游仙歌谣的起源、嬗变及传承

苏 筱

早在无文字的上古时期，民间的口传歌谣已经诞生。所谓“游仙歌谣”，顾名思义即以“仙”为主题的歌谣。以歌谣内容为划分依据，中国古代歌谣可以划分为七类：神话传说歌谣、时政歌谣、游仙歌谣、仪式歌谣、抒情歌谣、风俗歌谣、童谣。①王娟：《中国古代歌谣整理与研究》，北京：高等教育出版社，2014年，第3-9页。作为游仙文学的创作源头，游仙歌谣为后世的作家游仙文学提供了基础土壤与思想观念。尽管上古的游仙歌谣并未被完整地保留下来，但以后世流传的文学文本与文化观念为线索，依然可以验证其存在的基本形态，并梳理其传承过程。

学界对游仙文学的研究集中于游仙诗与游仙小说，关于早期游仙文学的发生动因、游仙文学的概念边界等问题的讨论，也趋于成熟。就秦汉游仙文学的发生动因而言，主要有两方面：一是内在动因，即古人追求永恒生命以及逃避现实的内在心理，这或许与“汉民族重现实、非理性的特定心理因素”②张振龙：《汉代游仙思想发展的文化心理契机》，《信阳师范学院学报》1998年第4期。存在紧密关联；二是外部影响，主要包括巫楚文化、道家文化、神学思潮三个因素③徐华：《二十世纪以来秦汉游仙文学的回顾与展望》，《滁州学院学报》2010年第1期。。在游仙文学的概念方面，陈洪以主题为依据，提出游仙文学指的是“表现作者或作品中主人公以幻想的方式遨游仙境、交结仙人和寻求延年不死术为主要内容或主旨的创作”④陈洪：《论〈楚辞〉的神游与游仙》，《文学遗产》2007年第6期。。李丰楙则为游仙文学划了一个宽泛的边界，他认为“制题与内容只要与神仙传说有关的即为游仙文学”⑤李丰楙：《忧与游：六朝隋唐仙道文学》，北京：中华书局，2010年，第2页。。罗文卿将游仙文学阐释为“各类表现游仙思想和游仙活动的文体的集合”①罗文卿：《唐前游仙文学研究》，山东大学博士论文，2011年。。

与学界对于魏晋游仙诗、唐代游仙传奇小说的热忱相比，游仙歌谣获得的关注寥寥，相关研究甚少。实际上，游仙歌谣与游仙文学之间存在一种互动关系。一方面，游仙歌谣为游仙文学提供了素材的土壤和观念的空间，比如唐宋时期游仙文学的高峰得益于历代游仙素材的不断积累；另一方面，游仙歌谣的内涵也在被文人精英使用的过程中不断完善，其承载的思想观念也得以补充和发展。通过对游仙歌谣的传世文本进行解读，我们得以抽离出其中关键性符号，从而理清游仙歌谣对中国“神仙世界”知识体系的建构过程产生的影响。在全球积极开展跨文化交流的时代语境中，“仙”的观念不仅展现了中国文化传统的独特魅力，也为世界文化的多样性注入了活力。

一、“仙”的观念的形成

追根溯源，游仙歌谣发轫于中国古代“仙”的观念。上古时期，先民们在与生死相连的生活体验中激发了对生命意识的自觉，从而产生了我国古代独特的神仙信仰。上至帝王将相，下至平民百姓，社会各个阶层都受到神仙信仰的广泛影响。《山海经》中已有“不死之药”的记载，故而神仙思想的确立不晚于战国初期。神仙思想以灵魂崇拜为重要基础，其基本诉求在于追求生命的永恒。

在我国的神仙信仰体系中，“神”与“仙”是两个不同概念。《易传·系辞上》云：“阴阳不测之谓神。”②（清）阮元：《十三经注疏（一）》，北京：中华书局，2009年，第162页。《说文解字》载：“神，天神，引出万物者也。”③（东汉）许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第8页。“仙”字本作“僊”字，意为“长生僊去”④（东汉）许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第167页。。《释名·释长幼》载：“老而不死曰仙。”⑤（东汉）刘熙撰、（清）毕沅疏证、（清）王先谦补：《释名疏证补》，北京：中华书局，第93页。对比可见，古人认为：神是生而为神的自然神，能够衍生万物；仙是长寿而不死的，即人通过后天修炼而达成的。举例来说，开天辟地的盘古是“神”。《艺文类聚》卷一引《三五历纪》载：“天地混沌如鸡子，盘古生在其中。”⑥（唐）欧阳询撰、汪绍楹校：《艺文类聚（一）》，上海：上海古籍出版社，1982年，第2页。盘古生于混沌之中，是天下万物的始祖。而八仙过海故事中的“八仙”，则个个来自于人间，拥有不同的神通。两者虽有区别，但也存在共同之处。“神和仙所共同具备的特征，即长生不死和神通变化。”⑦李剑楠：《道教神仙谱系的建构初探》，中央民族大学硕士论文，2010年。正因如此，后世中常以“神仙”作为“神”与“仙”的统称，泛指一切长生而有神通者。需要注意的是，“仙”是我国特有的概念，与西方所谓“英雄”存在本质差异。就本质而言，“仙”是人向神靠近的一种进化形态，为普通人追求长生提供了一条途径。

仙的观念大约诞生于战国初期，“这大概与当时巫的分化密切相关”⑧黄景春、徐蒙蒙：《仙》，上海：上海辞书出版社，2014年，第40页。。由于观念诞生的时间总是早于其被文字记录的时间，因此称其为“不晚于战国初期”更为准确。作为神职人员，早期的巫不仅具备通神占卜的能力，还能够医治病人，是名副其实的药剂掌管者。《山海经·海内西经》载：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”①（晋）郭璞注，（清）郝懿行笺疏，沈海波校点：《山海经》，上海：上海古籍出版社，2015年，第289页。 凌郁之：《游仙文学刍论》，《兰州学刊》2006年第9期。掌握着“不死之药”的“巫”，也就具备了长生而化仙的可能性。先秦时期，在百家争鸣的思想格局下，活跃的方士术士与早期的道教理论为神仙信仰注入了新内涵。“战国时期仙人的主要特征是不死和飞行”②黄景春：《秦汉魏晋神仙思想的继承与嬗变——兼谈小南一郎“新神仙思想”说存在的问题》，《武汉大学学报》2010年第3期。，《庄子》中已有关于“真人、至人、神人”的记载。譬如：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”③（宋）吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第9页。出于对长生的不懈渴求，人间帝王在神仙信仰的传播中扮演了重要角色，帝王们开展的大规模求仙活动无疑促进了神仙信仰的传播发展。而帝王身边的神仙方士们，也逐渐将神仙信仰系统化和完善化，并提出了炼制服食丹药等修仙的具体方法。以服食丹药为例，据饶宗颐在《从出土资料谈古代养生与服食之道》中的统计，“《列仙传》一书中实行服食修炼的仙真人物共有三十一人，服食的药物则不少于四十八种”④饶宗颐：《中国宗教思想史新页》，北京：北京大学出版社，2000年，第81页。，足见此法对后世影响之深远。

随着“仙”的观念的传播影响，一些“神”的形象逐渐由兽形向人形转变。以西王母为例，《山海经》记载“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”⑤（晋）郭璞注、（清）郝懿行笺疏、沈海波校点：《山海经》，上海：上海古籍出版社，2015年，第62页。。而在《庄子·大宗师》中，西王母被描绘为“得道之人”：“夫道，有情有信，无为无形。……西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”⑥（宋）吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第128-130页。汉代时，西王母已成为备受敬仰的女仙形象。据《淮南子·览冥训》记载，西王母是掌管不死药之神，“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”⑦（西汉）刘安：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第501页。。《汉武帝内传》则将西王母描绘为容颜绝世的女神：“带灵飞大绶，腰分头之剑。头上大华结，戴太真晨婴之冠，履元琼凤文之舄。视之可年卅许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也。”⑧（宋）李昉：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第14页。汉代纬书《龙鱼河图》，还记载了西王母助黄帝打败蚩尤的光辉事迹。“帝伐蚩尤，乃睡梦西王母遣道人，被玄狐之裘，以符授之曰：‘太乙在前，天乙备后，河出符信，战则克矣。’”⑨[日]安居香山、中村璋八：《纬书集成（3）》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第1150页。至魏晋时期，西王母被道教奉为统领女仙的尊贵女神，其“仙力”也愈发强大。由此可见，西王母的形象演变呈现出一种“仙人化”的倾向，这与“仙”的观念的影响密不可分。

总体而言，游仙观念的源头在于原始巫文化。早期的巫术观念和祭祀仪式等活动，在一定程度上影响了游仙歌谣的内容和结构。战国以来，神仙信仰盛行，并逐渐形成了昆仑与蓬莱两大信仰体系。可以说，“原始巫教、上古祭祀仪式与道家学派在信仰、仪式与方技三个方面”⑩张树国：《汉—唐国家祭祀形态与郊庙歌辞研究》，北京：人民出版社，2013年，第381页。，深刻影响了游仙文学的演变进程。此后，游仙文学的“巫术宗教色彩逐渐褪去，而文学性、美学味渐趋增强”⑪（晋）郭璞注，（清）郝懿行笺疏，沈海波校点：《山海经》，上海：上海古籍出版社，2015年，第289页。 凌郁之：《游仙文学刍论》，《兰州学刊》2006年第9期。，如今已成为人们对于生命自由的美好追求的象征。

二、游仙歌谣的文本传承

随着“仙”的观念日益完善，游仙歌谣中蕴藏的丰富的文化资源被文人作家使用，并以文本的形态固定流传下来，成为后世游仙文学的素材之源。考察游仙歌谣的文本流传情况及其传承过程，有助于当代学者串联起与“仙”相关的线索并勾勒演化脉络，则游仙歌谣的文化内涵可见一斑。

文本形态的游仙歌谣具有悠久的历史。早在先秦时期，《楚辞·远游》就描绘了“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游”①屈原、王泗原校释：《楚辞校释》，北京：中华书局，2014年，第311页。的游仙情境，对于神仙人物和修仙方术进行了细致描写。“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”②屈原、王泗原校释：《楚辞校释》，北京：中华书局，2014年，第314页。，就记叙了稷下道家学派③稷下道家：指战国时期在齐国稷下学宫中从事学术活动而以黄老思想为旨归的学者。稷下道家主张“精气说”，用气来解释道，认为道就是气或精气。吐纳六种精气的修炼方法。《楚辞·远游》确立了借游仙幻想来抒情言志的传统，对后世游仙文学影响深远。

秦代是神仙方士十分活跃的时期。秦始皇醉心于追求长生，并开展了大规模的求仙活动，比如著名的徐福东渡与嘉平更名事件④嘉平：腊月的别称。《史记集解》引《太原真人茅盈内纪》曰：“始皇三十一年九月庚子，盈曾祖父蒙，乃于华山之中，乘云驾龙，白日升天。先是其邑谣歌曰：‘神仙得者茅初成，驾龙上升入泰清，时下玄洲戏赤城，继世而往在我盈，帝若学之腊嘉平’。始皇闻谣歌而问其故，父老具对此仙人之谣歌，劝帝求长生之术。于是始皇欣然，乃有寻仙之志，因改腊曰‘嘉平’。”。据《史记》记载，有人发现了一块刻有“始皇死而地分”的陨石，秦始皇大怒，“尽取石旁居人诛之”“蟠销其石”之后，“使博士为《仙真人诗》，及行所游天下，传令乐人歌弦之”。⑤（西汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第259页。然而令人遗憾的是，《仙真人诗》原文已散轶，后人无从知晓其具体内容。但由于其向往长生的旨趣具有开创性，故而在文学史上占有重要地位。

两汉时期，神仙方术与求仙问道的思想浪潮得到了进一步发展。汉武帝对于求仙颇为热衷，他相信术士鼓吹的“世有仙人，服食不终之药，遥兴轻举，登遐倒景，览观县圃，浮游蓬莱”⑥（东汉）班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1260页。，并下令文人与乐工合作了宗庙祭祀的《郊祀歌》十九章。其中的《象载瑜》《天马歌》等，都是歌咏祥瑞、表达长生的追求的名篇。以《象载瑜》为例：“象载瑜，白集西，食甘露，饮荣泉。赤雁集，六纷员，殊翁杂，五采文。神所见，施祉福，登蓬莱，结无极。”⑦（东汉）班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1069页。这首歌谣表达了汉武帝对长生不老的期盼，以及对于蓬莱仙境的渴慕。在汉代民间乐府中，《陇西行》《王子乔》《长歌行》《董逃行》《艳歌》等则表达了凡人的求仙问药的经历与仙人世界的安乐和逍遥。例如，《长歌行》描述了主人公求仙问药，并将仙药进献给其主人的过程。“仙人骑白鹿，发短耳何长。导我上泰华，揽芝获赤幢。来到主人门，奉药一玉箱。”⑧（宋）郭倩茂：《乐府诗集》，北京：中华书局，1979年，第442页。又如，记叙神仙宴席的欢乐场面的《艳歌》，将仙界的华丽风流描述得栩栩如生。“今日乐上乐，相从步云衢。天公出美酒，河伯出鲤鱼。青龙前铺席，白虎持榼壶。南斗工鼓瑟，北斗吹笙竽。姮娥垂明珰，织女奉瑛琚。苍霞扬东讴，清风流西歈。垂露成帷幄，奔星扶轮舆。”①王青、李敦庆编：《两汉魏晋南北朝民歌集》，南京：南京师范大学出版社，2014年，第88页。

魏晋时期，权力斗争的政治背景与玄学和道教的思想相结合，使游仙歌谣的抒情传统得到了加强，并呈现出了新特点。其中，以曹操、曹植父子为代表的文人游仙乐府最具代表性。这一类“拟乐府”往往沿用汉代的曲调，“基本都用汉代旧曲调作辞，有明确的音乐曲调来源，而且都是入乐演奏的”②王淑梅：《魏晋乐府诗研究》，首都师范大学博士论文，2007年。。例如，曹操的《气出唱》《秋胡行》，曹植的《升天行》《仙人篇》《飞龙篇》等。以《升天行》为例：“扶桑之所出，乃在朝阳溪。中心陵苍昊，布叶盖天涯。日出登东干，既夕没西枝。愿得纡阳辔，回日使东驰。”③（宋）郭倩茂：《乐府诗集》，北京：中华书局，1979年，第919-920页。通过对于扶桑神树的畅想，抒发了作者寄情于九霄的超脱之情。至西晋时期，游仙乐府数量明显减少，往往借助游仙乐府的形式来表达现实的人生旨趣，如傅玄的《云中白子高行》。

南北朝时期，社会生活中的宗教色彩日趋浓厚，游仙文学尤其是游仙诗多表现道教思想以及佛道之争等内容。与此同时，游仙小说也在两晋的基础上得到进一步发展。唐代道教信仰的繁荣，推动了游仙诗与游仙传奇的发展，并在明清时期得以进一步完善。宋代的游仙词，数量亦颇为可观。这一阶段留存下来的游仙歌谣文本并不多，主要散见于：晋代的干宝《搜神记》、郭璞《穆天子传》、葛洪《神仙传》；南朝沈约《宋书·乐志》；唐代《艺文类聚》；宋代的《太平御览》《太平广记》、张君房《云笈七签》、郭茂倩《乐府诗集》；明代冯惟讷《古诗纪》等。可以肯定的是，正是由于早期游仙歌谣提供的丰富的素材和思想观念，才使得游仙文学得以蓬勃发展，焕发出长久的生命力。

随着近代历史拉开帷幕，社会对于西方科学思想的推崇以及对宗教思想的摒弃，使得传统游仙文学整体走向衰落。有趣的是，一类新的变体应运而生。晚晴社会变革之际，诞生了一批以新奇事物为歌咏对象的游仙作品，例如《席静斋诗话》收录的楚北迷新子《新游仙》组诗。这组诗以游仙歌谣的形式吟咏了留声机、汽车等西洋事物，并冠以“新游仙”之名，旨在表达一些西洋事物带来的“新奇”之感。例如：“一曲清歌人不见，是谁高唱遏行云？霓裳自入留声器，仙乐风飘处处闻。”“瑶池阿母绮窗开，窗外殷殷响似雷。侍女一声齐报道，穆王今坐汽车来。”④贾文昭编：《皖人诗话八种》，合肥：黄山书社，1995年，第425页。

三、游仙歌谣的流传形态

纵观游仙歌谣的流传形态，不难发现，游仙歌谣具有两个明显特征：一是程式化，即游仙歌谣在内容与结构上多有相似之处，有一定规律可循；二是工具化，即游仙歌谣作为一种文化载体，在特定场合可以发挥传播思想的作用。

第一，在内容与结构上，游仙歌谣具有显著的程式化特征。宇文所安曾提炼出“游仙”的两个次主题：一是获得仙丹；二是周游天庭。⑤[美]宇文所安：《中国早期古典诗歌的生成》，上海：生活·读书·新知三联书店，2012年，第163页。游仙歌谣的核心主题是“仙丹”与“仙境”。在以“仙丹”为主题的歌谣中，主人公往往需要前往特定的地点才能获得仙丹。获得仙丹后，或自行服下，或进献于君王。而在以“仙境”为主题的歌谣中，主人公常常飞升至仙界，在仙人的引导下游历仙境，之后或听取仙人传道，或获得仙药，或参加仙界宴席。以汉乐府《步出夏门行》为例：“卒得神仙道，上与天相扶。过谒王父母，乃在太山隅。……凤凰鸣啾啾，一母将九雏。顾视世间人，为乐甚独殊。”①（宋）郭倩茂：《乐府诗集》，北京：中华书局，1979年，第542页。主人公修炼圆满，飞升仙界，在拜访过东王公与西王母之后，驾车周游天庭，欣赏仙界的奇异盛景。

一些在游仙歌谣中反复出现的意象，已经固定为符号。比如：所谓仙界大多指的是泰山、蓬莱或昆仑；主人公乘坐的多是龙、凤、白鹿、白鹤等神异动物；而主人公遇到的仙人，经常是赤松子②赤松子：又名“赤诵子”，相传为神农时雨师。据《列仙传》记载：“赤松子者，神农时雨师也，服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛时复为雨师，今之雨师本是焉。”、西王母或玉女等。以“蓬莱”为例，作为海上仙山的代表性符号，蓬莱在我国神仙信仰中占有重要的位置。早在战国时期，沿海的齐燕之地便流传着海上仙山的传说，两国君主先后开展了入海求仙的活动。关于大规模的海上求仙活动最先在齐燕之地兴起的原因，申继鑫将其归纳为四点③申继鑫：《战国秦汉时期齐方士神仙信仰研究》，山东师范大学硕士论文，2015年。：一是临海的地理位置，使当地人得以目睹海市蜃楼的自然景观；二是渔盐商业为主的生产形式，形成了当地开放、冒险、尚利的民风；三是大批学者的集聚，促成了思想的活跃与多元化；四是齐地盛产神怪传说，如《齐谐》等。经过齐地的神仙方士们的宣扬与传播，蓬莱传说的影响逐渐扩大，并最终成为神仙信仰中海上仙山的经典符号。

再以“白鹤”为例，在游仙歌谣或后世游仙小说中，白鹤常以神仙化身或神仙坐骑的形象登场。白鹤之所以成为与仙相关的典型意象，“与神仙思想的原始生成、白鹤的形体习性以及鹤鸟所附载的民俗内涵分不开”④曾礼军：《〈太平广记〉》神仙小说中的“白鹤”意象探析》，《江西社会科学》2009年第5期。。首先，仙具备的飞天遨游的特征，很容易与鸟类的形象联系起来。其次，就生活习性和体态特征而言，白鹤的身上各部位的颜色对应了阴阳五行说，并且由于精通吐纳养气之法而十分长寿。正是由于同时具备了“飞天”与“长生”这两个基本因素，白鹤才能够被视作仙的化身，并成为仙鸟的典型象征。

第二，游仙歌谣蕴含丰富的文化储备资源，可在特定的情景下被人们摘取、使用，成为传播特定思想的工具性载体。首先，在祭祀活动中，游仙歌谣和乐舞作为对神灵的献祭具有仪式性，承担着传播神仙思想的功能。在汉代的宗庙祭祀活动中，已有仙人宴戏存在。汉武帝时期，神仙戏表演大多仿造仙境进行舞台布置。《汉武帝别国洞冥记》载：“元光中，帝起寿灵坛。……此坛高八丈，帝使董谒乘云霞之辇以升坛。至夜三更，闻野鸡鸣，忽如曙，西王母驾玄鸾，歌春归乐，谒乃闻王母歌声而不见其形。”⑤（唐）杨炯、祝尚书笺注：《杨炯集笺注》，北京：中华书局，2016年，第604页。其次，在世俗宴会上，游仙歌谣通常作为带有表演性的助兴节目，能够产生赞美宴会主人、娱乐宾客的效果。尽管描写仙界宴席的《艳歌》被誉为“乐上之乐”，但其实质是现实世界人间歌舞酒宴的翻版，只是增添了神奇奢华的滤镜而已，其作用仍在于取悦宴会的主人，并营造欢乐的酒席氛围。此外，民间的各种仙戏演出活动也体现出了较强的娱乐性。汉代的神仙戏表演，“不仅演故事，还配合歌、舞”⑥梁海燕：《汉乐府游仙诗的音乐背景考察》，《乐府学（第十二辑）》2015年第2期。。平乐观内的“总会仙倡”演出，也是允许京城百姓入内观看的。

尤为重要的是，游仙歌谣常常承载着宗教思想，成为宗教的传播工具。其中，又以道教最具代表性。道教宣扬的神仙不死与凡人修炼成仙的思想，与游仙歌谣有着密切的联系。于春媚指出：“道家思想构成了中国游仙文化的重要组成部分，对游仙文学的起源、思想表达方式、游仙文学‘仙’之形象以及思想内涵都有着重要的影响作用。”①于春媚：《道家思想与魏晋文学——以隐逸、游仙、玄言文学为中心的研究》，首都师范大学博士论文，2008年。在许多道教典籍中，都能找到游仙歌谣的踪迹。如《云笈七签》中《高仙盼游洞灵之曲一章（并序）》：侍女辛白鹄、郑辟方、燕婉来、田双连合歌道：“玉室焕东霞，紫辇浮绛晨。……寂室思灵晖，何事苦山林。须臾变衰翁，回为孩中颜。”②（宋）张君房、李永晟校：《云笈七签》，北京：中华书局，2003年，第2097页。又如，《搜神记》载《丁令威歌》：“有鸟有鸟丁令威，去家千岁今来归。城郭如故人民非，何不学仙冢累累。”③（晋）干宝、李剑国校：《新辑搜神记》，北京：中华书局，2007年，第30页。丁令威是道教信仰体系中的一位仙人，传说他曾学道于灵虚山，修道成仙后化作仙鹤飞回辽东故里。有少年持弓欲射之，仙鹤便唱此歌来劝诫后人。除道教之外，许多宗教都运用游仙歌谣来传递思想观念，在佛教类书和罗教的《五部六册》中都存在大量歌谣。因此，在着手于游仙歌谣的研究时，应当对其所处的社会文化环境投以足够关注。比如，先秦时期，稷下道家学派的精气说和邹衍的阴阳五行学说，都对《楚辞·远游》中“按照东、南、西、北顺序而进行的图案化游仙模式和浓郁的长生成仙之思”④罗文卿：《唐前游仙文学研究》，山东大学博士论文，2011年。产生了重要影响。而汉代神仙思想的列仙之趣，曹魏时期的生命意识，两晋玄学与道教思想的融合，南北朝时期道教影响的扩大等文化现象，都能在游仙歌谣的文本传承中得到印证。

综上所述，游仙歌谣在被历代文人选取、使用的过程中，其文化内涵也不断被补充完善。作为中国特有的文化观念，“仙”与西方文化中半人半神的“英雄”或佩戴着白色羽毛的“小仙子”皆有所不同。英国学者李约瑟指出：“希腊的传统和中国的传统巨大和根本的区别，在于希腊或西方的传统仅有赝金和药金的概念，而长寿或长生不老的概念，或青春或永生的概念则只源于中国。”⑤[英]李约瑟：《中国古代金丹术的医药化学特征及其方术的西传》，《中华文史论丛》1979年第3期。中国“仙”的观念，体现了世俗生活中的凡人可以通过特定考验使寿命无限延长，从而达到长生不死境界的独特思想。郑土有认为，中国的仙人信仰经历了“尊老——崇老——祈寿——长生不老”的演变过程，主要与先民的山岳崇拜有关。⑥郑土有：《中国仙话与仙人信仰研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第222页。经过岁月的磨砺与沉淀，与仙有关的代表性符号逐渐稳固，最终呈现出一个系统化的“神仙世界”。该“神仙世界”作为我国民间知识的一部分，持续地被传承、被使用、被解读、被重构。我们每一个人都生活在民间知识的网中，一方面，个体被民间知识浸润，能够便利地获得累世的宝贵文化资源；另一方面，个体又作为独立的文化精神载体，对于民间知识的传承与演变产生影响。关于我国游仙歌谣的文化内涵与神仙世界符号体系的探讨，能够为我们理解本民族的文化传统与先人的精神世界提供一条通道。