文明的双重性与人类文明新形态的生成

杨明佳 汪子宏

作为解释社会历史发展的重要理论工具，文明经过了从“单数”（civilization）到“复数”（civilizations）、从一元到多元的演变过程，逐渐具有了时间性与空间性双重维度。启蒙时期开创的线性进步文明观为文明赋予了社会价值判断的功能，然而由于其固有的“西方中心主义”的偏狭立场，并不能为人类世界找到共同的价值和未来的出路。20 世纪以降，基于文化多样性分析人类历史发展的多元文明史观渐成主流，但由于其民族—国家的理论视野，终究难以与人类整体的发展进步实现贯通。马克思、恩格斯立足于唯物史观的科学方法和人类解放的价值依归，完成了文明在时间性和空间性上的统一，在文明的双重性视野中为人类文明新形态的诞生找到了可能。新时代的中国共产党人继承并发展了马克思主义的文明观，立足于中国特色社会主义的伟大实践，团结带领全国各族人民创造了一种具有时空双重性的人类文明新形态，为人类文明的发展进步作出了卓越贡献。

一、文明的两个维度：时间与空间

文明的概念最初兴起于18 世纪，意指一种与野蛮相对的、脱离蒙昧的、组织起社会秩序的人类生存状态。如，英国启蒙思想家霍布斯在《利维坦》中指出：“在没有彻底文明化的民族中，若干大家族不断互相敌对，并以私人武力互相攻击”（1）。这里，“文明化”就是指人类脱离了“一切人反对一切人的战争”的自然状态后所建立的社会秩序。日本启蒙思想家福泽谕吉在《文明论概略》一书中认为，“文明是表示人类交际活动逐渐改进的意思，它和野蛮无法的孤立完全相反，是形成一个国家体制的意思”，“文明可以说是人类智德的进步”。（2）现代自由主义学者哈耶克同样认为，文明“就是在人类合作中不断扩展的秩序”（3）。

在这一意义上，文明体现为一种时间或历史维度上纵向演进的线性发展过程，只是相较于从历史客体的角度来衡量社会历史发展水平的概念，时间性文明更多是从历史主体——人的视角来观照社会历史的发展进程。它把人类的历史看作人的生存状态的演化史，将人类智慧的增长、秩序的生成、人性的彰显等等与人的生存状态密切相关的要素积累作为衡量社会发展水平的标准。换言之，人类社会的文明，就是人类在改造世界的过程中所创造的有利于改善人类生存状态的成果总和。由此，就引出一个问题：既然时间性文明关注人的生存方式，要求人类建立起人的尊严，逐渐摆脱动物式生存的状态，那么究竟什么样的文明形态才是最无愧于和最适合人类本性的呢？为了回应这一追问，思想家们往往会基于某种人性假设和价值诉求去构建一种理想中的“未来文明”，从而把整个人类文明的发展史看作不断创造“未来文明”的过程。一个社会在多大程度上接近所设想的“未来文明”，它就会在多大程度上被认为是“文明”的。但是，西方文明在世界近代史上的迅速崛起，再加上基督教普世主义历史观的影响，使得这样的价值判断逐渐被“西方中心主义”的话语体系所统摄。譬如，黑格尔就曾说过：“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点”（4）。不可否认，部分西方中心论者的观点有其特定的理论基础，但这种基于一国或一民族的价值观念来界定整个人类文明的狭隘见解，无疑是在把整个世界的发展推入西方“一言堂”的窠臼当中。

20 世纪以来，国家之间的交往愈发密切，世界历史的发展也日益深化，一种新的文明概念随之创生，这就是在空间或地理意义上横向存在的多元文明。这一意义上的文明概念通常被用以指涉特定社会共同体在特定时空中所形成的相对稳定的独特生活方式和价值观念，最先被广泛地运用于历史学的研究领域当中。例如，法国历史学家布罗代尔认为，除了人类整体意义上的“单数形式”文明，文明还具有“复数形式”。他在《文明史纲》中提出，文明“具有一种全然不同的新义，亦即为一个时期或一个群体的集体生活所共有的各种特征”（5）。英国历史学家汤因比则是把文明看作“历史研究的单位”，他认为：要研究历史，既不能从民族国家，也不能从人类整体上入手，而是要从作为社会共同体的文明入手。（6）在历史学领域之后，多元文明的概念也开始进入到政治学、社会学等各个社会科学领域。如，美国政治学家亨廷顿认为，文明“是一个最广泛的文化实体”，“是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别”。（7）

如果说时间性文明的内核是深藏于人类内心深处的共同价值追求，那么空间性文明的内核就是各个社会群体区分“自我”与“他者”的精神标识。空间性文明可以说是植根于特定共同体的生存环境而诞生的特殊范畴。各个共同体在其特定的自然与社会环境中长期积淀下来的物质和精神成果具有相对稳定性，形成了各自的历史轨迹与文化传统。个体在茫茫人海中以此作为自己的身份归属，在文明认同中实现了对“我是谁”的自我确证。但是，如果仅从多元文明的视角来观察人类世界的发展，则又可能忽视驱动世界文明进步的共同价值源泉，从而被推向文化保守主义或文化相对主义的极端面。比如，清末学者辜鸿铭极为崇尚中华文明的独特性，以致他认为文明与物质生产、科学艺术、制度模式这些外在要素都无甚关联，“只有一个文明所塑造的男女大众，才能真正体现这个文明的本质和个性”（8）。他进一步指出，伴随着中国与西方社会的接轨，“中国式的人格——真正的中国人——正在迅速地消亡，取而代之的，是一种新型的人格——所谓革新的或现代的中国人”（9）。概言之，辜鸿铭认为一种文明的灵魂就是该文明的文化传统所构造出的具体人性，而当这种文明由传统走向现代，文明中的人被外来文化所改造时，也就意味着文明的“变质”。在清末这样一个大变革的时代，辜鸿铭这种极端保守的文明立场虽有利于传统文化的延续与传播，但同样也使他不自觉地站到了历史进步潮流的对立面。又如，亨廷顿在坚持多元文明论的同时，也认为多元文明必然会激荡起世界范围内的文明冲突，“文化相似的民族和国家走到一起，文化不同的民族和国家则分道扬镳……文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心界线”（10）。他断言，这种文明间的“断层线战争”具有“此起彼伏的性质”，可能停火或者休战，但很难永久终结。（11）在亨廷顿的视野里，文明一旦形成了就是僵化的、难以改变的，而文明间的价值观更是缺乏共性的、不可调和的。这种文明观带有强烈的文化相对主义色彩，“原子化的个人”被放大成“原子化的文明”，人类文明被拆分成固守在各自文化疆域内彼此对立、相互隔绝的无数个体。

可见，如果仅从时间或者空间的单一维度去片面地理解文明，就难以站在世界的高度去把握人类文明的发展，而只能囿于民族—国家的狭隘视野，把东方与西方对立，把“自我”与“他者”割裂。只有把文明作为一个蕴含着时间和空间双重维度的复合型范畴来看待，才有可能在更为宏大的视野下把个体、民族、国家和人类的命运整体关联起来。从文明的双重性来看，文明的时间性侧重于对人类文明价值理想的反思，是对“人类向何处去”的目标探寻，而文明的空间性则是对“怎样通往未来”的路径思考，因为各文明的发展道路如不置于特定的历史条件和文化背景下进行选择，就会脱离现实依据，丧失共识基础。从这个意义上来讲，文明既可以是“单数”的，也可以是“复数”的，文明本身就是价值与路径、理想与现实、应然与实然在时空之中的交汇。平行存在的空间性文明可以在全人类共同价值的引领下，立足于自己的历史条件与文化传统，吸收、借鉴、融合人类文明的一切有益成果，逐渐汇聚为一种承袭了人类一切优秀文化传统的“世界文明”。

在21 世纪的今天，西方文明主导下的世界秩序矛盾频发、危机四起，人类迫切需要一种新的文明形态来为世界建立新的规则、确立新的价值、树立新的榜样。“面对复杂变化的世界，人类社会向何处去？亚洲前途在哪里？”习近平在博鳌亚洲论坛2018 年年会上所提出的“时代之问”与文明的双重性紧密关联，不仅是站在人类整体的立场上思考世界文明发展的进路，同时也是在探索东方文明通往未来的方式。习近平进一步指出：“我认为，回答这些时代之问，我们要不畏浮云遮望眼，善于拨云见日，把握历史规律，认清世界大势。”（12）因此，我们有必要将文明的双重性置于揭示人类社会历史发展规律的“大历史观”下进行分析，也就是回到马克思主义唯物史观的理论视域，结合马克思主义经典作家关于文明发展的重要思想，在人类解放和世界历史的总体进程中去寻找新文明形态的可能性。

二、“自由人联合体”：马克思、恩格斯构想的“未来文明”

“真正的时间性（它是历史性而非历时性的）从始源的和本然的意义上，根植于人的实践活动之中”（13），真正的时间性文明也应当是一种历史性而非历时性的文明。马克思、恩格斯基于唯物史观的科学方法，在人类社会历史性的实践活动中凝练出了“自由人联合体”的美好愿景，对时间性文明的发展方向作出了历史性的解答。

归根结底，人是按照自己想要的生存方式去构造一个理想世界的，因此，任何一种“未来文明”的构思都离不开特定的人性论基础。马克思认为，就人的本性而言，人是能动的存在物，人特有的主体意识使其能够自由自觉地进行实践活动，而这种“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”（14），人正是通过“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”（15），将自己的本质力量外化为自己生命的表现形式，创造出了丰富多彩的物质和精神成果，形成了辉煌灿烂的人类文明。

但是，人不仅是能动的存在物，也是受动的存在物，是灵与肉的统一体，人的活动无时无刻不受到自然与社会的规约。一方面，从自然性来看，人首先需要自然界作为自己“无机的身体”才能进行对象性的活动，人的实践活动必须要有对象物，但是自然客体是不以人的意志为转移的客观存在，这决定了人类改造世界的活动必然要受到自然环境的限制。同时，人自己本身又是自然界中“有机的身体”，人的身体机能具有自然限制，不可避免地要伴随着自然界运动变化的循环往复走向生命的终点。另一方面，从社会性来看，“人的本质……在其现实性上，是一切社会关系的总和”（16）。人是社会的人，总是要生存和活动于一定的社会关系当中。在特定的社会发展阶段上，这种社会关系可能会成为倒悬于人类头顶的异化物，反过来支配和操纵人，使得人的主体性在血缘、分工、资本等种种社会关系的限制下被遮蔽，失去了自由自觉的本性。

可见，对于文明史上的大多数人来说，“自由自觉的活动”都不是他们生活的现实。人既受到自然关系的压迫，又受到社会关系的束缚，一种被外在必然性所驱使的动物式生活反而成了人们的生活常态。与此同时，人的生命又是有限的，为了在短暂的生命历程中尽可能地留下自己与众不同的生命创造，以此作为自己存在的确证，人类企盼着摆脱自然的奴役、挣脱异化的枷锁，希冀着彻底的自由自觉活动的真正实现，渴求着“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”（17）。这种对人的自由解放和全面发展的价值追求，成为人类文明进步的动力源泉，也成为人类文明发展的主旋律。

回顾人类思想史，无论是柏拉图的“哲学王之国”，还是莫尔的“乌托邦”，都受制于生产力水平低下的特定历史条件。在相对贫瘠的社会中，思想家们很难窥见到具有现实可能性的“未来文明”。而到了启蒙运动时期，商品经济的迅速发展极大地激发了人的主动性和创造性。欧洲文明在资本主义制度下创造了巨量的物质财富和精神成果，于是人类产生了这样一种幻觉：在私有制基础上依照理性建构的资本主义文明就是人类理想的文明形态，人类在资本主义社会中有了彻底自由的可能性。

例如，洛克在《政府论》中就提出，人与生俱来地拥有自然自由，但是出于对私有财产的保护欲，人会放弃自然自由，主动地选择在资本主义法律管辖和约束下的社会自由。（18）但是，资产阶级的自由终究是建立在大部分劳动者非自由的基础之上的，因此马克思坚决地否定了资本主义作为理想文明形态的合理性：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”（19）。卢梭也同样对资本主义文明持怀疑态度，他认为人是生而自由，也是生而向善的，“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”（20），“根据文明社会的发展史，就能轻易写出人类的疾病史”（21）。对于这种悲观主义的文明论调，马克思又批评道：“如果我们的自由历史只能到森林中去寻找，那么我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢”（22）？卢梭对资本主义文明的批判建立在对自然状态中人性的假设之上，缺乏历史主义的理论维度，因此他仅仅停留在依据“公意”来为现有的社会建立约束性的“契约”，而不能发现在资本主义文明的废墟之上生成新的文明形态的可能性。作为德国古典哲学的集大成者，黑格尔建立起了历史与逻辑相统一的辩证思维，把人的自由意识的发展放置到“正—反—合”的历史辩证法中去考察，但是，“在他那里，辩证法是倒立着的”（23）。黑格尔颠倒了思维与历史的关系，并不是从“现实的人”及其活动去理解人类自由解放的历史进程，而是把自由意识看作先于历史的目的，把人的现实活动仅仅看作历史的手段，从而在历史领域陷入了唯心主义的泥沼，也未能找到他所设想的“自由王国”在此岸的真实样态。

不可否认，马克思、恩格斯以前的文明论者的观点有其特定的历史积极意义，但受制于时代条件和阶级立场，他们或是漠视资本主义文明的非正义性，或是为非历史性的抽象人性假设所限囿，或是迷失在非现实性的社会历史领域当中，没有彻底的批判精神，没有理解文明所具有的历史实践性特征，没有建立起研究历史的科学方法，自然也就不可能为人类文明找到共同的价值和未来的出路。有鉴于此，马克思、恩格斯扬弃了启蒙思想家和德国古典哲学家考察文明的逻辑理路，创造了唯物史观和剩余价值论，在科学的理论基础上提出了“自由人联合体”的伟大构想，为人类文明找到了新的可能性。

首先，马克思、恩格斯是在批判资本主义的非正义性，同时又肯定资本“伟大的文明作用”（24）的前提下寻觅未来世界的。这决定了马克思、恩格斯所设想的全新文明形态必然是吸收资本主义文明成果又超越资本逻辑的，是充分现代化又扬弃资本现代性的，是追求人的全面自由发展又超出“资产阶级权利的狭隘眼界”（25）的。

其次，马克思、恩格斯为自由赋予了历史的、具体的含义，为“未来文明”的实现找到了阶段性的目标。在他们看来：“人们每次都不是在他们关于人的理想所规定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所规定的和所允许的范围之内取得自由的”（26）。马克思、恩格斯把人的自由解放进程置于文明形态的历史演进当中，即从自然关系奴役下只有零星自由的“人的依赖性”社会，到在社会关系压迫下相对自由的“物的依赖性”社会，最终到达能够自觉地支配人与自然和社会关系的“自由人联合体”。

最后，马克思、恩格斯是立足于“现实的人”，而非“处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人”（27）来寻求“未来文明”的现实可能的。他们把“已经获得的生产力”视作“文明的果实”（28），最终在“必然王国”的彼岸找到了“自由王国”的此岸形态：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（29）。

三、文明的辩证法：价值的共同性与路径的多样性

马克思、恩格斯设想了一种普遍性的“未来文明”，由此看来，似乎马克思、恩格斯也是被持多元文明论观点的学者所反对的一元文明论者。对此，马克思在给《祖国纪事》杂志编辑部的信中作了这样的声明：米海洛夫斯基“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般的发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”（30）在这里，马克思既肯定了一种生产力极大丰富、每个人都能全面自由发展的普遍性“未来文明”，又否定了西欧文明发展道路的一般性。文明的辩证性就在于，自由与解放的价值是共同的，但各文明实现自由与解放的道路又是多样的。统摄文明的时间性与空间性，正是马克思、恩格斯文明思想的闪光之处。

虽然各文明的发展进程是多样的，但在多样性之中也隐含着共同性。马克思、恩格斯否认了西欧文明发展道路的一般性，但这绝不意味着他们否定了资本主义诞生的历史必然性。诚如恩格斯所言，“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说”（31），马克思、恩格斯在论证了“自由人联合体”这一未来文明必然实现的同时，也揭示了其得以实现的先决条件：不在实现现代化的基础上充分吸收资本主义文明所带来的积极成果，也就不可能创造出高于资本主义的文明新形态。在这里，就延伸出了对文明发展的进一步思考：实现现代化，吸收资本主义文明成果是必要的，那么这一路径是否是唯一的呢？

从资本主义的诞生史来看，西方国家率先走出的现代化之路似乎并不具有普遍意义，反而显现出某种不可复制性：建立在暴力剥夺和殖民侵略之上的资本主义原始积累，为全世界带来了苦痛与灾难，以致“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”（32）。与此同时，生产过剩的周期性经济危机、资本的逐利本性对自然界的劫掠和破坏、阶级对立所引发的激烈社会冲突等资本主义内部的种种问题，也寓示着西方的现代化道路未必是唯一的，也未必是正义的。不仅如此，资产阶级“世界市场”的开辟扩大了剩余价值理论的外延，把资本主义国家内部的剥削关系进一步展开为世界性的“零和游戏”，后来者的现代化之路也由此举步维艰。“一方的人的能力的发展是以另一方的发展受到限制为基础的。迄今为止的一切文明和社会发展都是以这种对抗为基础的”（33）——马克思所揭示的这种文明发展悖论，在现代化的进程中现实地表现为西方文明对东方文明发展的遏制与阻断。西方现代性所显现出的种种吊诡，让马克思、恩格斯不禁反思：各国文明能否走出一条不同于西方文明的发展道路，跨过资本主义制度的“卡夫丁峡谷”，免经资本主义发展过程中的波折呢？

关于这一问题的思考，主要体现在马克思、恩格斯后期对于俄国问题的讨论中。1881 年，俄国女革命家维拉·伊万诺夫娜·查苏利奇寄信给马克思，询问他有关俄国公社和俄国未来发展道路的看法。马克思在回信中指出，由于俄国公社和世界市场的同时存在，“就使俄国可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而把资本主义制度所创造的一切积极成果用到公社中来”（34）。在1882 年《共产党宣言》俄文版序言中，马克思、恩格斯再次提到了俄国革命与西方无产阶级革命“两极相联”的思想，他们认为只要二者互为补充，俄国就可能跨过西方资本主义的历史发展阶段，使俄国的土地所有制成为共产主义发展的起点。（35）1883 年恩格斯在《〈论俄国的社会问题〉跋》中进一步补充道，在世界资本主义兴盛的前提下，俄国可以立足于自身公有制的残余和与之相适应的人民风尚，“大大缩短社会主义社会发展的过程，并避免我们在西欧开辟道路时不得不经历的大部分苦难和斗争”（36）。

可见，不仅人类整体文明的发展具有辩证性，每一种文明的路径选择也具有辩证性：一方面，各国可以根据自身的历史条件选择独特的发展道路；另一方面，无论道路的选择如何特殊，世界市场的开辟和世界资本主义的充分发展都是“未来文明”得以可能的必要条件。

四、“世界历史”与新文明形态的可能

马克思、恩格斯对文明的思考远不限于揭示其辩证本质，更为根本的是他们超越了基于文化或民族的立场去审视文明多样性的狭隘视角，第一次站在世界历史的高度去揭示区域性的空间文明是如何交汇成世界性的“未来文明”的。“马克思的‘世界历史’范畴，是被空间关系中介了的时间关系的历史展现。马克思意义上的‘世界历史’实际地崛起，使历史逻辑的时间性展现获得了一种横向的空间性意义”（37）。正是在世界历史中，文明完成了时间与空间上的真正会通，一种既符合全人类共同价值，又吸收了各文明优秀成果的人类文明新形态的诞生由此成为可能。

其一，空间性文明的交往促成了世界历史的形成，为“未来文明”的出场搭建了平台。一方面，就“自由人联合体”的本性而言，它要求每个人的自由解放，而“每一个单个人的解放程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”（38），因为“联合的行动，至少是各文明国家的联合的行动，是无产阶级获得解放的首要条件之一”（39）。如此看来，“自由人联合体”并不是单个文明不断膨胀、不断扩张形成的结果，而是各个文明在交织、交流、交融的过程中聚汇而成的“世界历史”的最终表征。另一方面，就如俄国可以借助世界资本主义和自身公社制度选择独特的发展道路一样，随着历史向世界历史的转变，各文明国家同样能够借助世界市场，在尊重共同价值、遵循发展规律的前提下，立足自身历史传统走出不同的道路。可以说，在马克思、恩格斯的语境中，空间性文明的“合法性”正是在时间性文明中才得到确证。在世界历史中，文明才被赋予了空间意义上的存在价值，以自身交往能力的扩大为时间性文明终极目标的实现创造条件；在世界历史中，文明才可能开辟出一条有别于西方在“血与火”中实现原始积累的现代化道路，为世界的发展进步提供新的方案和新的可能。

其二，空间性文明之间的交往客观上促进了时间性文明的推进。在交往过程中，文明程度较高的民族会同化文明程度较低的民族——这是马克思在研究印度问题时所揭示的一条“永恒的历史规律”。马克思认为，即便有民族通过野蛮或者暴力征服了印度，也会因文明的贫瘠最终反过来被“印度化”，只有不列颠人才是第一批文明程度高于印度而不受印度文明影响的征服者，于是不列颠人在印度完成了破坏与重建的“双重使命”，为印度带来了资产阶级的文明。（40）历史地看，资本主义的世界性扩张在客观上推动了人类文明的进程，但必须清楚的是：资本主义文明对其他文明的统治、奴役、破坏并不具有正义性，决不能以“带来文明”为由，把侵略者塑造成“文明的使者”，试图为殖民主义寻求合法性支撑。事实上，晚年的马克思在给查苏利奇的复信中也对英国在印度“双重使命”的看法有所改变，他指出：“那里的土地公有制是由于英国的野蛮行为才被消灭的，这种行为不是使当地人民前进，而是使他们后退”（41）。英国的殖民行为虽然改善了印度社会中陈旧的、不合时宜的部分，同时也不加区分地破坏了当地农民赖以生存的生产方式，摧毁了蕴含着新社会萌芽的公社制度，给印度带来的除了“文明”，还有饥荒、灾难和战争。文明有发展程度之别，但绝无高低优劣之分，每一种文明都有值得其他文明学习的长处。比起灾难式的破坏与颠覆，文明之间完全可以在和平的交流互鉴之中取长补短、彼此提升、共同进步。

其三，世界历史使原本处于封闭状态下单子化的空间性文明日益融合，最终在一种“世界文明”中完成了文明的时空会通。世界历史的开辟进一步激发了西方资产阶级追求世界性剩余价值的欲望，以致于它们把一切民族和国家的生产和消费都席卷到世界市场中，使得各个处于封闭状态中的区域性文明被动地结成了“世界文明”。马克思、恩格斯认为，文明融合的这一阶段只是“世界历史性的共同活动的最初形式”（42）。由于西方文明是开辟世界历史的第一种文明，“世界文明”在诞生之初便不可避免地被染上了西方色彩，西方的价值观念、制度模式、生产方式也由此具有了某种“普世性”的表征。然而，西方所主导的“世界文明”归根结底是资本的文明，在为世界的进步作出重大贡献的同时，又受到资本逻辑的支配，把整个世界当作榨取剩余价值的对象。而当“世界文明”被资本所统摄时，资本的拜物教特性也就由此被放大到全世界，以致整个世界历史似乎都不是在各文明的交往中通过彼此的“价值通约”而形成的可塑对象，而是受制于物与物的关系而必然支配全人类活动的神秘异己力量。资本的逻辑一旦被推广到文明之间的交往中，整个世界秩序的构建就会遵从被资本逐利性的阴影所笼罩的“丛林法则”。因而，人类迫切地需要一种新的文明形态来完成“世界的祛魅”，褪去资本的神秘面纱，重塑被西方资本逻辑所主导的“普世价值”，为“世界文明”建立起全人类共同的价值基础。对此，马克思给出了这一可能性：“只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆”（43）。当一场伟大的社会革命冲击了原有的资本主义生产关系，按照公有制原则组织起社会化大生产之时，人类一切的文明成果都将被一个世界性的共同体支配并监督起来。届时，“世界文明”将不再仅仅是出于生产和消费的需要被迫结成的自在共同体，而是各文明按照自由与解放的价值诉求主动结合起来的自为共同体。由是，一种新的人类文明形态也将成为可能，这一文明形态既是能够实现人类彻底的自由解放的“未来文明”，也是融合了各文明优秀成果和民族特点的“世界文明”。

五、文明双重性视域下人类文明新形态的生成

马克思、恩格斯深刻阐明了文明的价值指向、实践本质和发展规律，从理论上揭示了一种具备时空双重性的人类文明新形态的可能性。中国共产党植根于中华大地与中国人民，“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”（44），不仅在时间维度上完成了对资本主义文明的超越，创造了灿烂辉煌的社会主义文明，同时也在空间维度上传承和发扬了中华优秀传统文化，开辟了符合我国实际的中国特色社会主义道路，为中华文明增添了新的活力。在时间性文明和空间性文明的水乳交融中，在社会主义文明和中华文明的交相辉映下，一种既承载了社会主义的价值理想，又传承了中华文明优秀特质的人类文明新形态应运而生。

从文明的时间性来看，人类文明新形态是扬弃了资本主义文明成果，以人的全面自由发展为理想诉求的社会主义文明。正如马克思所言：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身”（45）。资本主义文明在创造了巨量的社会财富的同时，也受到资本逻辑的支配。为了效益最大化，资本只能服从于增殖的本性需要，把社会分工细化成无数个狭小的领域，把自由自觉的人异化成被拘囿于某个特定领域的单向度的人。（46）在表面富裕的生活下，人被当作纯粹的手段和工具，物的关系凌驾于人的关系之上，人的主体性被受动性所遮蔽。资本主义文明无疑背离了人类文明的价值理想，势必需要一种新的文明形态将其取代。

中国共产党自成立伊始，就把马克思主义当作自己的理论武器和实践指南，将自由与解放的崇高理想贯穿于追求民族复兴、人民幸福的历史进程当中，在社会主义革命、建设、改革的过程中始终把人民放在心中最高位置，不断推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，为实现人民的全面自由发展矢志奋斗，初心不移。早在新文化运动时期，李大钊就畅想了一种“第三”文明，即“灵肉一致之文明，理想之文明，向上之文明”（47），在早期共产党人的心中业已埋下了一颗要创造物质精神全面发展的新文明的种子。新中国成立初期，毛泽东同样提出要统筹兼顾、适当安排，注意综合平衡、全面发展。改革开放以后，从邓小平提出物质文明和精神文明“两手抓、两手都要硬”的指导方针，到以习近平同志为核心的党中央着手推进“五位一体”的总体布局，中国共产党在社会主义现代化建设的过程中推动“五个文明”协调发展，“创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态”（48）。

人类文明新形态无疑是从“资本逻辑”到“人民逻辑”的理念蜕变，是从“以物为本”到“以人为本”的价值更替，是从“以资本为中心”到“以人民为中心”的思想革新。观念的革命带来的是现实的改变。在社会主义价值理想的感召下，在中国共产党人初心使命的践行中，我国历史性地解决了困扰中华民族几千年的绝对贫困问题，全面建成了小康社会，乘势而上开启了全面建设社会主义现代化国家新征程，为人民的全面自由发展打下了坚实的物质文明基础；我国高举人民民主的旗帜，创新了社会主义民主形式，用全过程人民民主为人民的全面自由发展提供了可靠的政治文明平台；我国坚定文化自信，立足于中华优秀传统文化、革命文化和社会主义先进文化，不断推进社会主义文化强国建设，铸就了强大的精神文明力量；我国推动形成共建共享共治的社会治理格局，坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，打造了和谐友善、安全稳定、道德高尚的社会文明环境；我国在经济发展的过程中坚持“为子孙后代计、为长远发展谋”，秉持绿色发展理念，推动形成绿色发展方式和生活方式，创造了瑰丽绚烂的生态文明家园。

从文明的空间性来看，人类文明新形态是传承发扬了中华优秀传统文化，日益走进世界舞台中央的中华文明。中华文明的历史文化源远流长，中华文明的优秀成果浩如烟海，无论在政治领域还是科学领域都取得了举世瞩目的文明成就。日裔美籍学者福山就认为现代官僚机构根源于中国，早在西汉时期中国政府就已经近乎符合现代官僚机构的全部特征，因此他评价道：“中国是创造现代国家的第一个世界文明”（49）。马克思同样也高度肯定了中华文明的历史作用，他指出：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆”（50）。古老的中华文明为现代国家的政府形式奠定了基础，为资本主义文明的诞生与发展创造了条件，不仅是人类政治文明发展的“先行者”，更是推动人类文明进程的“催化剂”。

空间性文明需要进一步在世界历史中彰显价值，才能搭建起通往时间性文明的桥梁，成长为引领人类共同进步的“世界文明”。依黑格尔的表述，一种文明能为世界作出的最为深远的贡献，就是使其思想上升到“普遍性”的“民族精神”。（51）换言之，能否在长期积淀的历史文化传统中形成具有通约性的价值观念，并基于此构建出一套符合全人类共同价值的国际秩序和行为准则，是衡量一种文明是否具有“世界历史意义”的重要标准。“21 世纪，中华民族对于世界的贡献，更突出地表现为对于文明的贡献，即在世界大变局中自觉参与人类文明的重建，积极引领人类的精神成长和文明进步”（52）。中华文明一脉相承、薪火相传，中国共产党推动中华优秀传统文化与时俱进、发扬光大，对中华优秀传统文化实现了创造性转化和创新性发展，让古老的中国智慧时至今日仍闪烁着思想的光辉。从民为邦本的政治伦理到以人为本的发展伦理，从礼尚往来的文明风尚到合作共赢的新型国际关系，从和而不同的辩证思维到求同存异的外交主张，从协和万邦的天下情怀到以天下为己任的担当精神，从天下为公的大同理想到推动构建人类命运共同体的伟大构想，中华文明所承载着的优秀传统文化在这个纷乱复杂、危机频发的百年未有之大变局中，仍能为人类文明的公共秩序提供治理方案、交往准则和共同价值，仍能为人类文明的进步发展贡献中国智慧、中国方案和中国力量，仍能为人类文明的新形态注入历史厚度、文化深度和情感温度。

通过上述考察，我们试图表明，在时间性文明的价值理想和空间性文明的文化底蕴的交织下，我们形成了能够引领人类共同进步的人类文明新形态。从这个意义上来说，人类文明新形态是一种正在生成而远未完成的文明形态，是进行时而非完成时。从时间性来看，我们仍处于并将长期处于社会主义初级阶段，距离马克思、恩格斯所设想的共产主义高级阶段还有很长的一段路要走；从空间性而言，中华文明正在日益走近世界舞台中央，不断地为人类作出更大贡献，为自己的文明篇章不断书写新的内容。但毋庸置疑的是，人类文明新形态是人类文明史上的巨大变革，是人类文明发展的质的飞跃，是一种既具有高度现代化水平又扬弃了资本现代性的社会主义文明，是一种既具有雄厚综合实力又具有深厚历史底蕴的中华文明，是一种既能引领人类文明进步又能促进世界共同发展的“世界文明”。

注释：

（1） ［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985 年版，第185 页。

（2） ［日］福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1959 年版，第30、33 页。

（3） ［英］弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克：《致命的自负》，冯克利、胡晋华等译，中国社会科学出版社2000 年版，第1 页。

（4）（51） ［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团2006 年版，第95、70 页。

（5） ［法］费尔南·布罗代尔：《文明史纲》，肖昶等译，广西师范大学出版社2003 年版，第26 页。

（6） ［英］阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北成、郭小凌译，上海人民出版社2005 年版，第3—13 页 。

（7）（10）（11） ［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社2010 年版，第21—22、105、267 页。

（8）（9） 辜鸿铭：《中国人的精神》，李静译，天津人民出版社2016 年版，第2、31 页。

（12） 习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018 年版，第521 页。

（13） 何中华：《马克思与孔夫子：一个历史的相遇》，中国人民大学出版社2021 年版，第135 页。

（14）（15）（16）（17）（22）（27）（38）（42） 《马克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第162、162、501、185、5、525、541、845 页。

（18） ［英］约翰·洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964 年版，第77 页。

（19）（29）（35）（39） 《马克思恩格斯文集》第2 卷，人民出版社2009 年版，第46、53、8、50 页。

（20） 《卢梭全集》第6 卷，商务印书馆2012 年版，第19 页。

（21） ［法］让·雅克·卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆2015 年版，第56页。

（23）（32）（45） 《马克思恩格斯文集》第5 卷，人民出版社2009 年版，第22、871、269 页。

（24） 《马克思恩格斯选集》第2 卷，人民出版社2012年版，第715 页。

（25）（30）（34）（41） 《马克思恩格斯选集》第3 卷，人民出版社2012 年版，第365、730、825、834 页。

（26） 《马克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960年版，第506 页。

（28） 《马克思恩格斯文集》第10 卷，人民出版社2009年版，第43 页。

（31）（40）（43） 《马克思恩格斯选集》第1 卷，人民出版社2012 年版，第295、857、862 页。

（33） 《马克思恩格斯全集》第32 卷，人民出版社1998年版，第214 页。

（36） 《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社2012年版，第307 页。

（37） 何中华：《世界历史·亚细亚现象·中国道路——从马克思唯物史观的角度看》，《文史哲》2022 年第1 期。

（44）（48） 习近平：《在庆祝中国共产党成立100 周年大会上的讲话》，《求是》2021 年第14 期。

（46） ［美］赫伯特·马尔库塞：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海译文出版社2008 年版，第21—28 页。

（47） 《李大钊全集》第1 卷，人民出版社2006 年版，173 页。

（49） ［美］弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2014 年版，第137 页。

（50） 《马克思恩格斯文集》第8 卷，人民出版社2009年版，第338 页。

（52） 陈曙光：《世界大变局与人类文明的重建》，《哲学研究》2022 年第3 期。