西南少数民族节庆仪式中的血祭及其人类学解读

赵宇翔 张荣军

（1. 兰州大学 历史文化学院，甘肃·兰州730000；2. 遵义医科大学 人文医学研究中心，贵州·遵义563000；3. 贵州师范大学 马克思主义学院，贵州·贵阳550001）

血祭，又称血食，顾名思义，即“杀牲取血以祭”之义，是一种古老的祭祀方式。从大量的考古资料及人类学资料可以看出，血祭曾普遍存在于人类的各个族群。血祭最早取之于人，把人血当作祭品，随着文明的演进，逐渐改由家禽、家畜之血。在现代文明主导的今日，血祭现象依然地存在于某些地区，但呈现出发展的阶段性与多元性。比如在中国，人祭在中原地区已于战国时基本消失[1]，但仍有一些西南地区的族群保留猎头血祭的习俗[2]。总体上说，目前可以看到的血祭现象都是以动物血为主，人血偶有使用，却是以歃血为盟等方式存在。与人文主义相悖的做法已逐渐消逝，血祭已沉淀为重要的民俗事象，并成为区域性民族节日文化生态的重要组成部分[3]。我国西南地区少数民族众多，加以地形因素，使得这里的少数民族文化习俗保留了很多传统，又各自呈现出自己的特点，可以说是一座巨大的人类学宝库。笔者考察了部分少数民族的血祭仪式，发现一些与中原地区趋同而又存异的文化现象。在一般的血祭仪式中，血的用途包括两种：一是以血供养，二是洒血除秽。以血供养是将酒和血混在一起或用单独的酒、血请神享用。洒血除秽是把血洒在特殊的地方来驱除邪秽。血祭的主要内涵是以血供养，用血来祭天地、鬼神、祖宗，受血者是祭祀的对象（神主），但西南地区却普遍存在由祭祀者接受血食的现象。血和祭品在神主享用之后，会由祭祀主体将它们分而食之，“血食”转变成了“食（吃） 血”。吃血又分两种，一是生食，二是熟食。“杀生血食”一度在汉魏之际极为盛行，某些早期道教支系也尊奉此种仪式。但是佛教与道教清修派对此颇有批评[4]，后来的经典道教只保留了洒血除秽、供养神祇两方面。两相比较，“吃血”遂成为西南地区一种相对特殊的文化现象，并成为族群认同的符号之一。

一、苗族与侗族节庆习俗中的血祭仪式

（一） 苗族鼔藏节及平时祭祀中的血祭仪式

鼓藏节是苗族最为重要的祭祀礼仪，并经过历史的积累演变，定型为一种礼仪制度[5]。贵州雷山西江苗族在举行鼓藏节的时候，往往在多个环节中涉及血祭问题。当地的苗族以血缘关系形成不同的鼓社，整个鼓社被视为是一个宗支，鼓藏节的举行便是以鼓社为单位进行的。当年该鼓社中负责举办鼓藏节仪式的人，便是鼓藏头。在鼓藏节中的第一年的二月申日，鼓社的成员在鼓藏头主持下全部需要参与召唤龙神的仪式。在这个过程中除了摆放猪、鸡、鸭、鱼、酒等祭品之外，祭师还需要用麻线穿住一只绿头公鸭的鼻孔，沿着山上的“龙脉”下到山寨。第一年的七月寅日，需要鼓藏头在鼓庙中进行“醒鼓”仪式，其间将宰杀一只绿头公鸭，继而将鸭子的血淋洒在圣鼓周围。第二年的十月卯日，举办“迎鼓”仪式的时候除了准备祭品，仍然需要宰杀绿头公鸭和淋洒鸭血。第三年的四月吉日，举办被称为“黑鼓藏”的杀牛祭鼓仪式时，宰杀了按习俗打扮过的祭祖牯牛之后，同一鼓社的人们将共同食用牛肉。第四年十月丑日，举行被称为“白鼓节”的杀猪祭鼓仪式。当天鼓藏头家率先杀猪，然后各户相继进行，中午时分整个鼓社内部成员都要举行家祭，并且食用猪肉与猪血。

贵州从江县加勉乡党翁村在举行鼓藏祭祖仪式时，首先由举行仪式的宗族长老选址设立祭祀地址，并在该地搭建猪圈和制作装猪用的笼子。第二天，隶属于该宗族的亲属纷纷由外村归来，由从该宗族中选出的健壮男子将猪赶入猪笼子，抬到事先建好的猪圈中。当天晚餐的时候举行“封禁”仪式，一人手持火把围绕主祭家庭的住宅外面行走，并由一个跟随者向地上边走边洒鸡血。此后参与封禁仪式的人员进入屋内，边念诵咒语边在门框上杀死一只公鸡，以代表杀死了恶鬼。当晚还需要打糍粑，将糍粑裹着肉给家族内部成员分享。第三天的凌晨，寨老和宗族成员一起宰杀牛羊，并佐以吟唱的方式祛除癀病。天将亮的时候继而开始“椎猪”仪式，参与者用标枪猛刺事先准备好的猪，刺其脖子部位。当猪被杀死之后，它们便被抬到主祭家庭中去，象征着封禁仪式的结束。此后隶属于该宗族的所有家庭都需要将成年猪屠宰殆尽。此后宗族成员将猪血与熟猪肉进行搅拌，作为宴客的主菜，并且将利用所宰杀的牛为原料制作牛瘪汤以供宾客食用。在当夜的12 点，主祭家庭的成员前往数年前放置木制“祖鼓”的房间，取出祖鼓并进行埋葬，以期能够起到祛病和安抚祖先的功用。

需要指出的是，苗族举行的吃鼓藏仪式虽然十分复杂多样，但并不是所有的仪式中都含有血祭的环节，榕江县的一些苗寨，像乌略村、高排村等，根据相关田野调查的记录，就没有血祭[6]。不过，在祭祀之后，将血、肉制熟然后共享倒是大同小异的[7]。

（二） 侗族喊天节及相关习俗中的血祭仪式

黔东南黎平黄岗地区的侗族在农历六月的时候会举行一年一度的“喊天节”，以此方式对侗族神祇雷婆（侗语中称为“萨向”） 进行祭祀，以期能够获得雷婆的宽恕和护佑。村寨清晨开始举行的杀猪仪式标志着喊天节拉开了序幕。在寨老和祭师的带领下，村民伴随着芦笙歌舞而抬着用于祭祀的黑毛猪走向搭建在村寨公共广场中的“喊天台”，喊天台下摆放了香烛、熟肉、巴芒草、酒等祭品。在祭师进行过焚香祈祷和念诵经文等一系列活动的同时，村寨的男性村民使用钢筋刺破黑毛猪的心脏并收集猪血，最后以全体村民共同在祭师引领下对天空进行跪拜和呼喊雷婆的方式结束整个仪式[8]。

祭祀结束后，黄岗侗寨村民继续以吹芦笙、舞蹈、歌唱等方式对雷婆进行取悦，这就是民间所说的“踩歌堂”。“踩歌堂”结束后，村民将分享由此前被杀死的黑毛猪的猪肉、猪血、内脏等混合而制作成的“大红菜”。喊天节仪式举行之后的第二天、第三天依然被视为是节日的延续，在后两天中黄岗侗族村民会依据各家的财力状况单独或共同宰杀黄牛，并且食用以牛血、牛肉和牛内脏混合而成的生熟两种做法的“血红”。

黎平地区的竹坪、薪洞、岩洞、朋岩、述洞、己炭、同关、宰拱、平吝、迷洞、四寨、坑洞、山洞13个寨子（其中12个为侗寨、一个为苗寨），在清朝时期便以“立款”的方式制定了具有区域行政与军事防御性质的盟约。立下款约后，13个寨子每年会选择其中的一个村寨作为“主寨”而举行“款会”，其中祭祀“萨岁”活动是款会的重要组成部分。13个寨子的村民在主寨里的鼓楼下集合，共同前往日常供奉萨岁的“萨坛”。这支游行队伍到达萨坛子之后，需要边念诵祈祷文边围绕萨坛顺时针行走，完毕之后再顺时针绕村庄一圈，然后返回鼓楼。寨老们在鼓楼里宣读款约并宰杀一只公鸡，参与者饮用以公鸡血所兑的米酒后，代表着这一立款仪式的完成。

以上是重大节日祭祀仪式中的吃血现象，除了这些喜庆的公共活动，还有一些相对个体的祭祀仪式也需要吃血。比如生病祈禳仪式，有些地方的苗族会在生病祈禳时采用血祭并食血。比如剑河县方家村的苗人在为小孩祛除病邪的禳解仪式中会宰杀一头小母牛，先滴一点血在地上，让十二鬼神及小魔鬼抢喝生血，然后用盆接剩余的血，把余血煮熟摆好念咒后，由鬼师掐一点煮熟的血块，洒于地上，自己也吃一口，又滴点酒在地上，自己也喝上一口。然后，通司与其他人员也照着鬼师的做法去做，之后才是其他祭品[9]。湘西苗族还有吃血立誓仪式，如果有人发生了争执，是非莫辨，就会到土地庙或天王庙吃血立誓。如果是小事，选择在土地庙杀公鸡一只，供奉在鬼前，由苗巫念咒，然后双方吃鸡血立誓，巫师烧纸念咒：“冤枉他的人，吃了这鸡血就死，且要九死九绝。”如果是大事，则到天王庙吃猫血，仪式与土地庙略同[10]。

部分苗族不止是由参与血祭的人共同吃血和祭品，甚至会把这一分享模式想象附加于祖先。四川的鸦雀苗在举行逝者的入殓仪式时，杀完猪吹笙人要用笙头沾一点血，在逝者面前点三下，而后吹一套笙。其他人则去煮猪血，等血熟后即行献血，经过一番念诵打卦，最后舀一点猪血倒在地上，通过念诵告诉死者分给他的祖辈吃。其他的献酒、献祭品等都要按照这一仪式要求逝者分享给祖辈[11]。

无论是节日喜庆还是祈禳祭鬼，无论是公共祭祀还是私人祈禳，血祭与食（吃） 血已经是西南地区某些少数民族生活的重要组成部分。

二、西南少数民族血祭仪式的人类学解读

马林诺夫斯基在人类学方法论方面的贡献之一是创立功能主义文化理论[12]，功能主义也是解读“血祭”与“吃血”现象的主要方法之一，有学者认为血祭现象产生的思想基础是“血即生命的原始尚血观念”，具有此观念的人认为血有某种特殊且神秘的功能，它既能驱鬼辟邪、褔佑人类，又会带来种种灾祸，故视之为血灵，有的族群认为吃血可以治病[13]。也有学者指出，一些族群认为饮食某种动物的血即可以将该动物的能量传递给人，从而变得像动物一样强壮、勇猛[14]，等等。笔者认为，对血祭之后的“吃血”现象还可以进行深层次的人类学解读。

（一） 以血祭打造集体心智和文化逻辑体系

在西南苗族、侗族等少数民族的血祭过程中，往往以淋洒用于祭祀动物的鲜血和对祭祀动物鲜血和身体的仪式性享用两部分组成。以村寨为单位的社群内部成员共享祭祀动物的鲜血和身体的目的在认可氏族成员的共同文化传统基质，食用仪式恰恰为这种共同文化基质的构建打造了神秘性基础。血祭行为表明了苗族、侗族对自然环境运作的传统理解方式，并且通过这一理解过程建立了他们所共有的文化认同系统，进而对现实村寨中所有社会成员产生了影响。同一村寨的成员在同一时空中完成动物血肉的食用，显示出他们在划定社群的过程中非常注重将拥有共同集体心智和文化逻辑系统的人设定为内部成员。

“共食”是西南少数民族血祭仪式中的最重要的象征行为与符号，共食行为表达着这一群体是拥有共同分类系统与认识世界方式的集体性存在，它在社会生活中构建了群体力量的现实表征。莫斯指出，即使自然环境不同，但是人们仍然可能拥有相同的生活方式，这是因为他们共享了相同的集体心智以及对认识世界的分类系统，因此少数民族血祭仪式与道教血祭仪式中的共同性恰恰证明了中华民族文化一体多元的特征[15]，从某种意义上说，血祭仪式已成为中华民族古典文化的通识。

血祭仪式的核心指向的是苗族、侗族社群之中共同享有的价值和信仰，这便对历史中少数民族内部政治集中性相对较弱、村寨存在分裂和重组的危险进行了集体心智上的预防，仪式有规律地频繁举行使村寨内部的团结感不断历久弥新，也使社群内部的文化逻辑结构不断得到加固。在仪式中，村寨居民不再作为个体的结合体，他们作为被社群文化规范所组织起来的社会人格而聚集在一处。正因为这层含义，维克多·特纳认为“仪式揭示了价值，即社会文化事实。”[16]

群体文化生命是血祭仪式所打造的重要内容，因此这一仪式可以被视为是一种“强化仪式”，它要突破的是社群生命所面临的危机。苗族在面对疫病流行或者发生了其他危及到社群每一个成员的事件时往往要举行鼓藏节的血祭仪式，侗族喊天节所面对的则是雨水缺乏对农业生产造成的威胁，这些无一不是社群整体所面对的现实危机。为了重现现实世界的平衡，血祭作为强化仪式有助于向神圣世界谋求现实帮助，同时也有助于通过对群体文化的打造而让人们进行社会调适，进而在危机面前增强了社群的凝聚力，防止社群发生断裂[17]。

（二） 以血祭完成对集体历史范式的加深

西南苗族、侗族等少数民族在分食祭祀用的牛、猪的血肉时，以一种“圣餐”的方式象征着对宗族权力层的平等权利的分享，同时也代表了村寨社群成员面对未来的勠力同心。食用血肉的节日仪式是具有历史性延续的过程，鼓藏节、喊天节中无一不蕴含着族群历史叙事的认可，因此当下的这一共享血肉过程也深刻地表征了参与者们对同一族群神圣历史的肯定。从贵州苗族和侗族的血祭仪式中可以发现，其仪式普遍表征了食用血肉的过程暗示着人从不完善的状态进入了相对完善的状态中。因此，每次食用血肉便是一种现实转变仪式的展开，其中表达了对于社群成员自身存在一种象征意义——他们当下的存在状态不是完整的，必须被反复地“出生”，进而才能获得完美的生命状态。经过带有历史色彩的祭祀仪式和同食血肉活动之后，社群成员获得精神性的“出生”，这对于每个成员来说此仪式具有重塑集体历史记忆的范式性。

经过对血祭仪式年复一年的亲身参与，社群成员不断加深了对集体神话叙事与集体历史记忆的认同，也能够让他们更加执著于对自身社会生活的历史来源的共同认可。在举行血祭仪式时，社群的成员既能够体会到世俗时间序列，也体会到神圣时间序列——他们是身处在当下短暂的世俗时间中的个体，同时仪式的重复性与历史性又将他们带入到了一个永恒的时间序列之中。正是由于对集体历史文化记忆的重复，血祭仪式不仅承载了社群内部情感意义的历史传承，同时也通过对饮食的共享而完成了对集体历史的定期重复，这是血祭仪式重要的社会功能所在。正是源于集体神话与集体历史的出发点，血与肉在仪式中被视为是神圣的礼物，人们在参与的过程中分享了历史范式的神圣性，并且使自身的存在朝向社群整体予以敞开，并且现实地融入到当下对社群历史的创造中。

对于一个社群而言，社会记忆方式往往对其自身历史意识的构建与自身历史意识的再现具有重要作用。血祭仪式与吃血正是西南苗族、侗族等少数民族的一种社会记忆方式，它通过循环并重复的村寨内部的集体活动，借助村寨内部在动物血肉方面的互相交换、宴饮聚会等实践过程这种机制，增强了社群内部的持续性历史记忆，并将之与家庭史和个人史相糅合。社会的集体记忆必须有所凭依，血祭正是将以村寨为单位的社群记忆与当地的时空文化分类概念、当地的社会实践活动紧密整合起来的重要运作仪式，进而形成了族群文化概念的历史性与现实化的结合。

在某些苗族村寨，吃血成为他们宗教信仰与族群历史认同的重要标志。据有关学者对贵州凯里市大乌烧村的考察，该村拥有近百年的基督教信仰历史，在基督教刚传入之后，“主”与“祖”两种信仰体系发生了冲撞。信基督教的村民们对教义的认知是：“我们是敬‘主’的，上帝指引我们，不抢盗，不犯法、可以吃肉，不可以吃血……”表面上基督教徒与本土非教民相处得其乐融融，但实际上仍有信仰上的芥蒂，用来区分你我的仍然是吃血[17]。一旦非教民吃到鸡血或猪血，就会被教民们嘲笑。百年来这种区分已成为一种认知惯性，吃血已经成为苗族宗教信仰的重要组成部分，成为维系族群宗教认同的重要符号。此外，吃血也成为区分族群属性的重要象征符号。正像鼓藏节的某首《起鼓词》唱的那样：“汉人接牛血，接血做什么？接去染绸缎。苗家要牛头，要来做什么？要来祭祖宗。”[17]对牛血、牛头的不同处理方式成为苗、汉族群区分的标志，苗族把这种区分标志用歌词的方式在鼓藏节上传承，化为他们族群集体历史的一部分。

（三） 以血祭重塑集体生活的秩序化

现实的人们总是渴望社会生活的有序化，因此对于原始状态下的初民来说宗教无疑是赋予混乱、无序世界以秩序的一种工具。在鼓藏节、喊天节中，可以明确发现其中蕴含着对村寨成员日常生活的经验世界秩序的重塑，人们期望能够借助血祭仪式使神圣力量触碰到世俗世界，并且完成对不洁的世俗世界的洗涤。食用血肉的过程开启了世俗世界与神圣世界的通道，也成为了“阈限性”的存在。“在文化人类学中，阈限性主要是指一种社会文化结构向待建立的社会文化结构过渡间的模棱两可的状态或过程，是文化杂合的空间。”[3]在宴饮过程中所有参与的社群成员都是平等的，他们没有身份地位的差异而共同分享着权力。此时的社群成员共同处于未被完全洗涤的世俗身体状态而向被重新建立世俗身体状态的过渡区间，而食用血肉完毕后便打破了这种暂时的“阈限性”，使参与者的身体获得了清洁，并且令整个社群的内在精神秩序在神圣力量的允许和帮助下得到改善，进而预示了社群内部现实秩序的未来良性朝向。

血祭与吃血蕴含着人们按照族群神话与仪式而塑造现实生活的初衷，因此它含有公共性的特征。正如马林诺夫斯基所说，公共性质的会集与仪式，正是一般宗教的特征之一。这便形成了血祭这一宗教性活动与社会组织的互动关系，其中的食用血肉蕴含着社群成员精神上的律法得以整饬的意味，社群成员共同参与仪式显示出了宗教中的社会合作，并且也默许着这一合作在仪式结束之后依然将被保留在社会群体生活中。因此，在仪式的定期举行中，社群的规范不断被强化，同时也将村寨社会生活中规范与欲望的矛盾得以被神圣的支配性象征行为所抚平。

共食血肉这一节庆传统的保存，需要不断周期性的集体重复，更需要社群内部合作。因此村寨成员举行血祭仪式的过程，也正是以象征性方式展现内部合作性、秩序性的过程，并且在不断创造着内部成员的心理习惯和社会风俗。仪式中对于血肉的食用显示着使参与者新生活获得可能的途径，意味着人与神、人与人的共同体在此过程中得到了新的稳固和加强，通过洗涤罪恶而实现了避免社群内部秩序失序的危险。

特纳认为象征机制在社会中的运作是以仪式中的参照符号所表现出来的秩序而体现的，同时仪式中参照符号所体现的秩序也会以潜意识的方式在当地社群中获得实际运作，并且它还会基于社群共享的历史经验和记忆而转化为社群的集体无意识。苗族的鼓藏节印证了特纳的上述理论，当地居民在参与血祭仪式的时候，他们离开了日常生活，脱离了原本的家庭生活单元中的社会秩序，进入到了以宗族为框架的社会秩序中去，进而通过这一仪式使来自于不同家庭的同一宗族的人结合起来，形成了一个更大而整合的社会单元，并且借助仪式象征机制完成了外在社会秩序的重新构建。

三、结语

血祭是人类历史上普遍存在的祭祀仪式，最早的血祭是以人祭祀，随着历史的演进，逐渐由牲畜、家禽代替。中国西南地区目前尚保留这一古老的祭祀传统，尤其在某些苗族、侗族村落举行的大型节日庆典鼓藏节、喊天节中，血祭是极其重要的环节，是人类学田野考察的宝贵资料。与中原地区的经典道教、佛教等相比，后者早已摒弃吃血食的行为，但西南地区的血祭环节中依然保留着吃血现象，分为生吃与熟吃。血祭与吃血成为这一地区族群的特殊标志。从人类学的视角来看，通过血祭与吃血，既可以打造集体心智和文化逻辑体系，也可以完成对集体历史范式的加深，并重塑集体生活的秩序化。从某种意义上说，血祭与吃血成为宗教信仰与族群认同的标志性符号。然而，随着现代化车轮的加速，这一人类学仪式也逐渐式微，如不进行保护性发掘与整理，或将湮没于历史的洪流之中了。