这则烟酒广告，在修辞上臻至了“真”“善”“美”的完美统一，内容与形式达到了和谐的统一。因为这则广告语没有明确宣示烟酒对人体健康的好处，这是广告语创作者性“善”的表现，也是语言反映现实求“真”的表现。但是，在“美”的追求上，广告语创作者则下了一番功夫，有一番巧思，那就是运用“比喻”修辞法，将“烟酒之于人生”的作用，比喻为“标点之于文章”的作用，让人由此及彼产生联想，自己体会到广告语创作者所要表达的真意：文章有标点，才不会让人读起来觉得沉闷；人生有烟酒作调剂，才不至于太单调乏味。由于喻体选择得巧妙，比得新颖，让人不禁为其表达智慧而感到由衷敬佩，对其所要宣达的主旨留下深刻印象。可见，修辞力求内容与形式的完美统一，追求“真”“善”“美”三个价值目标的完美统一，不是不可能，而是要看修辞者的智慧。