从美的本质到审美活动：当代中国美学研究对象转换问题再审视*

范 永 康

当代中国美学的发展大体上可以划分为三大阶段：第一阶段为20世纪五六十年代的“美学大讨论”时期，产生了美学的四大派，即主观派、客观派、主客观统一派和客观社会派；第二阶段为20世纪70年代末至80年代后期，以李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳、周来祥等人为代表的实践美学占据主流地位；20世纪90年代至今为第三阶段，“实践美学”受到质疑，出现了“生命美学”“超越美学”“存在美学”“意象美学”“体验美学”“境界美学”“新实践美学”“实践存在论美学”“生态美学”“生活美学”等多种美学形态。大致说来，就哲学基础而言，第一阶段以认识论为主，第二阶段以实践论为根基，第三阶段则深受现象学和存在论哲学的影响。就研究对象来说，第一阶段的认识论美学和第二阶段的实践论美学都将目标锁定于“美的本质”，“美是什么”成为美学理论的首要问题，并由此搭建了“美—美感—艺术”的研究框架；第三阶段则将目光转向“审美活动”，“美学研究的中心逐渐从‘美’转向‘审美’”，“美如何存在”成为核心话题，“审美活动”构成逻辑起点，“审美体验”“审美意识”“审美关系”“审美主体”“审美客体”“审美对象”“审美意象”“审美形态”“审美文化”“审美人生”“审美教育”等理论术语的涌现，几乎刷新了以往的美学知识话语体系。当代中国美学研究对象的转换问题已经引起学界的注意，但并没有得到全面而通透的阐述。因此，我们有必要进行专题式的深入研究。本文要探究的问题是：当代中国美学的研究对象为什么会发生从“美的本质”到“审美活动”的重大转向？转向之后的美学研究解决了哪些理论难题？还存在哪些值得进一步思考的问题？

一、“美的本质”研究的理论困境

早在1927年，陈望道就明确地指出：“世界之中，既有这么多种类的美及其美的事物，所以‘美是甚么’，或‘美底本质是甚么’，自然是一个须得研究的问题。”蔡仪在《新美学》(1948)中也指出：“怎样去把握美的本质呢？这是美学方法中重要的问题，也是第一个问题。”在20世纪五六十年代的“美学大讨论”时期，争论的焦点正是“美是什么”的问题。王朝闻主编的教材《美学概论》(1981)认为：“美的本质问题的解决，是解决美学中其他问题的基础和前提；它决定了作为它的反映形态——审美意识的本质特征的解决……同时，科学地解释美的本质问题，对于理解艺术创作、艺术欣赏领域内许多具体复杂的问题具有理论的指导作用。”在堪称实践论美学代表作的《美学四讲》(1989)中，李泽厚仍然将“美的本质”作为首要问题加以论述，并进行了新的拓展。由此可见，“按照从20世纪20年代延伸到80年代的基本看法，‘美的本质’问题的解决是建构美学理论的基石，只有‘美的本质’才能成为建构美学体系的逻辑起点”。

在对“美的本质”探寻半个多世纪之后，并没有找到大家公认的答案。且不说蔡仪、朱光潜、高尔泰一直没有放弃各自的美的本质观，即便是李泽厚关于美的本质是“自然的人化”的观点起初受到很多学者的推崇，但很快又遭到质疑和挑战。学者们指出，李泽厚谈的其实是“美的根源”而非“美的本质”问题，他虽然有力地论证了经由漫长的历史实践，人具备了审美能力，对象也具备了审美素质，但这些只是“审美的条件”，而“美学应该关注的是：在主客体都具备进入审美活动的条件的情况下，审美怎样发生的问题；以及与人类的物质实践活动相比，审美活动具有怎样的特征的问题”。这就是说，实践美学所发掘的“美的本质”，其实离审美活动本身还有相当远的距离。对此，有学者指出：“实践美学实际上并非本真意义上的美学，充其量只是对美学的有关问题做出历史的和社会学的解释，或者更深一层说，是为美学提供一种历史唯物主义的观点和方法论。”显然，对“美的本质”的探讨已经步入一种理论的困境，究其根源，在以下两个方面。

一是本质主义思维方式的局限。众所周知，最早提出“美是什么”问题的是柏拉图，自此以后，“美的本质”便成为西方美学的核心议题，进而波及中国现当代美学。西方美学家们对“美的本质”的探究主要有两条路径：一条是从精神世界(客观精神或主观精神)入手的唯心主义路线；另一条是从物质世界(物的属性或社会生活)着手的唯物主义路线。虽然路径有别，但他们在思维方式上都或多或少地带有本质主义的缺陷。本质主义“是一种教条，这种教条把一些固定的特性或本质作为普遍的东西归于一些特定的人群”，也可以称为“基础主义”，持有这种观念的学者总是试图为自己的研究对象找到一个终极的、单一的、确定的、权威的根据或本原。如此看来，柏拉图、康德、黑格尔、车尔尼雪夫斯基，乃至国内学者蔡仪、高尔泰、朱光潜、李泽厚等人的美学理论，均带有本质主义或基础主义的特点。

“美”作为一种复杂的精神现象，是自然物质、主体心灵、社会生活、特殊情境等多种因素形成合力的产物，需要进行多元化、多向度、多视角的阐释。在实践美学的阵营中，蒋孔阳率先打破这种本质主义的美学模式。他明确指出：“我们探讨美的本质问题，应当打破传统美学的一些观念，把美看成是某种固定不变的实体，无论是物质的实体或精神的实体；把美看成是由某种单纯的因素所构成的某种单一的现象。与此相反，我们应当把美看成是一个开放性的系统，不仅由多方面的原因与契机所形成，而且在主体与客体交相作用的过程中，处于永恒的变化和创造的过程中。美的特点，就是恒新恒异的创造。”蒋孔阳这种反本质主义美学思想直接启发了朱立元的“实践存在论美学”和张玉能的“新实践美学”，有力地推动了当代中国美学研究重心的转移。

二是主客二分的认识论模式带来的弊端。随着笛卡尔将主体与客体进行分离而确立起主体性原则，西方近代哲学出现了“认识论转向”，着重研究思维与存在的关系问题。唯心主义认识论主张意识第一性，物质第二性；唯物主义认识论则主张物质第一性，意识第二性，将反映论作为认识论的基本原理。由鲍姆嘉通创立的“美学”带有鲜明的认识论特征。

长期以来，中国当代美学深陷认识论模式而难以突破。在“美学大讨论”时期，蔡仪指出，“美”是一种客观存在，“美感”是对美的认识。李泽厚认为，自己跟朱光潜论争的核心问题是“美在心还是在物？美是主观的还是客观的？是美感决定美呢还是美决定美感”。他强调，这实际上是唯物主义与唯心主义两条认识路线之间的斗争。对此，叶朗这样反思道：“美学大讨论有一个前提，就是把美学问题纳入认识论的框框，用主客二分的思维模式来分析审美活动，同时把哲学领域的唯物论唯心论的斗争搬到美学领域，结果造成了理论上的混乱。”一些理论难题，如是否存在一种外在于人的、实体化的“美”，“美感”是否仅仅是一种认识活动，“美”和“美感”是否存在着时间或逻辑上的先后关系，审美活动中的主客体是否等同于认识活动中的主客体，审美主体与客体之间是认识论意义的关系还是价值论意义上的关系，在认识论美学框架中无法得到合理解答。20世纪80年代，朱光潜仍然认为，“美学实际上是一种认识论，所以它历来是哲学或神学的附庸”。李泽厚也没有彻底摆脱认识论美学模式，依然“把美学理论聚焦在对实体化的客观的美的本质，以及作为对美的反映和认识的美感本质的探求上”。中国当代美学在很长时期内并没有找到真正属于美学学科的哲学基础，只是将其作为认识论哲学的附庸。正如俞吾金所说：“随着美学研究的认识论化，独立的美学实际上已经消失了，在最好的情况下，它也只能是认识论的一个分支。”

总之，由于本质主义思维方式和主客二分的认识论模式的双重局限，当代中国美学关于“美的本质”的探讨反而离审美活动的真相越来越远。到20世纪80年代末期，关于“美的本质”的研究已然陷入巨大的理论危机。

二、美学研究对象转向“审美活动”的理论突破

1987年，王世德在《审美学》中首次提出要将美学研究的重点从“美的本质”转向“审美活动”。他认为，“美学是研究人对现实(特别是艺术)审美活动的特点和规律的学科”，“美学”的准确命名应该是“审美学”，它要研究的是“审美活动的规律”，而不是“美的规律”。1988年，蒋培坤的《审美活动论纲》和叶朗主编的《现代美学体系》几乎同时出版，这“两本书均将‘审美活动’作为美学原理研究的起点和重点，从而构成了一种新的美学原理写作范式”。潘知常的《生命美学》(1991)赞成“以审美活动作为美学的核心”，但主张将问题从认识论、价值论的层次推进到本体论层次来加以研究，从而认为审美活动的实质在于“生命的终极追问、终极意义、终极价值”。他在《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》(1997)一书中更加详尽地阐述了这一观点。

21世纪以来，朱立元主编的《美学》教材以审美活动论作为全书的逻辑起点和核心内容，用“审美活动论—审美形态论—审美经验论—艺术审美论—审美教育论”取代了旧教材的“美—美感—艺术”的知识构架，产生了广泛的影响。陈望衡在《20世纪中国美学本体论问题》(2001)中以审美活动为立论基础，提出了“境界本体论”，并将这一思想写入《当代美学原理》(2003)，使之更加体系化。王建疆主编的《审美学教程》(2007)几乎完全借鉴朱立元《美学》的观点和框架，但该书以“审美学”来命名，更加凸显出教材的创新性，与王世德的《审美学》形成一种呼应。叶朗独著的《美学原理》(2009)也将“审美活动”作为逻辑起点，创建了“审美活动—审美领域—审美范畴—审美人生”的教材框架，该著作与朱立元主编的《美学》可谓双峰并峙，一起实现了美学教材的更新换代。陈伯海的著作《生命体验与审美超越》(2012)从“生命美学”的视角出发，再一次确认了“审美活动”研究的必要性和重要性。至此，当代中国美学的研究对象和研究中心已经完全实现从“美的本质”向“审美活动”的转型。

概而言之，当代中国学者经过三十多年的艰难探索，最终实现了“审美活动”研究转向。这一转向从以下两个方面破除了“美的本质”研究所导致的理论困境。

第一，将美学从附属于哲学的尴尬地位中解脱出来，实现了学科独立。

在王世德看来，哲学是研究自然、社会和人类思维的一般规律的，而美学研究的是审美领域的规律，他提出“审美活动”转向的初衷就是要将美学“从哲学中分化出来，成为独立学科”。叶朗等人明确地指出，美学不同于自然科学和社会科学，它属于人文科学，其研究对象是人的意义世界和价值世界，关涉到人的生存方式、生命意义和人生境界。“美的本质”论者往往局限于本质主义的实体论思维方式，总以为预先存在着一个客观的、外在的、固定的“美”的实体，等着人们去发现、去认识、去反映、去评价，从而将其变成一个哲学上的认识论问题。殊不知，“美”只会在“审美活动”的过程中呈现出来，“美”和“美感”同时生成、不可分割，“审美”是物我合一、情景交融的体验活动，而非主客二分的认识活动。正如蒋培坤所言：“在人类的审美活动之上、之外，不存在什么美。因此，所谓美的本质之谜，实际上只不过是人类审美之谜，而所谓美的规律，也不过是人类审美的规律。”

学者们普遍认为，审美活动具有不同于物质生产活动、科学活动以及道德活动的情感性、个人性、体验性、自由性、超越性、创造性等特殊性质。在潘知常眼中，审美活动“是一种充分自由的生命活动，一种人类最高的生命存在方式”。朱立元指出，审美活动是“人与世界的本己性精神交流”，是“最具个性化的精神活动”，是“人类区别于其他存在者的一种最本真的存在方式”。叶朗认为，“审美活动是人的一种精神-文化活动，它的核心是以审美意象为对象的人生体验”。在他们看来，审美活动研究的重点是审美情感、审美体验、审美心理、审美意象等审美领域特有的问题，不能直接套用唯物主义反映论或实践唯物主义，而应该找到更加契合于自身特点的哲学基础和美学方法论。

第二，从主客二分的认识论模式转向物我合一的体验论模式，以及人与世界共在的存在论模式。

“美学要获得自己的尊严，就必须重新反思自己的哲学基础，并作出新的选择。”审美活动论者远离认识论哲学，向价值论、意义论、体验论、现象学、生存论、存在论等现代西方哲学寻求资源，也有少数学者试图重新激活中国古代的人生论哲学。虽然他们各自的选择并不一致，但其共同目标都是要破除主客二分的认识论美学模式。

蒋培坤认为，在审美活动过程中，审美主客体之间会发生“审美关系”，但这种关系不再是认识论或反映论关系，而是价值论关系。“价值”关注的是客体对于主体的意义，所以杨春时又将其与现代意义论哲学联系起来，明确指出：“从意义论角度看，不存在作为‘实体’的对象，无论自然界还是社会历史，都是作为意义呈现于主体而成为对象的。”“美”不是外在于人等着人去认识或反映的“实体”，而是审美主客体之间发生价值论关系或意义论关系之后的物我合一的产物。王一川从体验论那里获取灵感，认为美就是人与人、人与世界之间的审美沟通活动，沟通的中介便是“审美体验”，那是一种消弭主客二分的“深层的、活生生的、令人沉醉痴迷而难以言说的瞬间性审美直觉”。

给主客二分的实体论思维模式带来更大冲击的是胡塞尔的现象学和海德格尔的存在论哲学。胡塞尔的意向性理论强调，意识和对象不是两个外在的、对立的实体，意向行为与意向对象之间是共生共存、互为前提的意义关系或价值关系；“现象”不是现成被给予的，而是不断地生成、创造着的。意向性理论对于认识论美学的革命性意义在于，“美不是实体性的存在，而是意向性的存在”；“美不是认识，而是一种人生价值”。受此启发，朱立元等人认为，“审美对象”具有“非实体性”和“开放性”，它不是外在于审美意识活动的物质实体或精神实体，而是物质与精神、客观与主观互相渗透的独特意象，并处于积极的建构过程中。叶朗指出，“按照现象学的意向性理论，审美活动是一种意向性活动”，“审美意象”是一个“意向性产物”。

此外，海德格尔的存在论哲学对当代中国美学转型也产生了重大影响。他的存在论哲学其实又可以划分为前期生存论哲学和后期强调“本有”的存在论哲学。潘知常的“生命美学”、杨春时早期的“生存-超越论美学”、王一川的“体验美学”、朱立元的“实践存在论美学”都受益于海德格尔前期生存论哲学。张世英的“境界美学”、曾繁仁的“生态存在论美学”、张弘的“存在美学”、叶朗的“意象美学”、杨春时后期的“主体间性超越论美学”都明显地借鉴了海德格尔后期强调人与世界共在的存在论哲学思想。由于海德格尔哲学本身也受到中国古代道家哲学的启发，因此，不少学者也同时向中国古代的人生论、境界论哲学寻求理论支持。由上可知，当代中国美学摒弃了认识论，借鉴价值论、意义论、体验论、现象学、生存论、存在论等哲学资源，彻底解构了主客二分的认识论美学模式。

三、“审美活动”转向存在问题的反思

如前所述，当代中国美学将研究对象从“美的本质”转向“审美活动”，研究中心从“美”转向“审美”，哲学基础从认识论、实践论转向价值论、意义论、体验论、现象学、生存论、存在论等，颠覆了主客二分的认识论美学模式，基本上实现了美学的学科独立。在这些新兴的美学流派看来，实践美学所提出的一些概念、范畴和命题，如“美是人的本质力量的对象化”、美根源于“自然的人化”、美是“合目的性与合规律性的统一”、“美是自由的形式”“劳动创造美”“人类学本体论”“实践本体论”“工具本体”“心理本体”，等等，都不能切中审美活动的本身，审美活动的关键词应该是“生存”“生命”“存在”“自由”“超越”“体验”“审美”“主体间性”“意象”“意义”“价值”“现象”“境界”等。

但是，把美学研究对象全部转向“审美活动”是否就完全合理呢？不见得。通过前文的论述不难看出，审美活动研究的核心内容，如“生命”“自由”“超越”“体验”“意象”“境界”等，其实主要集中于“审美意识”领域，如此一来，便很容易忽视“审美意识”之外的物质生产实践和社会历史语境。譬如，人的审美意识何以具有如此丰富的内容和意涵？又缘何能够不断地生成、变化和发展？撇开物质生产实践和社会历史语境，这些问题“审美意识”是解释不清楚的。这就导致部分学者(尤其是“后实践美学”论者)在纠正唯物主义反映论美学的“美的本质”论的一些偏差的同时，又在一定程度上复活了唯心主义美学的积弊。譬如，他们宣扬的“生存”和“生命”，在凸显人的自然属性的同时，对其社会本质有所忽视；他们向往的“自由”和“超越”，往往只存在于社会现实的“彼岸”。对此，有学者明确地指出：“由于‘后实践论美学’把‘生命活动’、‘生存活动’与‘实践活动’对立起来，离开了人的社会实践对‘生命’和‘生存’作孤立的、抽象的、纯精神的理解，不认识实践的能动性与意识的能动性、外在超越与内在超越之间的辩证关系以及外在超越的基础性的地位，以致把审美在人的生存中的地位和作用无限夸大……这样一来，不仅由于对意识的能动性的无限夸大而使之堕入唯心主义，而且也使得审美成了对现实人生的一种逃避，一种完全没有实际意义的精神的陶醉和抚慰了。”可见，“审美活动”转向仍然存在一些值得反思的问题，例如，如何避免“审美活动”研究出现的唯心主义偏向？认识论美学和实践论美学对“美的本质”的研究还有没有参考价值？现象学和海德格尔的存在论美学是否完全合理？笔者以为，诸如此类的问题颇有进一步讨论的必要。笔者在此强调以下两点。

第一，“审美活动”研究依然需要遵循历史唯物主义原理。

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态便不再保留独立性的外观了……不是意识决定生活，而是生活决定意识。”“生活决定意识”，这是历史唯物主义最朴素的表述。

“审美活动”论者主张以“审美情感”“审美体验”“审美心理”“审美意象”“审美境界”为研究重点，换言之，也就是以“审美意识”为研究对象。按照“生活决定意识”“社会存在决定社会意识”的历史唯物主义原理，只有在充分理解社会历史、社会现实的前提下，“审美意识”才能得到合理的解释。“后实践美学”所宣扬的“生存”“生命”“存在”，带有极其鲜明的存在主义(个体主义)色彩。他们将“人”从社会关系、生活现实中超拔出来，追求海德格尔所谓的“本真的存在”，实现精神的绝对的“自由”与“超越”，这无非是在构造一种美学史上屡见不鲜的审美乌托邦。问题的关键在于，什么是“本真的存在”？

海德格尔在《存在与时间》中提供的启示就是“向死而生”，即挣脱社会关系，孤独地面对虚无。海德格尔后期主张在天、地、神、人的“四方游戏”中“诗意地栖居在大地上”，但是，这种浪漫哲学其实是很空洞的，缺乏社会历史的维度。他的弟子马尔库塞对此批评道：“如果原始本体论系统地忽略实存的历史特性，那么它就有成为另一种贬义的‘第一哲学’的危险，其标准解决方法将如同康德的抽象的道德‘应然’一样无效。”阿多诺也批评海德格尔滥用荷尔德林的思想，去论说不可言说的神秘的“本有”，构造出“一个荒谬的绝对抽象的客体”。伊格尔顿严厉地指责道：“海德格尔的存在是深不可测的，是一种没有根基的基点，它如同艺术作品那样，在自己自由、空洞的游戏中证实自身。”

以历史唯物主义和科学社会主义为基础，大力发展生产力，消灭剥削制度，消除异化劳动，推行公平正义，实现共同富裕，最终从必然王国进入自由王国和美的世界，进而实现每个人的全面而自由的发展，这是当代中国马克思主义美学的典型形态——“实践美学”在马克思的启示下所提供的实现“本真的存在”的基本路径。究其根本，是以尊重自然和社会的发展规律，以有利于全人类的生存和发展为价值导向的“合目的性与合规律性的统一”的唯物主义美学。“实践美学”虽然也谈“自由”“超越”和“境界”等，但都是在“合目的性与合规律性的统一”的基础上来谈的，不像“后实践美学”那样刻意地将“实践活动原则”与“生命活动原则”对立起来，把“自由”“超越”和“境界”变成完全脱离现实的精神幻象。

第二，认识论美学和实践论美学对“美的本质”的研究具有独特价值。

一般认为，蔡仪的美学思想是旧唯物主义认识论美学的代表，他坚持认为“美是客观的”，在他看来，“自然美”便是“不参与人力的纯自然产生的事物的美”。这种观点曾经遭到朱光潜、李泽厚、刘纲纪等人的批判，但是，近年来，随着生态美学在国内的引介和发展，部分学者重新肯定了蔡仪的唯物主义自然美论的学术贡献。曾繁仁甚至指出：“蔡仪的自然美论完全可以与国际学界同时出现的自然生态美学相比肩，是美学大讨论的重要成果，它与加拿大环境美学家卡尔松的认知论环境美学有相通之处。”

值得注意的是，就在国内学者纷纷批判、超越李泽厚的实践论美学之际，当代西方最权威的文学理论选集《诺顿理论与批评选》却收录了李泽厚的“积淀说”。该选集是最全面、最权威、最有代表性的世界文论选，李泽厚成为第一位跻身于世界著名文论大家之列的中国文论家，“其入选的文论探讨的是‘美的概念’‘美的本质’‘美如何可能’和‘艺术是什么’等同样一直为西方众多思想家和文论家关注的基础性核心理论问题”。该选集肯定了李泽厚在“美的本质”研究方面取得的成就：

李泽厚对美学理论最主要的贡献在于他将实践引入了关于美的本质的研究。他认为，个体之所以能对自然进行审美观照，是因为他们作为一个集体的实践活动改变了人类与自然的关系，把原来与人相对抗的力量变为有利于人的东西。对美的本质的探索不应仅仅局限于对感官、心理和个体的文化感知上，还应涉及集体创造性实践的物质和社会维度，包括美感在不同时期的发展变化。

当然，笔者并不由此认为，李泽厚关于“美的本质”或“美的根源”的看法就是绝对正确的，而是想要说明，当“现象学”用一种脱离社会历史的眼光专注于“审美对象”或“审美意象”时，李泽厚的“美的根源”理论对其是一个极好的补正。因为现象学美学适用于解释审美主体在意向性活动过程中营构审美意象时所牵涉的美学原理，但是，审美主体为什么要赋予审美对象此种意向内容(意义)而非另外一种？为什么有的审美客体可以激起审美主体的这种意向行为，而不是那种意向行为？显然，我们只有借助于历史唯物主义哲学原理和李泽厚的“积淀说”，将审美主体和审美客体的社会历史成因，以及两者发生审美关系时的社会现实情境说清楚，才能找到令人满意的答案。哪怕是在海德格尔眼中，与世界“打交道”的生存主体也总是先于意识主体的，不是“我思故我在”，而是“我在故我思”，“胡塞尔所说的‘意向’，这是第二性的、派生的行动”。也正因为如此，叶朗在倡导“美在意象”时特意做过一个重要的说明：

我们说美(审美意象)是在审美活动中产生的，不能离开审美主体的审美意识，这并不是说“美”纯粹是主观的，或者说“美”的意蕴纯粹是主观的。因为审美主体的审美意识是由社会存在决定的，是受历史传统、社会环境、文化教养、人生经历等等因素的影响而形成的。所以这并没有违反历史唯物主义。

结 语

综上所述，研究对象转向“审美活动”之后，当代中国美学集中研究了审美意识和审美现象的内涵与特征，比既往的“美的本质”研究更加接近美学的核心领域。但是，我们不能因此就完全否定认识论美学和实践论美学在“美的本质”方面所取得的成就，过分迷信现象学和海德格尔的存在论哲学，而应坚守马克思主义的历史唯物主义原理，以此为底线，兼容其他美学方法论。

回顾美学史，当代中国美学一度受到苏联马克思主义美学以及当代西方美学的冲击和影响，出现过带有机械唯物主义弊端的认识论美学，也曾在短时间内集中出现了名目繁多的流派和思潮。如何创建具有中国气派和中国风格的美学理论，已经成为当代中国学者面临的一项重大的理论任务。笔者以为，我们应当进一步摆脱“非此即彼”的二元对立思维模式，既不能故步自封，更不能全盘西化，而要立足于中国古典美学和中国马克思主义美学传统，借鉴、融会西方美学思想，“以我为主，为我所用”，唯有如此，才能走出一条具有中国特色的当代美学创新之路。

①其实在20世纪80年代中后期，以李泽厚为代表的实践美学就遭到了质疑和批判，90年代以来，虽然各种新的美学流派不断涌现，但实践美学的支持者依然很多，如王元骧、徐碧辉等，只不过就其总体而言，自20世纪90年代至今，旧的实践美学体系的影响力确实减弱了。②章辉的论文《论审美活动与超理性追求——兼评后实践美学对实践美学的超越》(2000)提出，“后实践美学”的研究视角已经转换为“审美活动”，但文章并未开展“美的本质”与“审美活动”的比较研究；胡健的论文《从美的本质到审美活动——美学研究中的一个重要转向》(2004)初步总结了这一转向的特点，但没有进行深度分析；高建平的论文《论审美活动——主客二分的美与美感及其超越》(2021)认为，美学的最新发展趋势就是超越了主客二分的美与美感关系论，但对审美活动论的反思有待加强。