论《诗经》中的无逸精神

陈晓慧

（汕头大学文学院，广东 汕头 515063）

冯友兰先生曾在其《新事论》中谈及人生就好比如许多人在独木桥上行走，桥下是拉扯人的魔鬼，而人就是一边在独木桥上行走，一边与魔鬼抗争。“魔鬼固然是可恶底，但独木桥本身也就是不容易过底。即使没有魔鬼，而过桥底人，如果偶一疏忽，也会失脚跌在河里。所以我们先哲常说，人是‘生于忧患，死于逸乐’。我们先哲最怕人说‘一劳永逸’。我们先哲所说底，不是‘永逸’，而是‘无逸’。所谓争斗的精神，中国以前是不讲底。中国以前所说底，是无逸的精神。这与所谓的斗争的精神，对于人过独木桥，有同样底功用。中华民族的四千年底生存，就是靠这种精神维持底[1]。”可见“无逸”作为中华民族精神之一种，发挥着重要作用，而“无逸”最早以文本的形式出现，是在《尚书·无逸》中。

一、“无逸”精神之形成及在周代社会的发越

“无逸”，为通行本《尚书》之篇名，今文尚书作“毋佚”，《史记·鲁周公世家》中作“毋逸”，篇名稍有差异。“无”与“毋”同义，王应麟《困学纪闻》“毋者，禁止之辞，其义尤切”，说明两者都表否定之意，并无二致。“逸”与“佚”，段玉裁言“古失、佚、逸、泆字多通用”。逸，《说文》：失也，从辵兔，兔謾訑善逃也。段玉裁注云：亡逸者，本意也，引申之为逸游、为暇逸[2]。本义是兔子善于奔跑，举足之间就可逃走、失去，引申为放纵之义。在《尚书》中，“逸”字共出现21 次，除“史逸”这一特定名词外，主要引申义有奔也、放也，淫也、过也，逸豫，闲适这几类，《无逸》篇中“逸”的用法大多也与此相近。因而“无逸”从本义及引申义上看体现了三层内涵，一是时间紧迫感，不要让可贵的东西转瞬即逝，应当及时努力、勤劳勤作；二是时时警惧会有所失去。三是对自身的检束，不可放纵自己。

回到《尚书·无逸》这一文本的语境，其本事经过学者们的多方考证，都不离周王朝建立不久，根基未定，面临多方的威胁，而成王年幼，周公恐其逸乐过多，未能承担治理朝纲之重任，于是作《无逸》篇以告诫成王。如果要精确到具体的时间和事件，刘军华则认为是“周公即将还政成王时的一次训导谈话，今所传《无逸》篇为经史官记录而后编辑、凝定的文本”[3]，可备一说。这也是本文称之为“无逸”思想而不称为“无逸”精神的原因，因为《尚书》这一文本存在特殊的语境，是周公作为臣子对君王的训诫。孔颖达《尚书正义》将《伊训》《太甲》三篇、《咸有一德》《高宗肜日》《旅獒》《无逸》等八篇都归为“训体”，此后各家对“尚书六体”或存争议，但《无逸》属“训”体已是一种共识。郭英德先生言，“臣训导、告诫君，体现这种行为方式的文本即是‘训’体”[4]。在文体学的研究中，“训”很少单独列为一体，其一般与箴、诫、铭列为一类，表示教导和训诫之义。而在早期，这类文体多数用于政治规训，是一种“政令性文体”，关乎“王世存亡”[5]。《尚书·无逸》同样也是周公对成王的训诫，但两者之间的关系却不仅是简单的君臣关系，他们同时又存在家族血缘关系，兼具两种身份。

在这一特殊语境下产生了“无逸”思想，其内涵学界历来也多有讨论，李民认为“无逸”主要针对为政者而言，即从政治上要注重勤奋为政、体恤下民；从生活上提倡卑服节乐、抑奢抑逸；从思想上要责己省愆[6]。吴新勇则将其归结为“以史为鉴的忧患意识”、“奋勉勤政的进取意识”和“乐而不荒的自律意识”[7]。从统治者的治理之方到早期人们的思想根源和立身之本，其总结的内涵已从特殊走向普遍。但《尚书·无逸》中的“无逸”思想存在特定的语境，其内涵也有特定的指向，现结合具体文本进行归纳总结。

首先，“君子所其无逸”点明全篇主旨所在，“逸”是“逸豫”之义，强调“无逸”之重要性。周公第一诫“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依”，此处提出民之根本在“稼穑”，而身为君主，要体会稼穑之艰难，如此才能理解民生。理解民生，体察民情，是治理国家一大根基。周公劝诫成王“无逸”，实际是要提醒和警诫成王要注重国之存亡，而国之存亡与民生息息相关，因此周公劝诫成王要“先知稼穑之艰难”。可见“以民为本”是“无逸”思想的核心所在。

其次，列举殷代先王“不敢荒宁”的事迹，以史为鉴，训诫成王要有时时警惧、居安思危的意识。史鉴思想是《尚书》中常见的训导劝诫手法，其中以八训尤为突出。李建[8]就撰文探讨过这个问题，他认为在忧患意识的影响之下，周公等人就形成了“不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷”的史鉴思想，提出了史鉴思想产生的根源。历数过往朝政之得失兴衰，告诫君王时时警惧、居安思危。同时，殷王中宗、高宗、祖甲分别体现了“无逸”思想中“以民为本”的三个不同层次，中宗“严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁”，时时以“敬天保民”为准则治理国家。敬者警也，因此时时警觉、有所畏惧，不敢有所放纵。高宗则“时旧劳于外，爰暨小人”，深入民生、体察民情，知其忧劳，如此才能对治国理政有更为独到且贴切的认知。祖甲“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”也能够将民中鳏寡孤独之人施以恩惠、加以保护。这都是“无逸”思想中以民为本的体现，但是不同的君王所体现出来的程度并不同，因而他们在位时长有所差别。

之后，殷王执政情况不如人意，原因就在于他们“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”。周公在此将“逸”的弊端明指了出来——生而处于逸豫的环境之中，不知警惧，也难了解民之生也艰，不知民生疾苦，便难有利于民生，保惠民众的举措，只知纵欲享乐。如此一来，自然会失民心，国家之灭亡也在即。周公在纵欲享乐的“逸”与国家灭亡之间架构起的桥梁是“民心”，他更进一步地论述了这三者之间的关系。“文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。”为什么君王纵欲享乐会导致民心丧失、国家灭亡？“以庶邦惟正之供”“以万民惟正之供”，蔡沈《书经集传》注：“上不滥费，故下无过取，而以庶邦惟正之供。于常供正数之外，无横敛也。”若君王纵欲享乐，赋税花费过多，容易导致横敛暴征。加大民众劳作的压力，易失民心。因此，周公告诫成王不应放纵欲望，贪图享乐奢靡，要戒奢寡欲，时时检束自身、卑弱克己。另一方面，在提及周代先王时，周公用文王“自朝至于日中昃，不遑暇食”的例子来正面论述“无逸”之可贵，告诫成王要把握时间，夙兴夜寐，以勤为径，如此才能成就一番功业。这就不仅是防止亡国的问题，更进一步成为“兴国”的实在举措。

最后，在面对臣子和百姓时，不仅要“怀保小民，惠鲜鳏寡”，做到以民为本，还要能谦虚纳谏，“犹胥训告，胥保惠，胥教诲”。这里可说是周公的美政理想，提出了贤明之君的最高典范。

因此结合“无逸”的本义和文本内容可以将《尚书》中的“无逸”思想的内涵归结为以下四点：以民为本、体察民情；以史为鉴、时时警惧；以勤为径、夙兴夜寐；以容为大、卑弱克己。“无逸”涵盖的禁止之义，是周公与成王两个主体之间的关系问题，周公所劝诫的“无逸”，既是为了防止灭国所提出的一系列对成王的限制性准则，也是为了兴国而提出来的一系列建设性举措。两者都关乎国之存亡，可见周公在此的论述逻辑已较为完备。

自此，“无逸”思想逐渐在周代社会中得到进一步发展，成为“无逸”精神。“无逸”思想“精神化”的过程是从政治本位变为道德本位的过程，其基本内涵变化不大，但所涉及的对象却不限于君王，而成为普世的精神。

从主体关系来看，上文提到《尚书·无逸》中存在着双重关系，既是臣对君的训诫，又是长辈对晚辈的训诫。到《国语·鲁语》中，也出现了不同主体关系之间针对“劳逸”问题的劝诫。《公父文伯之母对季康子问》这一篇是公父文伯之母向季康子强调“劳”的重要性，“君子能劳，后世有继”[9]202。“劳逸”仍然关切存亡问题，但与《尚书·无逸》不同，不再是“王世存亡”，而是与家室兴衰结合在一起。到了《公父文伯之母论劳逸》这一篇就更加直接，纯粹是母亲对孩子的教育。这就说明“无逸”不再与王室存亡紧密结合，“无逸”精神的形成伴随着“训”体的伦理化和个体化，其所适用的对象也不再局限于君臣，开始向其他的伦理关系延伸。

从内涵的延展性来看，公父文伯之母论劳逸从心理层面展开，最后导向的是社会道德问题。“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善之恶心生。沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不向义，劳也。”[9]205“劳”通向的是“善心”，逸导致“恶心”生，这里涉及社会道德问题，从“劳逸”到“善恶”，可见这不是简单的“修身”问题，而成为社会治理、社会秩序的关键。《尚书·无逸》中由治国出发，转向君主个人的修为，而《公父文伯之母论劳逸》则由个人的修为问题，转向齐家、治国、平天下，儒家的心性修养之学在此已初见端倪。因此，将劳逸问题与善恶性理结合在一起，这就逐渐使得“无逸”成为一种文化共识，积淀成为一种文化精神，这是“无逸”精神化更为关键的一步。

再从行为准则来看，与《尚书·无逸》不同，公父文伯之母论述“无逸”精神从家事再延伸至国事，训导的对象虽然只是她的儿子，但她在列举事例之际，一一把天子、诸侯、卿大夫、士、庶人及其各自的妻子都纳进来，完整地论述了每一阶层都需要夙夜勤勉，不可贪图安逸的道理。并且不同的对象有不同的“无逸”的表现，已落实得十分具体且生活化，可见此时“无逸”精神在当时已作为一种道德教育，深入人心。

二、“无逸”精神之内涵范畴在《诗经》中的体现和发展

从《尚书·无逸》的发端，再到《公父文伯之母论劳逸》等从伦理关系、文化内涵、行为准则等方面体现了“无逸”精神变为一种道德力量的发展，也可看出一种文化模式不断在历史长河中增添新内涵的过程。《诗经》与《尚书》关系紧密，同样也体现和发展了“无逸”精神。

首先是“无逸”思想中包含劳与逸的关系。在《尚书·无逸》的语境下，“劳”与“逸”分别指的是君主的勤政和怠政，自律慎独、戒除奢靡和骄奢淫逸、铺张浪费。文中，周公劝诫成王时，提及了“稼穑之艰难”，说明当时对“劳”的重视也涵盖了一层对“耕作”的重视。周代农业之发达也许正是这种重视的结果，陈荣照[10]就详细地论述了这一观点。他提到《周颂·噫嘻》中“噫嘻成王，既昭假尔。率时农夫，播厥百谷。”就是反映周王亲自来催耕的情况。而由于生产关系的改革，殷代的奴隶到了周代就变成了具有半人身自由的农奴，这使得他们更加积极地去进行农业耕作。同时因为农业耕作所得与贵族之间的生存息息相关，因而他们也会更加将督促耕作这件事放在心上，可见注重“耕作”存在现实基础。然而，这也是一种道德教化的方式。从“耕作”到有道德指向的“勤劳”，已经把劳作当成一种道德教化的手段，此时的对象便不只是帝王，也同样指向官吏和百姓。这是“无逸思想”向“无逸精神”转变的一种体现。

其次是上与下的关系。敬天保民是《尚书》中所提及的较为主要的思想，敬天，或者畏天命，因为敬畏天命而谨言慎行，存在着一层上与下的关系，即天命与人为。可是，敬畏天命是否还如殷人一般占据了周人生活的大部分？在《荀子·儒效》中，“武王之诛纣也，行之日以兵忌，东面而迎太岁，至汜而泛，至怀而坏，至共头而山隧。霍叔惧曰：出三日而五灾至，无乃不可乎？周公曰：刳比干而囚箕子，飞廉、恶来知政，夫又恶有不可焉。遂选马而进，朝食于戚，暮宿于百泉，厌旦于牧之野”[11]。霍叔因天灾而认为出兵不祥，想要停止伐纣。但周公以纣王的恶行为由，认为民心向背才是出兵的决胜关键，并不信服所谓的“天命”，由此可见，周公其实并不是真的要讲敬畏天命，他所强调的更多只是在天命之下的人事。正如徐复观先生所言，“忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识乃人类精神开始直接对事物发生责任感的体现，也即精神上开始有了人的自觉的表现”[12]。由此可见，只有摆脱了天命的绝对统治，产生的忧患意识才不同于因畏惧天命而产生的恐怖绝望。

但是在《尚书·无逸》中周公为什么又要强调敬畏天命？这只是周公为了劝诫周成王的一种手段，因为臣子对君上的说服力度不够，所以要借助更为权威的力量——在当时便是“天命”，如此才能让君王听信于他。这就涉及另一层上与下的关系，即君臣关系。“忧患意识”与“无逸思想”的区别也在此。忧患意识由主体自发，而无逸者，“毋”也，隐含着一个主体对另一个主体的规训与劝诫在其中，涉及两者关系问题，在《尚书·无逸》中便是周公与周成王的关系。但在此之后，规训的主体逐渐虚化成一种精神力量，成为“无逸精神”影响着后人。此外，“忧患意识”更多强调的是何以肩负起自己的责任，而“无逸精神”则是着重在忧患意识之后所产生的结果和作为，二者存在一些差异。

最后是公与私的关系。在《尚书·无逸》及整个西周政治文化背景下，公与私所包括的三种内涵：第一是君主与臣民之间的权力关系，君主的事就是公事，君主的命令就是天命，作为臣民必须服从。第二是公事与私欲的问题，一方面，当君主面临朝廷公事与自身逸乐的私欲问题时，作为君主的臣子，他们会认为这是公事，这是他们臣子的责任，他们必须肩负起进谏教导的职责，以免让君主之私影响了君主对公共事务的判断和失职；另一方面，不管是君主还是臣子，都会面临公事与私欲的问题，君主面临的是朝廷公事与自身逸乐的问题，而臣子除了公务与逸乐的冲突，还有大国与小家的矛盾问题，即忠与孝的问题。第三是个体与社会的关联性问题，无论君主还是臣民，他们都会面临个体的利益与社会利益相冲突的问题。在这三层内涵中，《尚书·无逸》篇集中体现的是君主与臣民之间的权力关系，以及君主所面临的朝廷公事与自身逸乐的问题，而其余的内涵则在《诗经》及后来的文学作品中有更多的体现，这也是“无逸精神”相比于“无逸思想”的内涵更为丰富的体现。

无论是劳与逸、上与下、公与私等关系，在《尚书·无逸》篇中都离不开一个主体——君主，因而“无逸思想”是一个特指，指的是臣子在忧患意识的触发之下，为了国之存亡，劝诫君王应当勤于政务、爱惜贤才、把国家利益放在个人利益之上。而到了《诗经》中，“无逸精神”的主体已经虚化和泛化，成为一种道德教化的方式和一种精神力量，影响着更多的人。《无逸》是从上层的角度出发，而《诗经》则关注百姓民生，事实上这说明“无逸精神”已经普遍化，成为人们人生价值追求的一个向度，而不仅仅局限在为了防止亡国而采用的一种劝诫思想。

《诗经》作为一部心灵史、一部风物志，其中的“无逸精神”又不仅仅如儒家文化所写，只是涉及治国安邦、建立丰功伟绩这一单向的崇高情感，它还涵括了作为道德塑造内容的劳作，以及官吏乃至君王面对公务时的一种矛盾、复杂的态度等等。现就《诗经》中的“无逸精神”进行具体的探讨。

三、“无逸”精神之直接体现——《诗经》中的劝勉与讽谏

表1 《诗经》中“无逸”精神的直接体现

上文提及《尚书·无逸》中的“无逸”与“先知稼穑之艰难”联系在一起，故所指自是以“勤作”为重。同时，“无逸”又与“勤政”有莫大的关系，《尚书·无逸》“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”[13]1634。就用周王室的先王们来告诫成王应要勤勉为政。而在《周颂·昊天有成命》中“成王不敢康，夙夜基命宥密”就展现了成王勤政爱民的君王形象。但在此尤为值得注意的是，“成王不敢康”之“不敢”并不存在某一特定的劝诫者，但是它又存在一个虚化的对象和一种力量让成王有所敬畏，因而有了“夙夜基命宥密”这个行为和结果，这是“无逸”成为一种精神后所起到的作用。

与此同时，《诗经》并非全是治国大业，也有以活泼有趣的生活画面去写无逸精神之重要性，如《齐·鸡鸣》。与《尚书·无逸》的语录体不同，这是一篇十分有趣的对答体诗歌，一人在劝促，另一人却一直以借口为拒，显示出两者截然不同的态度。美国社会学家萨克斯曾提出过“话轮”的概念，这是人们日常对话的基本结构单位，以说话者和听话者的角色互换为标志，《齐鸡鸣》一诗存在六个话轮，说话者与听话者的身份不停在互换，形成一种推拉的效果，极大地提升了诗歌的表达张力。而且如此亲密且充满细节的对话，两人身份应是夫妻无疑，同《郑·女曰鸡鸣》，可断定劝促者为妻子，另一人为丈夫。《毛诗·序》言为国君与贤妃之事，“鸡鸣，思贤妃也。哀公荒淫怠慢，故陈贤妃贞女夙夜警戒相成之道焉”。本事未必如此，但能确定的是此处存在劝诫者，而他们又并非朝政中的正式君臣关系，而是日常生活中的夫妻关系，虽言朝政之事，却是以妇人之口道出，以妻子的身份表白，此算为“无逸精神”的发越。并且，描写的空间从朝廷转为私密的卧榻，更加说明“无逸”精神深入人心。

从《尚书·无逸》的“无逸思想”到《诗经》中的“无逸精神”，此时已不仅指代对农事劳动的“勤作”，抑或是专指臣子劝诫天子诸侯的“勤政”，还开始指涉夫妻之间的劝勉以及士大夫等普通官吏的“勤业”精神了。

以上从正面论述了“无逸”精神在《诗经》中的体现，而在《诗经》中还存在着另一种讽谏，是从反面论述“无逸”精神的重要性。无论是《诗经》中的劝勉还是讽谏，事实上这都直接体现了“无逸”精神中对夙兴夜寐的勤政、勤作、勤业的肯定和追求，以及十分重要的“以民为本”的民本思想。

劳与逸并不完全关乎个人选择，它也涉及社会制度的问题。当官吏们面对繁忙的公务，若还能在自我接受的范围以及在社会公平正义还能基本维持的情况下，他们也许只是简单地抱怨几句。一旦社会贫富过于悬殊，分配制度出现问题的时候，愤懑不平之气便一跃而起。《小雅·北山》“大夫不均，我从事独贤”，士子怨恨大夫分配工作劳逸不均、苦乐不等。诗中连用六个对比来突出士子的艰难困苦和执政者们的安闲享乐，颇有愤愤不平之气。这种写法跟《无逸》中周公使用正反对比来论证无逸之重要性较为相近。“或燕燕居息，或尽瘁事国；或息偃在床，或不已于行。或不知叫号，或惨惨劬劳；或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎；或出入风议，或靡事不为。”非常直白的控诉，说明此时统治阶级内部之间的劳逸矛盾已十分严重。

《国语·周语上》记载：“诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。犹恐其有坠失也，故为车服、旗章以旌之，为贽币、瑞节以镇之，为班爵、贵贱以列之”[9]37，不只是劳作本身分配不足，更重要的还是劳作之后所享的成果更是差异巨大。《国语·晋语四》“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力”[9]371，一层一层的剥削，使得最底层的百姓苦于劳役，发出这样的愤慨之音也不足为奇了。但这是否说明他们不喜爱劳作，贪图安逸？答案正与此相反，恰恰因为他们反对不劳而获，反对贪图安逸，而发出了重新合理分配劳作的渴望，这是从反面论证“无逸精神”的现实存在性。

抱怨分配工作劳逸不均涉及了“劳与得”的问题，如果在合理的社会制度之下，劳动所得与付出的劳动成正比，那人们或许不会如此怨声载道。一旦社会分配严重失衡，多劳未必多得，人们所谓的“无逸”里带着不平，“勤”里带着“苦”，那社会秩序自然是岌岌可危，“无逸精神”也无从谈起了。

四、“无逸”与公私取舍——《诗经》对劳逸的辩证书写

表2 《诗经》中“无逸”精神的辩证书写

“无逸精神”不仅包括勤作、勤政，还包含勤业在内，但官吏们在面对繁忙的公务时是否都能始终如一地保持这一种兢兢业业、勤勤恳恳的态度，答案自是可待商榷的。

《诗经》描写小官吏政治生活的诗篇并不少，如《小雅·皇皇者华》。其诗主旨颇有争议，毛诗序言“君遣使臣也”，故后多认为送征夫之词。《韩诗外传》所引诗中篇句为“莘莘征夫，每怀靡及”，讲述的是赵王遣使者到楚国出使的事[14]228-229。文中讲述赵王在出使前，对使臣言“必如吾言，慎无失吾言”，而使臣回应以“……故明王之使人也，必慎其所使，既使之，任之以心，不任以辞也”，因而“莘莘征夫，每怀靡及”如何也不能是赵王在使臣出使前所讲的，这很大可能是使臣的谦辞。此诗描写了使臣出使的种种场景，首先马的状态非常好，不同于《周南·卷耳》中“虺隤”“玄黄”“瘏矣”等马的病态，《小雅·皇皇者华》中的马不仅高大，而且毛色美、装饰美，意气风发，如同使臣的状态，用动植物的状态来指称人的状态，是《诗经》中常用的手法。其次诗中连用了四个“载驰载驱”，增添了文中的气势，也可以看出使臣为了公务马不停蹄、勤勤恳恳的样子。最后使臣“周爰咨诹”“周爰咨谋”“周爰咨度”“周爰咨询”，到处访问商讨，但还十分谦逊地称自己为“駪駪征夫，每怀靡及”，说明其对自己的要求非常高，对自己的公务十分上心。这是描写使臣鞠躬尽瘁的勤业精神，是“无逸”精神的典型体现。

而《召南·小星》亦是小官吏行役途中所作，两篇的主旨和格调却完全不同。从星辰分布的“三五在东”到看到指定的“维参与昴”，一方面说明时间的流逝，工作时间之长，另一方面也表明小官吏观察得越来越细致，突出了他内心的孤寂。这是《尚书》中所不曾提及的层面，这并非作为一个完美的“君王想象”而出现，而是一个真实的“人”的存在，突出的是其内心的真实感受。此外，《无逸》中表明时间之紧迫，是以人的行为表现出来，而《诗经》中则采用比较客观的星象来点明时间的流逝，这一写法较《尚书》更为新颖。从空间来看，小官吏所处的环境也十分凄清——“肃肃宵征”，日夜兼程，只有自己一人。而“夙夜在公”“抱衾与裯”更是突出了小官吏为忙公务只能四海为家的苦楚。这实际已经点出了古代士大夫所面临的人生难题之一，即公与私的矛盾。《召南·殷其雷》同样也体现了这一问题，在“莫敢或遑”“莫敢遑息”“莫敢遑处”等几句表明小官吏尽公尽职之后，连续用了三句“振振君子，归哉归哉！”来表明哪怕是振奋有为的君子也会思其归，突出了“公与私”“家与国”的关系问题。这是在主动积极有为的“无逸精神”之后，所提出的一个更为普遍且充满人生真实性的问题。

那《召南·小星》中的小官吏如何面对这个问题？他只是无奈地叹一声“寔命不同”，把所有的问题归结到了“命”。因为天命即不可扭转之事实，且有已定之安排，就算他再如何抗争也改变不了，于是只好接受。这不同于其他篇章强烈的讽刺，这个小官吏只是平静地叹息了一声，但工作依旧进行。不同于那种至大至刚的浩然之气，要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的雄心壮志，这样的叹息就显得很真实，能够突出人性的多元，是从神性回归到人性的一种体现。这也是为什么要称《诗经》为中国现实主义诗歌的源泉，现实本身就充满了各种回避、怠惰与不公，且这个官吏所承担的公务比他所能承受的更多，“夙夜在公”是对生理的一种挑战。在“尽瘁事国”的无逸精神之外，有一句这样的叹息，实属人之常情。但这个小官吏又不至于怨愤，他知道这是一种本分，因而没有在行动上放弃，也不在言语中表达强烈的不满，他只是平静地叹息，正如方玉润《诗经原始》所言“此诗虽以命自委，而循分自安，毫无怨怼词，不失敦厚遗旨，故可风也”[15]111。《诗经》之温柔敦厚之风在此有所体现。这和《邶风·北门》中描写的小官吏十分相似，他被王事和政事压得喘不过气，“出自北门，忧心殷殷。终窭且贫，莫知我艰”。一方面是因为这个官吏所承担的政事实在太多，“王事适我，政事一埤益我”“王事敦我，政事一埤遗我”等句子都说明作为一个底层的官吏，公务繁忙。另一方面则是来自家中的压力，“我入自外，室人交徧谪我”，作为底层官吏，收入并不多，所以生活更为窘迫，家中因此责难他。来自公与私的双重压力，迫使他不得不“无逸”，最后情绪实在无法排遣，只好将其归于“天命”，“已焉哉！天实为之，谓之何哉！”此时便将“无逸精神”从一种积极主动的作为延伸至对于现世生活的实际考量而做出一种选择，这自然带有一些消极成分在里面，但却更为真实地反映了当时底层官吏和士族所面临的人生难题。这种公私之间的辩证书写实与无逸精神相承，但是《诗经》中对于个体真实感受的加入——内心的孤寂、生理极限的挑战、小家私情的考验等，使得“无逸”精神多了一层对生命的珍重与更多元的价值取向。

对于公私问题，《小雅·四牡》或许有另外一种回答。

四牡騑騑，周道倭迟。岂不怀归？

王事靡盬，我心伤悲。

四牡騑騑，啴啴骆马。岂不怀归？

王事靡盬，不遑启处。

翩翩者鵻，载飞载下，集于苞栩。

王事靡盬，不遑将父。

翩翩者鵻，载飞载止，集于苞杞。

王事靡盬，不遑将母。

驾彼四骆，载骤骎骎。岂不怀归？

是用作歌，将母来谂。

《小雅·四牡》同样是描写使臣出使的诗，但明显已与《小雅·皇皇者华》不同。同样是写马，这里的马是疲惫状，而在诗中与马成为对比的是“翩翩者鵻”，鹁鸠鸟闲适翩跹，并有所归，不似马四处奔波。毛传云：思归者，私恩也。靡盬者，公义也。这里的“劳逸问题”也是“公私问题”，而诗中主人公的情感倾向其实非常明晰，尽管他仍然尽公尽职，认真完成自己的分内事，但他还是为“不遑将父”“不遑将母”而感到“我心伤悲”，说明他内心更想归家。但他不归家，不停止劳作的原因是什么？除了王命不可违以外，同时也证明“无逸”是为了“事亲”。《韩诗外传》言：“非君之土地无以养处吾亲，非君之禄无以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲。受之于君，致之于亲。凡事君，以为亲也[14]227。”因而此处的“无逸精神”就不仅仅是对于公务的一种勤勤恳恳的态度和行为，它同样指向人伦关系，为事亲而尽公，为事亲而无逸。

事实上，上文所提及的几首诗都没有非常强烈的批判，而只是或归于天命，或感到进退维谷，或落于现实，体现出真实的人生状态，但最后也并不与“无逸精神”相悖，仍然在行动上体现了这个民族自古而有之的勤奋基因。“无逸精神”至此也成为更广阔的代名词，官吏们在进行公私取舍时，尽管他们会有少许叹息，会因为小家之私而有所动摇“无逸精神”，但仍旧还体现出积极有为、勤勤恳恳的状态，也说明了“无逸精神”在落于公与私的现实取舍之后，仍能起作用。这个层面是《尚书·无逸》中不曾涉及的，而《诗经》却一一呈现，此后文学书写中的公私矛盾、忠孝难全也由此发展开去了。

五、“无逸”的反向表达——《诗经》对佚乐的书写

表3 《诗经》中“无逸”精神的反向表达

如果前面那些诗篇多多少少都有一些正面涉及“无逸精神”的意味，那《诗经》中也存在这样一些诗歌是大肆写贵族生活的奢靡，或者是提倡要及时行乐的，与“无逸精神”有些许的出入。

《唐·蟋蟀》“蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除”，意识到岁月不待人，需要及时行乐，但又更清醒地意识到享乐的尽头就是“乐极生悲”，所以还是要“好乐无荒，良士瞿瞿”。因而有学者认为这是先民生命意识觉醒的初体验，开始意识到时不我待、生命短暂的哀愁，这种文学主题在六朝诗歌，尤其是古诗十九首中表现得特别多。但与六朝诗歌“驱车上东门，游戏宛与洛”截然不同的是，《诗经》充分体现了“乐而不淫，哀而不伤”的特点，即使意识到生命短暂需要及时享乐，也仍然不敢“致荒本业”。这也说明此时“无逸”的要求并没有如此苛刻了，只要不是放纵，稍微安乐、闲适一些都是允许的。

历来关于《唐·蟋蟀》的主题争论不一，除了《毛诗序》谓刺晋僖公，其余大部分都指向了因感时伤怀而在及时行乐与自我警醒之间的徘徊。朱熹《诗集传》解析曰：“唐俗勤俭，故其民间终岁劳苦，不敢少休，及其岁晚务闲之时，乃相与燕饮为乐。而言今蟋蟀在堂，而岁忽已晚矣。当此之时而不为乐，则日月将舍我而去矣。然其忧深而思远也，故方燕乐而又遽相戒曰，今虽不可以不为乐，然不已过于乐乎？盖亦顾念其职之所居者，使其虽好乐而无荒，若彼良士之长虑却顾焉，则可以不至于危亡也”[16]。同样的，方玉润《诗经原始》中认为这是“唐人岁暮述怀也”，“其人素本勤俭，强作旷达，而又不敢过放其怀，恐耽逸乐，致荒本业。故方以日月之舍我而逝不复回者为乐不可缓，又更以职业之当修勿忘其本业者为志不可荒”[15]252。尽管每个人所指向的行乐还是自省的比重不同，但主旨大多提及不要过度逸乐。“无已大康，职思其忧。好乐无荒，良士休休”，无，毋也，带有劝诫的成分，可见即使文中提及要及时行乐，但事实上仍无忘了“无逸精神”。

但也并非那些提倡及时行乐的诗篇都会有转笔，如《唐·山有枢》这一诗篇的笔法就十分奇特，历来关于这首诗的主旨争议也是非常大的。《诗序》言刺晋昭公也，朱熹《诗集传》认为是及时行乐的，季本的《诗说解颐》认为是批判俭不中礼的，甚至有人认为是抗婚的[17][18]。抗婚属现代人之解，而俭不中礼则是明代后起，都不太符合当时诗篇的语境。《唐·山有枢》诗序言刺晋昭公也，但昭公在位仅六年，不足以引起如此轩然大波，且《唐·山有枢》下一首《扬之水》讲的便是晋昭侯与桓叔之事，晋昭侯比晋昭公早了两百余年，若讲完晋昭公再讲晋昭侯，如此顺序且跳脱之大未免不太合理。陆德明《经传释文》言昭公，《左传》《史记》作昭侯。孔颖达《毛诗正义》、严粲《诗辑》都按晋昭侯之事解，如此可见诗篇所言即晋昭侯之事。严粲《诗辑》解释道“昭公死亡已迫，此诗言与其坐待死亡，不若为乐，欲激发之使之戒惧”[19]。可见他并不认同如今流行的“及时行乐”之说，而认为是借及时行乐而使晋昭侯有所警觉。但通读全诗，几乎都是放浪形骸之语，并不见一句言警觉祸在旦夕，即使如汉赋劝百讽一，也仍会曲终奏雅，因而此说稍显牵强。方玉润《诗经原始》解“此类庄子委蜕、释氏本空一流人语”，认为如《蟋蟀》一诗好乐无荒，也只是为了守住富贵，但人世无常，富贵不能守，何不如及时行乐，活在当下。诗篇确如方氏所说，及时行乐之间又隐隐透出一种虚无之感，常常牵扯到死后之事，“宛其死矣，他人是愉”“宛其死矣，他人是保”“宛其死矣，他人入室”。但此诗又未必不与晋昭侯有关，时君将亡，末世之叹也合于情理，未必就要劝勉及早修政。全诗以山有枢、隰有榆起兴，《诗经·桧风》中《隰有苌楚》也有同样的起兴，讲述的是桧将亡时贵族的悲观厌世之情。前人解诗往往着重于苌楚，不曾在意“隰”，低洼的湿地更像是人生境遇的一种指代，而《唐·山有枢》中“山”与“隰”指代的也是人生境遇的起伏跌宕。晋昭侯在存亡之际，为其感到哀叹，在劝其及时行乐的背后，是深深的怅惘。此诗与“无逸精神”背道而驰，不再劝诫及时当勉励而是及时行乐的放浪之语，在这种看似对无逸精神极度否定的情况下，却隐隐透露出一种信息：人们惜时或重视生命的方式竟然只剩下了享乐，这种生命的极度空虚感是“无逸精神”的缺失，更是存亡之际的无奈与痛心。《小雅·頍弁》同样也是写幽王时贵族们对于国运的悲观从而及时行乐的情景，诗篇大写宴会时的奢靡场面，但最后竟以“死丧无日，无几相见。乐酒今夕，君子维宴”结尾，尽管彼此相劝要及时行乐，但仍体现出深沉的悲痛。

由此可见，“无逸精神”与国家运势息息相关，并非在国家存亡之际，无逸精神就能如一股坚不可摧的精神力量力挽狂澜，而是只有当国家运行得当，社会制度合理之时，“无逸精神”才能发挥它的作用，成为鼓舞人心的一种力量，这样的精神文明史的发展规律也实在是耐人寻味。

总的来说，《诗经》中的“无逸”精神在《尚书·无逸》的“无逸”思想——以民为本、体察民情；以史为鉴、时时警惧；以勤为径、夙兴夜寐；以容为大、卑弱克己的基础上，增添了新内涵。在勤作、勤政、勤业之外，不再是简单的尽瘁为公，而是在“公与私”之间的徘徊与犹豫，大国与小家的关系问题开始逐渐成为官吏们一生面对的难题。在劳作之外，关注劳动所得，关注社会制度的分配问题，意味着不再对君主或统治者个人的德行寄予厚望，而是开始着力于社会制度的建设来治理天下，尽管仍然怀抱着“以民为本”的精神，但所采用的方式已有变化。官吏们所面临的生理挑战或者是及时行乐这一主题的出现，透露出人们开始注意到自己生命存在之重要性，自此，“无逸”精神也包含了一层对生命的珍重在其中。从文体学的意义上讲，《尚书·无逸》如果能作为“家训”的起源，那《齐风·鸡鸣》也可视作“家训”体的变体，只是训导者和被训导者为妻对夫，专题论说文为对话体的差别。除此之外，用动植物的状态来指称人奋发图强的状态、采用比较客观的星象来点明时间的珍贵等也都成为《诗经》书写无逸精神的独特之处。

自《尚书·无逸》之后，“无逸”成为文学表达中常见的题材，散文、诗歌直至后来扬雄、司马相如等人的赋，到了宋元之际，还有围绕无逸图专门而作的《无逸图赋》，可见其重要程度之高。但“无逸”精神仍是这些创作的根基，从《尚书·无逸》的无逸思想出发，逐渐延伸发展成为一种独特的民族精神，时至今日，无逸精神仍不可或缺。这不仅是因为它所包含的“劳与逸”“上与下”“公与私”“劳与得”等关系在现代社会仍是我们普遍面临的难题，而且在于人们对于工作与生活的态度发生了很大的变化。在社会制度的不断变革之下，或许人们正如马克思所预言的那样，慢慢变成劳动的工具，于是更多的年轻一代选择“躺平”，来抵制这种异化。这和《诗经》中的选择及时行乐又有何不同？无论是及时行乐还是“躺平”，其实都是一种无奈、一种被动的选择。呼吁“无逸精神”的回归，是为了不成为劳动工具化被动为主动，选择你所钟爱的事业，成就你的志业，如此，才能在劳动中享受愉悦，才能实现人生价值。