民族交往交流交融中的空间生产研究
——基于YWCH个人生命史的考察*

杨 淇，杨筑慧

（中央民族大学 民族学与社会学学院，北京 100081）

2014 年9 月29 日，习近平总书记在中央民族工作会议暨国务院第六次全国民族团结进步表彰大会上指出，我国历史演进的特点“造就了我国各民族在分布上的交错杂居、文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近，形成了你中有我、我中有你，谁也离不开谁的多元一体格局”，并指出，“加强各民族交往交流交融，尊重差异、包容多样，让各民族在中华民族大家庭中手足相亲、守望相助”[1]。2022 年3 月7 日，在党的十九届六中全会上，习近平总书记强调，“要准确把握和全面贯彻我们党关于加强和改进民族工作的重要思想，以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路，构筑中华民族共有精神家园，促进各民族交往交流交融，推动民族地区加快现代化建设步伐，提升民族事务治理法治化水平，防范化解民族领域风险隐患，推动新时代党的民族工作高质量发展”[2]。近年来，国内学界关于民族交往交流交融的研究成果多集中于关系论、建构论层面的宏观分析，从空间视角出发的微观分析仍有不足。个体作为社会的有机组成，其生命历程为理解各民族交往交流交融，构筑中华民族共有精神家园提供了生动的案例。在长期的交往互动中，因共同经历、情感交融形成超越地域、民族、文化边界，从异乡人到本地人的“中华民族一家亲，各民族都是一家人”的心态，是中华民族共同体意识的生动写照。

一、问题的提出

从关系论层面看，金炳镐认为，“民族交往、交流、交融，分别是民族关系的具体形式、具体内容、社会主义初级阶段民族交往交流交融的本质要求”[3]。韦民等认为，“民族交往交流交融作为一个整体，其中交往是形式、基础，交流是内容、拓展，交融是本质、目的，三个层面层层递进、不可分割、不能替代，贯穿于我国各个历史时期民族关系始终”[4]。在李晓霞看来，“行为交往、思想交流、感情交融，三者皆落脚于‘交’，即相互交汇、有所接触是前提，往来、流动、融合是随‘交’之持续后的由浅入深的结果，其重在持续交往、平等交流、包容性交融，交往交流的最终结果在于交融”[5]。马瑞雪等认为，民族交往交流交融是一种从物质层面的交换合作、精神思想的交流传播到民族特征趋同、民族边界模糊，形成彼此包容的民族共同体的递进关系，并总结出“共性凝聚、尊重差异、包容开放”的内在逻辑进路[6]。关于各民族交往交流交融中的共同价值、共同利益等共性何以形成，仍需要微观个案分析做支撑。从建构论层面看，赵罗英分析了改革开放前30年戍边、三线建设以及知青下乡背景下的人口流动，改革开放以来，西部大开发、城镇化建设背景下的人口流动，由此探讨了人口流动在民族交往交流交融过程中对社会建构宏观层面产生的影响[7]。关系论和建构论主要集中于民族交往交流交融的概念、理论及逻辑关系的宏观分析。而民族交往交流交融发生在个体、集体的日常互动中，个体流动由点、线、面形成民族间往来互动的关系图像，不仅呈现出个人、家族、族群的社会生命，也映射出多民族社会文化的空间肌理。

古往今来，各民族往来史、发展史都与人、物、信息的流动息息相关。20世纪50年代以来，哲学、地理学、社会学、人类学等社会科学领域兴起了赋予空间以意义的研究转向。地理学家段义孚把情感作为连接人地关系的纽带，分析了空间建构。在亨利·列斐伏尔看来，作为社会历史产物的空间，既是生产实践的过程，又是生产实践的结果，由此提出空间生产理论。米歇尔·福柯关注权力较量的空间过程，提出了权力空间理论。皮埃尔·布迪厄运用“场域”概念分析社会空间与社会实践，提出了场域理论。芝加哥学派代表斯莫尔、托马斯等针对城市社会问题提出了城市空间理论。在人文地理学、社会学空间研究影响下，人类学将空间作为文化容器的静态研究逐渐走向动态研究。目前，人类学界关于空间的研究已经产生了一批理论成果，但将其作为方法，结合微观个案对身体空间和社会空间双重生产的分析仍有不足。

本文以云南省维西傈僳族自治县永春乡杂木迪村普米族YWCH 的经历为线索，根据其做木匠、当兵、做翻译、逃难、被迫入匪、入党的经历，一方面，从个体身体空间及其所处的社会空间相互形塑的过程展开研究，延续亨利·列斐伏尔关于空间生产的讨论，深化集具象与抽象为一体的空间本质的理解；另一方面，阐释流动中个体的实践及其具身认知，说明各民族交往交流交融的内在动力及多民族社会的形成，从而理解多元文化被尊重和包容，“中华民族一家亲”的共同心态。

二、“客从何处来”语境下的空间生产

金星乡隶属于云南省迪庆藏族自治州香格里拉市虎跳峡镇，地处金沙江水系支流冲江河中游的半山区，汉族、彝族、藏族、白族、傈僳族、纳西族、普米族等民族在该乡杂居共处，其中耍米村村民以傈僳族为主，鲁堆村村民以藏族为主，彝族多住在山头。20世纪50年代前，耍米村傈僳族自称“里苏帕”，称普米族为“腊洛帕”，称纳西族为“洛门帕”，称白族为“腊北帕”。“新客帕”由汉语和傈僳语合成，指称在傈僳族之后居住于耍米村的人。汉语中，“客”指的是外来或请来的人，为接洽事务来访的人。而傈僳语“新客帕”中的“新客”与“老客”不同，“老客”指本村熟人社会的亲友，“新客”指我者对他者的认识；“帕”是来自异空间、异文化而在此落脚的人。“客从何处来”不仅是个体身在他乡常常遇到的问题，并且发生在不同民族的相互接触中。在耍米村，YWCH 既是“新客帕”，又是唯一的“腊洛帕”。他为何背井离乡？在不同空间与不同民族的往来互动中，个体杂糅复合的身体空间与多元文化和谐共生的社会空间如何被生产？带着这些疑惑，笔者开启了此次访谈。

YWCH，1918 年出生于云南省维西傈僳族自治县永春乡杂木迪村。该村同宗族人以“普惹米”“培米”自称，属于阿初氏族，崇拜羊图腾。YWCH在8岁时就跟随村里的木匠学习建屋盖房、制作家具，15 岁到丽江、石鼓、巨甸等地讨生活，当地纳西族介绍他时，常称他为维西来的木匠巴苴阿鲁。1937年，以蒋介石、宋子文、孔祥熙、陈立夫为代表的官僚资本肆意在农村地区搜刮盘剥、放高利贷。同年冬天，国民党维西县兵团按“两丁抽一、三丁抽二”的原则四处抓壮丁，由于YWCH 的父亲YYG年事已高，弟弟YWD 听障，YWCH 只能去当兵。同批到丽江文笔海练兵的还有纳西族、傈僳族、藏族、彝族等少数民族人员，其中有些听不懂汉语。YWCH因从小东奔西跑，不仅精通普米语、汉语，而且还懂一些藏语、彝语、纳西语，成为教官身边重要的翻译员，大家都叫他阿珂（藏语意为叔叔）阿鲁。新兵训练结束时，听说要送他们去北方参加抗战，不料兵营里突发“干癞子”传染病，新兵只好就地解散。1938 年春，YWCH 回到杂木迪村家中。1942 年，他与本村HQH 成婚，次年女儿小玉莲出生。1944 年冬，父亲YYG 因债务纠纷误伤一位本村人，被官府抓走。没过几天，维西团总派兵来抓丁，YWCH 说已经当过一次兵，家里上有老下有小，能否不去，而团总告诉他，不想去可以花6 两银子买名额。YWCH 心想家里需要他照顾，虽然6 两银子不是小数目，但总比死在外面好，于是砸锅卖铁、四处借钱买下名额，一家人因此走上了还债之路。他本打算带着弟弟靠卖手艺挣钱，可还没出门就听说父亲越狱逃进深山，一边是父亲生死未卜，一边是抓丁闹得人心惶惶。YWCH 的名字又被写在抓丁名册上，若找团总理论，他背债买的名额是上一批，若不想去，还需再买新名额，这时他才意识到买名额是团总谋取私利的骗局，于是口头上答应去当兵，但以回家安顿为由，找了公安局杨局长作担保，逃往父亲失踪的山林。走了几天几夜，父子在深山相遇，为了活命，两人决定逃离维西，逃往丽江，靠做木匠维生。1946 年，YWCH 来到中甸县虎跳峡镇金星乡，正巧赶上松家要在耍米村尼洛嘴盖一栋藏式楼房，YWCH和父亲YYG便揽到活计住在松家，他也因此认识了帮松家种地的傈僳族姑娘DWM，并在当地安家。

1953年，小中甸乡汪学鼎发动武装叛乱，YWCH 和金星乡其他青壮年一起被抓到小中甸乡。后来被解放军俘虏，经思想教育后各发一枚银圆作为回家盘缠，他用这枚银圆买了一匹骡子。1957年实行土地改革，各家各户除1—2 分自留地外，其余一律收归集体所有，各家的牛羊等牲畜以5—10元的价格收归集体统一饲养。解放军以1 000 元收购他的骡子为军骡，他把钱交到耍米生产队，作为集体生产劳动的共有资金。1959 年，在SDQ、DSHC 的介绍下，他加入了中国共产党，同年担任虎跳峡镇金星乡耍米小队生产队长、生产队指导员。1982年实行包产到户时，他将集体的土地分给社员，将牲畜、农机具等廉价处理给社员。1998年冬，YWCH 病故。弥留之际，他说：“想想也已经活过很多年代了”。所谓年代不仅是个人际遇在身体空间上的积淀，是个人的生命体验，也是家族的共同记忆。

亨利·列斐伏尔说：“空间之所以能够被生产，是以身体为先决条件的。”[8]（6）在梅洛-庞蒂看来，“身体空间同时具有物理属性与文化属性，身体空间因人的行动以及自觉意识被赋予意义”[9]（135~138）。张敏从空间视角强调社会文化对人的形塑，提出“身体不仅是人类空间体验的基本单位，还是社会文化要素发生作用的基本空间场所”[10]。可见，身体空间、社会空间都是有意义的空间，二者通过人们的日常实践被赋予意义，如果没有身体，人类就无法感知周遭世界、感知自我。个体的生命历程为我们反观身体空间及所处社会空间的形成提供了动态线索。沿着“客从何处来”的追问，YWCH从家乡维西县杂木迪村到丽江县文笔海，返乡后逃亡到丽江县拉市海附近、中甸县耍米村，再被迫去往小中甸乡，最后回到耍米村。个体从流出地到流入地，在学做木匠、当兵、被迫入匪到入党的具身实践中，形成了身体空间与多元社会空间的相互形塑。在流动中，普米族YWCH 与汉族、藏族、彝族、纳西族、傈僳族交往交流交融，向内投射于身体空间，向外投射于社会空间，呈现出“中华民族多元一体”微观与宏观的空间生产面向。反过来，空间生产又对民族交往交流交融的频次产生直接影响，“随着空间生产的不断发展，社会空间结构越趋于复杂，人们在同一空间中的交往就越紧密”[11]（12）。可见，民族间的交往密度与社会空间结构之间如同细胞裂变，形成倍增关系，二者共同构成彼此联结的有机体。随着个体的流动，多元文化要素在身体空间与社会空间中发生作用，使空间得以生产并形成一定的秩序和结构，具有多民族社会形成的内在规律。

三、个体流动中的空间过程

“客从何处来”实质上是对哲学上所谓的“主体间性”，即不同主体因流动而发生接触以及接触过程中的遭遇[12]（261）的追问，既包括不同民族的相互认识，也包括个体在流动中的自我建构。其中流经地、停留时间、与谁打交道，不仅影响个体与当地人交往交流交融的强弱，也决定着个体对当地民族文化认知、借用、采纳的多少，或者说身体空间被所处社会空间形塑的程度。阿尔弗雷德·诺思·怀特海认为，“空间是一个动态性、关系性和过程性的概念”[13]（31）。列斐伏尔则把空间实践作为把握空间生产过程性、历时性的起点，并指出空间实践包括社会实践的要素、环节的各个方面在空间领域的投射[8]（116）。那么，民族交往交流交融的关系如何在个体流动中投射于身体空间、社会空间，需要结合个体的日常互动进行分析。

从YWCH 跨越地域、民族和文化与不同民族的往来互动看，民族间你来我往形成的关系不仅呈现在个体的生命节点中，而且通过身体空间表现出多元的具身体验。一是学艺养家。木匠技艺的习得不仅是滇西北地区多元建筑文化知识体系在实践中的建构，更为YWCH 掌握普米族、汉族、傈僳族、彝族、纳西族、藏族语言提供了空间。二是当兵、做翻译。20世纪30年代，国民党在少数民族地区征税、抓丁，各族青壮年在丽江文笔海新兵营相遇，YWCH 因掌握多民族语言，成为兵营里沟通交流的翻译员。三是被迫入匪。1950年，YWCH 与被迫入匪的各族人在家乡同劳动、在异乡同生死的经历，强化了彼此间的地域认同和心理认同。四是积极入党。无论是跟随国民党加入新兵，还是被迫入匪，都让YWCH在向死而生的路上格外珍惜安稳的生活，并且明确了入党信念，1959年，他正式成为一名中国共产党党员。五是从自称、他称到统一民族身份的自我建构。维西县杂木迪村YWCH 的同胞自称“普惹米”或“培米”，丽江、石鼓、巨甸等地的纳西族称之为“巴苴”，香格里拉藏族、彝族称之为“西番”，傈僳族称之为“腊洛帕”，直到1960 年10 月，国务院将“普惹米”正式定名为普米族。他称更多地反映出民族间互动往来的频繁，称呼本身是我者与他者间相互认识的话语符号，更是多元文化相互嵌入的过程。身体空间为个体文化表征提供了场所，同时，从个体到集体，将多元文化融入社会空间。

YWCH 的生命历程是普米族跨区域与不同民族交往交流交融的缩影。个体与不同民族接触，同时也参与着他乡的生产活动和社会建构，从中形成木匠、士兵等身份的自我建构。YWCH 的一生实质上是多民族交往交流交融在个体层面的投射，并通过自我表征得以呈现。无论是戈夫曼通过符号过程论述多重自我，还是列斐伏尔通过空间过程分析社会，都不谋而合地指出了身体空间、社会空间的生产实质上是文化表征的过程，或者说是文化实践在空间中产生作用并使其具有意义的过程。空间过程既包含身体空间与社会空间自身的生产，又包含二者的相互嵌构，同时使空间趋于秩序化、结构化。各种文化要素介入具身实践、身体体验，个体在社会的形塑下选择性地吸纳他者文化，形成超越民族身份的文化杂糅型个体。个体在流动中又增加他者社会的多元性，形成超越民族边界的文化复合型社会。

四、入乡随俗过程中的空间秩序

各民族交往交流交融过程中，从互动往来到多民族社会的形成，是个体身体空间与所处社会空间不断秩序化的过程。无论是身体空间还是社会空间的生产，都是多元文化主体通过文化实践、文化表征发挥作用的过程。“空间既是社会的产物也反作用于社会结构，二者是相互建构的关系。空间的生产是社会关系的生产与再生产。”[14]（28）可见，空间是一个动态过程，空间秩序是空间结构形成的前提，空间实践在促进空间有序化、结构化的同时，也受其限制。身体作为个体体验空间的基础单位和社会要素产生作用的场所，个体的具身认知、身体空间的内在秩序既是民族交往交流交融的过程，也是民族交往交流交融的结果。逻辑上，身体空间与社会空间的秩序和结构有着内在的一致性。YWCH从1944年离开杂木迪村，至1946年定居于耍米村，从一个以普米族、汉族、纳西族多民族共居的村落进入另一个以傈僳族、藏族、彝族多民族共居的村落。在耍米村做木匠时，YWCH认识了傈僳族姑娘DWM。DWM家住金星乡施跨迪村，属于别冉帕氏族。

DWM 家当时生活困难，其父亲偷了彝族头人的一只羊，有人谎称彝族头人要杀他全家，借机把DWM 家骗出施跨迪村，并且霸占了他家的土地。DWM 一家逃到上江村，其母亲靠在中兴刘家做长工糊口，DWM 一出生就成为刘家的童养媳。3 年后，她从刘家逃跑，到丽江拉美荣、大米处、格子打工。听说父亲在新主村纳西族家做奴隶，一到晚上就给大家讲《三国演义》《水浒传》《封神榜》，后来因讲关于无产阶级故事被地主抓走，从此失去音信。DWM 想起母亲曾告诉她桥头宝山村有个丁家沾亲带故的人刮达玛①“刮达”在傈僳语中是一种鸟的名字，被用作人名，“玛”是已婚女人，“刮达玛”意为刮达的母亲。由于她擅长用药，当地人用此称呼时还蕴含着民间赤脚医生的意思。，今后可以请她帮忙找点活路。于是前往宝山村投奔亲戚，不料路上被红石哨彝族奴隶主抓去，关在木楞房里，有七八个家丁守在门口。当天夜里，她趁家丁们熟睡悄悄逃跑，连夜赶往刮达玛家。几天后，听说鲁堆村藏族松家想在耍米村请人种地，她便接下活计，同时靠竹编、草编、织布维持生计。

1946 年，DWM 与YWCH 在藏族松家共事时相识，结为夫妻。从普米族与傈僳族的族际通婚中可以看出，“当民族交融达到心理层面的交融时，不同民族的差异只是彰显出文化多元性，人们更为注重与享受的是精神层面的共识与共享，‘人同此心’，‘心同此理’强调的即是同理心，是心灵与思想的互通与交融”[15]。这种流动中的共情是民族交往交流交融的最高层面，更是多民族和谐共生、彼此认同的基础。YWCH、DWM 和YYG 最初都住在松家，藏族人、普米族人、傈僳族人同住一个屋檐下。人民公社化时期，他们在生产队与彝族、汉族群众住在一起。直到1960年前后，耍米小学搬迁，才在学校土地上建起家屋。在这个多民族共处空间中，YWCH 和YYG 讲普米语，在村里多讲傈僳语、藏语，偶尔也说彝语；到其下一辈，在家主要讲汉语，无法用汉语翻译时则讲民族语言。他在村里，一般遇到哪个民族人，便讲哪个民族的语言；在村落之外，大部分讲汉语。这样便形成家里家外、村里村外不同情境下的语言选择。从婚姻家庭看，YWCH 在维西县杂木迪村、中甸县耍米村组成同父异母两个家庭。1961年前后，小玉莲带着听障叔叔YWD 前来寻亲，此后，两地一家的亲人常有往来。跨地域民族交往交流交融越频繁，各民族关系越密切，反映在婚姻家庭中，则体现为一夫两妻，亲属关系也变得较为复杂。从饮食来看，耍米村只有YWCH 会酿普米族的苏里玛酒，他酿的酒甘甜可口，因此常有傈僳族人、藏族人来讨教经验。同时，彝族的坨坨肉，藏族的酥油茶、青稞酒，傈僳族的荞肠、麦子酒也融入YWCH 家的餐食，形成“美美与共”的饮食文化。从宗教仪式看，YWCH 延续了普米族祭三脚架等仪式活动，每月初一、十五煨桑祈福是他们在松家长期形成的生活习惯。这些习以为常的活动让YWCH 与当地藏族、傈僳族难分彼此，YWCH 不仅延续着普米族的文化惯习，还汲取了汉族、藏族、纳西族、傈僳族等民族的文化，各族村民的交往交流交融增加了村落社会文化空间的复合性。可见，流动接触为各民族交往交流提供了可能，促进了彼此间的认同，形成了和谐共融的空间结构和“你中有我，我中有你”的空间秩序。

五、结 语

普米族源于古代西北地区的羌戎游牧部落，元代随蒙古军自甘青高原经川西高原迁入滇西北地区，与当地各民族共居往来。普米族自北向南的迁移逐渐转向个体不同范围内的流动，与其他民族杂居共处是一个长期、复杂的交往交流交融过程。YWCH的生命历程给予我们多重启示。流动是空间生产的内在动力。流动植根于人们的日常生活，流动让身体实践依托的空间动态化，促进了民族往来互动，彼此联结。如YWCH 一样的个体流动普遍存在于少数民族的日常生活中，流动的原因、方向、路线各有异同又相互交叠，共同描绘出民族间交往交流交融的关系图，同时投射于身体空间和社会空间。流动原因包括灾害、战争、谋生等，这类流动属于个体也属于集体，民族间交往交流交融范围也不断拓宽。流动成为民族交融的纽带，族际通婚使不同民族亲人间相互往来的持久性、紧密性增强，增进了中华民族共同体的内在韧性。流动为各族群众的互动创造了机会，增强了多民族社会的有机性。客居他乡的“客”，“他乡”是流动中个体的自我认知、地域认知，是交流中的表述，但从“作客”到“客居”则是从交流到交融的生活抉择与生存智慧。个体在与不同民族交往交流交融的过程中，进入他域集体与社会，成为人们共同体的一员。

个体或群体在不同区域间的流动使空间生产既是可感知的身体空间的生产，也是观念意识上的社会空间的生产。本文中的个案恰好论证了“空间”概念既抽象又具体的两面性。空间生产依托于空间实践，由此，不同民族或不同个体在互动中建构起交往交流交融关系。这种关系向内投射于个体具象的身体空间，呈现出多元文化杂糅与复合的具身认知的集合，向外则投射于集体的抽象社会空间，使各民族超越民族边界，民族间的共同性逐渐生成。由此可见，无论是身体空间还是社会空间，二者的生产过程是互嵌的，其被尊重、被包容的逻辑具有一致性。

综上所述，空间从来不是一个静止的容器，人的流动使身体空间、社会空间具有生命感，个体或群体通过身体实践在交往交流交融中使空间具有了被赋予意义的可能，它使异空间、异文化产生接触地带，其中包括民族互动中的日常生活实践、共同经历以及情感交融等具体事件，它们既是空间生产的过程，也是空间生产的结果。空间中的差异通过各文化主体间的交往交流交融得以整合，其中大家的共同实践为差异共生创造了机会。空间生产的过程及多向性互动使空间秩序化，并且促进了空间的结构化，其实质是赋予流动中的个体及多民族社会文化空间以意义的过程。在本文中，YWCH 从普米族、汉族、纳西族等民族共居的杂木迪村流出，流入傈僳族、藏族、彝族、普米族等民族杂处的耍米村，在流动过程中，其从住所、语言、饮食、节日等方面与他者互动，差异既介入身体空间，也介入社会空间，并在个体与社会的自我建构中，形成两地不同的“你中有我，我中有你”的空间秩序。从族群互动角度看，不同层面的交融是共居民族选择性的彼此认可与相互交融，而未交融部分则因差异被尊重而得以保留，形成共居民族间尊重差异、包容多样的共生图景。概言之，中华民族只有在流动中交往交流交融，才能形成生生不息的中华民族共同体和谐共融的空间结构。