欧里庇得斯的新酒神精神与世界城邦
——评罗峰《酒神与世界城邦》

陈 驰

《酒神的伴侣》（Bacchae）是古希腊悲剧诗人欧里庇得斯的最后一部经典之作，约于公元前405年与《阿尔刻蒙在柯林斯》（Alcmaeon at Corinth）和《伊菲革涅亚在奥利斯》（Iphigenia at Aulis）一道在雅典上演，并一举斩获头奖。无论是作为所谓“翻案诗”，还是作为欧里庇得斯最著名的“天鹅绝唱”，《酒神的伴侣》自上演之日起就一直格外受到关注。从古罗马作家阿提乌斯、帕库维乌斯、那努斯到高乃依、拉辛、尼采，再到现代诸多著名的古典学家，都对《酒神的伴侣》评价颇高，甚至有研究者称其为欧里庇得斯“最完美”的一部悲剧，堪与埃斯库罗斯的《阿伽门农》和索福克勒斯的《俄狄浦斯王》媲美。①罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，北京：商务印书馆，2020年，第6页。

细致阅读《酒神的伴侣》，我们可以发现其中蕴含了自然与习俗、爱欲与理性、自由与僭越、传统与现代等诸多极具张力而又如影随形的议题，主题广泛涉及文学、哲学、历史以及宗教。罗峰新近出版的《酒神与世界城邦》（上卷、下卷）是汉语学界首部对《酒神的伴侣》进行英、法文集注并展开深入研究的专著。罗峰仔细参照西方学界主要英法译本和笺注本，同时广泛吸纳各种优秀的现代义疏和研究成果，最终推出了这一兼具可读性与专业性的“注经式”译本，相当有助于促进国内仍处于起步阶段的欧里庇得斯悲剧研究。

一、经典研究的新范式

相较于西方对《酒神的伴侣》数量可观的译本与研究，国内无论是中译本还是研究文献的数量都屈指可数。针对《酒神的伴侣》的研究，国内目前仅有为数不多的论文和对西方研究文献的译介，而缺少对全剧的注疏式研读。尼采曾讥讽现代人不“阅读词语”而只“阅读思想”，②尼采：《荷马的竞赛》，韩王韦译，上海：上海人民出版社，2018年，第30页。这就告诫我们在研习经典文本时首先要遵循古典语文学的方法。鉴于《酒神的伴侣》在欧里庇得斯所有剧作中的独特地位，我们对该剧的阅读也绝不能只理解其表层含义，还需要进一步深入文本语境与情节肌理，同时广泛借鉴前人优秀的笺注、义疏和研究成果，继而进行更深层次的义理阐发，最终对剧作形成整体的把握。

罗峰的新著《酒神与世界城邦》便是在根据古希腊原文重新翻译剧作及细致笺注的基础上展开深入研究的创造性成果。罗峰是研究古希腊悲剧与莎士比亚戏剧的专家，且多年沉心于《酒神的伴侣》的译注，此前已发表多篇学术论文并出版一部相关研究文集。①罗峰：《自由与僭越：欧里庇得斯〈酒神的伴侣〉绎读》，北京：华夏出版社，2017年。在此基础上，罗峰“十年磨一剑”，经过不断精心打磨后终于推出了这部“注经式”译本，不仅体现了作者扎实的古典语文学功底与经典研究能力，更彰显了作者本人十年如一日的“古典”治学心性。

《酒神与世界城邦》的上卷，是对此剧文本义理的详细疏解。作者采取跨文化、跨学科的交叉视角，深入探讨了狄俄倪索斯及其“教仪”、欧里庇得斯的“新酒神精神”、欧里庇得斯对传统政治的态度、欧里庇得斯的剧作技巧以及《酒神的伴侣》与智慧、心智和幸福的关联等问题，力图整全地理解欧里庇得斯所构想和预见的世界城邦样式。同时，作者在论证中还时常对勘柏拉图和启蒙哲人们的哲学视野，这不仅有益于探析欧里庇得斯所勾画的新式城邦的固有限度，还有助于我们反观仍旧浸淫于启蒙精神中的现代生活方式的核心问题与内在困境。

《酒神与世界城邦》的下卷，则是对《酒神的伴侣》一剧的翻译与笺释。译本根据多兹（Dodds）的希腊文校勘本译出，并广泛参考了柯克（Kirk）、西福德（Seaford）、桑蒂斯（Sandys）、鲁（Roux）、格雷瓜尔（Grégoire）以及拉克鲁瓦（Lacroix）等人的英、法译本和笺注本。译文采用诗体直译，信实通达，语词考究，力求还原古奥典雅之风，极具可读性。笺注部分除了有对剧中文法与句法的详细解释，还有大量关于文史背景和文本理路的绎读与梳理，而且十分注重与其他经典文本的对勘，可谓有机地结合了文本考据与内在义理。

研读古典文本时不仅要充满敬畏，更要富有一种创造性热情，反复细致的阅读与鞭辟入里的义疏缺一不可。罗峰对《酒神的伴侣》一剧的详细译笺与深度阐释紧紧围绕酒神与世界城邦这一核心问题展开，在跨学科、跨文化的视角下对《酒神的伴侣》进行了全面、细致的古典语文学疏解，不仅领会了欧里庇得斯对当时雅典现实政治的反讽式关切，更以略带隐微的笔触对快乐、平等、自由等与现代处境和各种现代政治思想息息相关的“抽象概念”进行反思。因此，在回应古典西学研究如何能讲述中国话语这一问题上，《酒神与世界城邦》也不失为一种崭新且扎实的研究范式。

二、新酒神精神

悲剧诗人们将一个个遭受苦难的“悲剧行动者”搬上舞台，目的是为了让观众发现自己的“无知”，进而获得有关诸神本性与个人灵魂品性的知识。难题在于，既然悲剧之目的指向“神义”，那悲剧诗人的“神”究竟是什么？

罗峰的义疏首先就触及了这一令人费解的问题。《酒神的伴侣》直接取材于酒神“入侵”希腊这一事件，而之所以称为“入侵”，是由于酒神崇拜的真正发源地其实是毗邻马其顿的北部蛮族色雷斯。②罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第31页。作为一位外邦神，狄俄倪索斯推行的“狂欢”仪式与重视秩序、理性和节制的希腊宗教气质极不相符，这便使得酒神崇拜经受漫长的排斥后，最终于公元前7世纪左右才进入希腊本土诸城邦，继而成为与奥林波斯诸神齐名的主神之一。譬如柏拉图就经常直接将狄俄倪索斯与阿波罗和缪斯并列，在《斐德若》（Phaedrus）中，酒神式疯癫不仅是“神给予的馈赠”和“最大的幸运”，还能使陷入疯癫之人“尽可能与他们自己的神一模一样”。①《斐德若》中译文本参考刘小枫：《柏拉图四书》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。又如《法义》（Laws）中，狄俄倪索斯的节日能够滋养人类，让他们从劳作中获得休息，复原如初。②林志猛：《柏拉图〈法义〉研究、翻译与笺注》第2卷，上海：华东师范大学出版社，2019年。

然则，罗峰明确地提醒我们留心欧里庇得斯刻画的酒神式疯狂与柏拉图言辞的深刻差异。我们看到，《酒神的伴侣》在狄俄倪索斯的大段独白中拉开帷幕，关于其“秘仪”的狂欢特性，他说道：

我第一次来到希腊人的这座城邦，在希腊这片土地上，我第一个让忒拜狂欢作乐，让她们腰缠鹿皮，把酒神杖——缠着常春藤的标枪交到她们手中。③凡引《酒神的伴侣》原文，皆出自罗峰：《酒神与世界城邦》下卷，以下不再标注。

在狄俄倪索斯的带领下，被神凭附的狂女们心智错乱，穿上鹿皮外套进山猎杀山羊、汲取羊血、啖食生肉。“狂欢作乐”意味着缺乏节制与秩序，这恰恰映射了信徒们的灵魂状态：陷入疯狂的他们“有如未经驯化的野兽，在无节制的幻想中陷入了极端”。④罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第74、17、25页。可见，欧里庇得斯刻画的酒神式疯癫非但不能让人们爱欲美好的东西，反而还会使人的经历与作为变得与野兽类似。于是我们不禁要问，既然酒神“教仪”源自狄俄倪索斯，那这种迷狂品质是否也对应了狄俄倪索斯自己的品性？

罗峰的义疏相当重视对语词的评注与义证，这也体现在作者对狄俄倪索斯品性的分析中。狄俄倪索斯说自己第一次“来到”忒拜城邦，这里的“来到”其实对应了全剧第一行的首个语词“我来到（ἥκω）”。在欧里庇得斯的剧作中，该语词通常用于超自然的来访者身上，因此狄俄倪索斯一上场就迫不及待地强调了自己作为“宙斯之子”的超自然属性。这位外邦新神急欲显明自己的身份并不难理解，但值得注意的是，狄俄倪索斯不仅语气充满“威胁和挑衅”，而且在剧中多次将自己的名字与“宙斯之子”等同。换言之，“宙斯之子”这个原本宽泛的称谓似乎成了狄俄倪索斯的专属称号，他也因此显得充满“肆心”。⑤罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第74、17、25页。

罗峰从神人差异的角度进一步发掘了狄俄倪索斯隐藏在言辞背后的“肆心”。在狄俄倪索斯对赫拉的指控中，他说其母塞墨勒（Semele）受宙斯雷击致死的原因在于赫拉“永不泯灭的肆心”。有趣的是，对赫拉而言，凡人塞墨勒自然地处在较低的位置。于是，狄俄倪索斯用内在蕴含着某种神人秩序的语词“肆心”来描述赫拉对其母的迫害，这本身就显得十分悖谬。其实，狄俄倪索斯的控告暗示着他试图跳出传统的神人秩序。一方面，他赋予其母神性，凭此消除神与人的差异；另一方面，又将自己作为评判赫拉行为是否正义的最高标准，进而想要取代传统诸神。由是观之，狄俄倪索斯不仅充满“肆心”，更意图将其正当化。⑥罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第74、17、25页。

更为关键的是，狄俄倪索斯的“肆心”还促使他不断证明其优越性与神性，在此意义上，整部《酒神的伴侣》可谓正是狄俄倪索斯的自证之旅。作为希腊文本中最充满自我意识的神，①罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163页。狄俄倪索斯会惩罚并报复质疑其神性的人们，这足以彰显其极为旺盛的血气。②罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163页。首先，狄俄倪索斯说他要为母亲辩护，报复那些造谣说他不是“宙斯之子”的人。他不仅让造谣者们心智发狂、离开家庭，还将“酒神杖”交到他们手中。“酒神杖”即“标枪”，这是用来战斗和杀人的武器。③罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163页。只要有谁企图驱赶酒神信徒，狄俄倪索斯就会率领信徒们一起用“标枪”战斗。其次，狄俄倪索斯因为忒拜城邦不加入其狂欢仪式而愤怒不已，他要让全体忒拜人都认识到“与神作对”的后果。看来，狄俄倪索斯不仅将质疑者视作敌人，而且意图靠武力征服或毁灭不接受和反抗自己宗教品质的力量。

罗峰廓清了酒神缘何证明其神性的问题，这也相当有益于我们进一步理解狄俄倪索斯来到忒拜的真正欲求。罗峰指出，与传统奥林波斯诸神不同，狄俄倪索斯似乎特别关心世俗生活：

卡德摩斯把他的王权和绝对权力交给他女儿所生的彭透斯。此人与本神作对，奠酒没我的份，祈祷时也从不提我。因此，我要证明自己是神，向他和所有忒拜人。这里的事处理妥当后，我就会去别处证明真身。

狄俄倪索斯首先透露了忒拜新王彭透斯的身份和权力，紧接着便直接将其与自己并举：凡人与“本神”。除了神之于人的优越性，狄俄倪索斯还暗中攻击了彭透斯的身世。狄俄倪索斯说彭透斯是“他（卡德摩斯）女儿所生（τίκτει）”，这直接唤起彭透斯与“地生人”的勾连。④德·罗米伊：《欧里庇得斯的现代性》，方晖、罗峰译，北京：华夏出版社，2022年，第15页。此前，当狄俄倪索斯强调自己的出身时，尽管他说的也是“卡德摩斯的女儿所生（ἐκπεφυκότι）”，但语词的悄然转换不仅使含义从“出生”上升为“出身”，更表明狄俄倪索斯想要确立起与彭透斯在继承权上的同等地位。⑤罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163页。耐人寻味的是，狄俄倪索斯不仅意欲与彭透斯展开竞争，而且试图证明他才是最佳“王者”。

罗峰在对彭透斯灵魂品性的阐述中也清晰地表明了这一点。狄俄倪索斯说彭透斯“与神作对”，这很容易让我们想起狄俄倪索斯化为异方人与彭透斯的言辞交锋。在剧作的第二场中，彭透斯对异方人的“诡辩”怒不可遏，扬言要夺走酒神的神杖并命令手下将异方人关入马厩。尽管此时彭透斯不知晓异方人正是酒神，但他的确极力抵制酒神“教仪”而且蔑视酒神本人。不仅如此，彭透斯还反复强调自己身为王者，权力大于异方人，并说自己“看不见”酒神，这无疑是在与神“较量权威”。⑥罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163页。而我们甚至可以更进一步说，彭透斯似乎想要成为神。

可见，彭透斯同样不仅极富政治血气，而且充满“肆心”。不过，与狄俄倪索斯相比，彭透斯的“肆心”更多地体现为缺乏自我认识。正如狄俄倪索斯所言：“你既不知你的命数，也不晓你在做什么，更不清楚你是谁。”除了自视甚高（超过神），彭透斯的“无知”还在于其灵魂秩序的不和谐。在狄俄倪索斯与彭透斯的第二次交锋中，狄俄倪索斯引诱后者走向了他自己视为邪恶与不义的东西。彭透斯不惜代价地想要观看狂女们在山上举行的仪式，这表明他此前一直秉持的政治血气已经让位于极端化的爱欲。①罗峰：《王者的血气：〈酒神的伴侣〉中的彭透斯解析》，《江汉论坛》2019年第9期。按柏拉图的说法，彭透斯具有一种“对最重要的人类事务的无知”，其理智沦为欲望的奴仆，因而也就从王者变为“杂众和多数人”。总而言之，借助这次“变形”，狄俄倪索斯表明了不虔敬的彭透斯并不是一位明智的治邦者，因而只有“明智”的他才应拥有统治人类的王权。某种程度上说，城邦立法者的品质往往关乎甚至决定了政治共同体的品质。既然血气旺盛的狄俄倪索斯企图成为忒拜之王，那么他意欲在其中施行的“政制”又具有何种品质呢？

通过细致疏解《酒神的伴侣》中直接呈现酒神“教仪”的几首合唱歌，罗峰极富洞见地凝练了欧里庇得斯宣扬的“新酒神精神”。具体而言，欧里庇得斯式酒神“教仪”的首要目的便是追求快乐。“狂欢”（以及欢呼、欢喜、欢愉、欢舞）语词在进场歌中出现了11次，酒神信徒们也直接被称作“狂欢队”。不仅如此，欧里庇得斯还将他们欣然沉浸其中的这种“新式狂欢生活”打造为人原本的自然状态。②罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161页。诚然，追求快乐、远离痛苦本身根源于人的自然本性，但倘若一味追求极致的快乐，就会使人完全受欲望支配从而丧失理智。我们看到，酒神信徒们所追求的“狂欢”就是一种违背人性的反常快乐，充满血腥与野蛮，而处在这种极端快乐中的人已经类似于茹毛饮血的野兽。③罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161页。

酒神崇拜体现了对平等的追求，这鲜明地体现在酒神本人及其信徒们的身份上。狄俄倪索斯是一个集神与人、人与兽、外乡人与本地人、男人与女人的形象，④罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161页。这本身就暗示了酒神崇拜的开放性。而剧中酒神的信徒不仅包括忒拜的全部女人，还包括卡德摩斯以及先知忒瑞西阿斯，这就暗中消除了神与人、男人与女人以及年轻人与老年人的界限和差异。⑤罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161页。不仅如此，狄俄倪索斯还在剧中多次提及忒拜狂女们与卡德摩斯的女儿们“混”在一起和“挤”在一起。“混”和“挤”其实意味着阶级与类型的勾销，亚里士多德在形容极端民主政体时也正使用了“混合”这一语词，而这一极端民主制势必会导致差序的消失和秩序的混乱。⑥罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161页。可见，意图取代彭透斯的狄俄倪索斯想要在忒拜构建的是一个人人平等的极端民主制城邦。⑦罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161页。

除了平等，民主往往还与自由相关，这同样是酒神崇拜的特征之一。狄俄倪索斯说他让狂女们“自行离家”并全心加入酒神狂欢队伍，奔入基泰隆山狂欢。这意味着酒神信徒们脱离了劳作、家庭和城邦，也不再受制于世俗生活的伦理秩序。⑧罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161页。乍看起来，这种远离家庭的行为似乎让狂女们回到一种“自然状态”，而这种状态在传统诗人看来恰恰与神的状态一样。反讽的是，过着神一样的生活的狂女们却有如野兽，其为城邦带来的只有血腥与暴力。⑨罗峰：《欧里庇得斯悲剧与现代性：以〈酒神的伴侣〉为例》，《思想战线》2014年第2期。不仅如此，这种自由还体现为一种宗教自由，即抛弃传统的奥林波斯诸神，转向新神。⑩罗峰：《酒神与世界城邦：〈酒神的伴侣〉绎读》，《外国文学评论》2015年第1期。可是，敬拜新神必然昭示着习俗的变更和传统宗教权威的丧失，而这无疑会危害甚至颠覆城邦原本稳固的政治秩序。[11]罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161页。

基于此，罗峰发现狄俄倪索斯企图构建的其实是一个崇尚极端快乐、平等和自由的民主政体。①罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第198、29、220、227页。他先是毁坏城邦中女人们的心智，接着让信徒们摆脱家庭的重负以打乱城邦中小单位的秩序，最后让“僭主”彭透斯以女人的身份死去，由此才能满足城邦中大多数甚至是全部人对快乐、平等和自由的极端欲求，进而构建起一个“酒神式城邦”。②罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第198、29、220、227页。

值得注意的是，罗峰在义疏中也反复强调狄俄倪索斯的政治意图并不仅仅在于成为忒拜之王。我们发现，狄俄倪索斯让原本仅局限于私人或少数团体层面的酒神“秘仪”公开化、常态化，试图让所有人都过上这样一种极端化民主的生活方式。而且，他反复强调自己已经走过世界各地（亦即已经在这些地方订立了酒神“秘仪”），而且在征服忒拜后还要“去别处证明真身”，以及他最后现身让卡德摩斯用军队“摧毁众多城邦”，这些都足以表明狄俄倪索斯意欲将这种崇尚极端快乐、平等和自由的“新酒神精神”普世化，从而建立起世界城邦。③罗峰：《欧里庇得斯悲剧的新酒神精神》，《戏剧》2019年第5期。

三、世界城邦与启蒙

《酒神的伴侣》约成于公元前407—406年间，此时伯罗奔尼撒战争已接近尾声，雅典政权的更迭与战场的不利形势也预示了雅典民主制的穷途末路。通过重述酒神“入侵”希腊这一事件，欧里庇得斯表达了对现实政治的强烈不满，并预见了一种普世的和“超前的”城邦样式，其中奉行的正是一种追求极端快乐、平等与自由的民主政制。然则，正如著名古典学家多兹（Dodds）所言，狄俄倪索斯“教仪”的社会功能本质上其实是一种对染上非理性冲动之个体的“净化”。④多兹：《希腊人与非理性》，王嘉雯译，北京：生活·读书·新知三联书店，2022年，第101页。欧里庇得斯自己似乎对此也有暗示。歌队在进场歌中说那些知晓酒神“教仪”的人生活虔敬，醉心于酒神仪式，他们在山上狂欢，进行“圣洁的净化”。也就是说，狄俄倪索斯“教仪”的目的似乎恰恰指向其品性的反面，非理性的行为是为了获得理性，而非欧里庇得斯在剧中呈现的对自由与爱欲的极端推崇。

罗峰在其义疏第五章“国王之死”中清楚地阐明了世界城邦的内在困境，这尤其体现在她对彭透斯之死与阿高厄清醒场景的分析中。首先，彭透斯死亡的景象相当血腥且惊悚，这不仅是因为他的身体被所有狂女一起撕得血肉模糊、支离破碎，更重要的是最先扑上来扯下他胳臂的是阿高厄——他的母亲。母亲陷入迷狂，其心智和性情已经发生彻底转变，杀死儿子为她带来的是“胜利”的快乐。看来，在这个世界城邦中，传统城邦所具有的基本伦常秩序已经荡然无存，有的只是狄俄倪索斯所唤醒的人最残酷无情的兽性。⑤罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第198、29、220、227页。

其次，当疯狂的阿高厄回到城邦，首先遇到的歌队长（酒神狂女）并未使其清醒，直到父亲卡德摩斯回归并实施引导后她才恢复神智。这表明人的灵魂秩序唯有在正常的习俗生活（家庭、城邦）中才得以重建。⑥罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第198、29、220、227页。清醒后的阿高厄看见自己手中儿子的头颅，接连数次悲叹自己“不幸”的命运，父女俩更是直接将他们家庭所遭遇的横祸归因于狄俄倪索斯。阿高厄控诉酒神让她离开家庭和城邦，放弃原本适合女子的生活方式并从事甚至取代男人的事业（“猎取野兽”）。对城邦而言，这不仅意味着古老礼法的崩坏，而且意味着城邦本身也终会走向末路。①罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第214、236、130、236页。在这个意义上讲，狄俄倪索斯宣称为人们带来的“摆脱辛劳的幸福”实则是一种巨大的不幸，而他意图强制建立的世界城邦似乎最终也仅能停留在言辞层面。②罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第214、236、130、236页。

在此基础上，罗峰还让我们清楚地看到了欧里庇得斯预想的世界城邦与现代启蒙精神的内在关联。其实，欧里庇得斯在《酒神的伴侣》中也设置了一场“启蒙”。在该剧的第一场，针对彭透斯对狄俄倪索斯及其“教仪”的激烈谴责，精通修辞术的先知忒瑞西阿斯进行了意味深长的反驳。一方面，他让新神狄俄倪索斯显得相当“古老”，以使其顺利进入希腊；另一方面，通过指责彭透斯为“坏公民”，他还在言辞中预设了一种由“好公民”组成的、毫无约束的自由城邦样式。罗峰指出，忒瑞西阿斯的这一设想源于其对人性的认识误区：他将最终屈服于身体之欲的多数人当成了天生具有节制的少数人，而多数人庞杂不清的欲望必须以礼法加以规约。因此，主张取消“强力”就很可能会招致欲望横流、人性败坏的危险。③罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第214、236、130、236页。我们看到，忒瑞西阿斯认为只要“有心智”，人人皆可成为“好”公民，而这似乎也让他具有了“启蒙智识人”的某些特征。

启蒙运动催生了现代政治理性主义，卷起这场智识风暴的现代政治哲人们也重新解释了“哲学德性与道德德性或公民德性之间的关系”。④施特劳斯、潘戈：《古典政治理性主义的重生：施特劳斯思想入门》，郭振华等译，北京：华夏出版社，2011年，第18、21页。施特劳斯洞识到，现代政治哲学奉行的新自由民主制不再将公民德性作为目的，而是宣称要为每个身处其中的个体提供追求这一目的的手段——诸如财富、权力、声誉、自由、平等，以保证他们进行此类追求的私人自由或权利。然则，当我们将这些手段当作生存的最高引导时，便会不可避免地导致它们日益成为人们生活的主要目的。于是，此种放纵欲望的新“自然权利”不再指向某种整全或至善，而现代政治理性主义秉持的“历史之终结”“永久和平”等承诺也就无法兑现。⑤施特劳斯、潘戈：《古典政治理性主义的重生：施特劳斯思想入门》，郭振华等译，北京：华夏出版社，2011年，第18、21页。

同样，罗峰也对施特劳斯所谓“我们时代的危机”给予深切关注。在结语部分，她特意对照了欧里庇得斯的世界城邦与康德提出的一幅“世界国家”图景。在康德看来，“世界国家”和“公民共同体”的实现要依靠战争与革命，如此才能摧毁旧的机体，取得永久的和平与安全。⑥康德：《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，李秋零译，参见《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第32页。不仅如此，康德还诉诸公众的“启蒙”，他要求人们自己启蒙自己，亦即“公开地运用自己理性的自由”。⑦康德：《回答这个问题：什么是启蒙》，李秋零译，参见《康德著作全集》第8卷，第42页。针对康德的构想，罗峰一语中的地指出，在这样一个运用理性的自由不受限制的“世界公民社会”中，每个人都已然变成了通过“著作”来表达思想的“学者”，但这其实并不符合甚至违背人的自然本性，因为并非人人都具有哲人的理性。⑧罗峰：《酒神与世界城邦》上卷，第214、236、130、236页。

罗峰对康德的反驳发人深省，她不仅从根本上触及并反思了影响至深的现代启蒙精神，同时还引发了一个问题：既然现代政治理性主义危机四伏，那我们又该寻求或遵循何种品性的生活方式呢？答案藏于《酒神与世界城邦》的内在教诲及其超越自身的意义之中。据尼采所言，苏格拉底是理性主义（而且是理论乐观主义者）的始祖和典型。①尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2018年。但施特劳斯提醒我们，苏格拉底奠基的其实是古典政治哲学，其首要目的是通向整全的德性。②施特劳斯：《苏格拉底与政治学问的起源》，参见刘小枫：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，北京：华夏出版社，2008年，第265页。与现代政治哲人不同，苏格拉底式的政治哲人深谙人的本性差异及其道德知识的不整全。他们相当关心自身以及他人灵魂的健康和完善，并在一些可以正确引导政治生活的问题上消磨时光，同时将其呈现为一种实践行动。透过柏拉图、色诺芬等人的“苏格拉底言辞”，③陈明珠：《〈诗术〉译笺与通绎》，北京：华夏出版社，2020年。我们发现苏格拉底的日常行动即是其政治哲学。诚然，苏格拉底秉持的生活方式直接关涉政治生活，但这种对哲学的政治性处理最终意在引导有资质的公民从政治生活迈向哲学生活。在某种意义上讲，这一过程同样可称作“启蒙”或“苏格拉底式启蒙”。由于本质上关乎人事，这种“启蒙”因而也十分有益于共同体和个人，因为我们完全能够将其视作“心智之眼”所持的一个标准，以此审察和鉴别自身的局限与不完满。

不过，古今政治哲人都不得不遭遇同样的问题，即如何在公众面前为自己的主张辩护，并使其成为一种权威教诲。至此，我们便回到了文章开头的“神学—政治问题”。我们看到，康德援引“自然”为其“世界公民社会”的构想赋予正当性，他似乎欲借此表明“世界国家”背后暗含的历史进步主义叙述恰是一种正当的自然秩序。倘若如此，这种公开运用私人理性的自由莫非就是康德眼中的“神/上帝”？

在《酒神的伴侣》的最后，欧里庇得斯让狄俄倪索斯率领军队摧毁众多城邦，攻击希腊人的神坛和坟墓，构建世界城邦。我们不禁要问，在极富现代性的“舞台哲人”欧里庇得斯看来，这种通过重新野蛮化来实现世界文明化的方式是否也符合“自然”？欧里庇得斯深受自然哲人影响，④罗峰：《诗人抑或哲人：论欧里庇得斯批评传统》，《思想战线》2014年第3期。他的确也将“自然”的地位抬得很高。那么在欧里庇得斯眼中，自然是否取代了神？我们不妨对勘自然哲人赫拉克利特对神的认识，他说“这神是白日与黑夜，是冬与夏，是战争与和平，是饱足与饥饿；变者如火，献祭时混杂焚香，依每一种香味呼其名”，而“对于神来说，一切都是美的、善的和相宜的；人却把这些取作不宜的，那些取作相宜的”。⑤刘小枫：《凯若斯古希腊文读本》上册，上海：华东师范大学出版社，2013年，第58—59页。的确，赫拉克利特将神视作自然，但在他看来，“神/自然”的真正含义是万事万物自在地、完满地呈现出本来的样子，如同变化本身，恒久不灭。与神相对，有所拣选的人使事物抽离了原本的“是之所是”，因而也就丧失了整全。归根究底，赫拉克利特的“神/自然”仍是一种宇宙秩序，而且是一种包含了差异的神人秩序。

欧里庇得斯又何尝不是如此？正如卡德摩斯第二次上山是为了运回彭透斯的尸身而使其获得人的整全，诗人所构想的世界城邦似乎也是在追求城邦的整全。但是，最终获得“福佑”的卡德摩斯在本剧行将结束时才认清他们受苦的真正原因是因“肆心”而冒犯了神明，这无异于揭示了不完满的人与城邦本身的固有限度。看来，至少在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯笔下的神仍体现了一种神人秩序，而狄俄倪索斯所代表的“新酒神精神”实则是一种混乱和无序。由是观之，借助《酒神的伴侣》，欧里庇得斯似乎以惊人的笔触暗示，让整个世界都变成崇尚极端快乐、平等和自由的世界城邦非但不应该，而且可能会造成人伦世界彻底崩坏的可怕后果。在此意义上讲，欧里庇得斯预见的世界城邦不仅彰显了诗人的反讽笔法，更包含了诗人的神学目的论。

四、结语

古希腊悲剧本质上关乎人事，教诲人们在受苦中学习，于是研习古希腊悲剧便有益于我们认识自己的“是之所是”。苏格拉底的老师第俄提玛告诉他，要想获得有关“美本身”的知识，就必须依循爱欲的阶梯。这一教诲同样适用于热爱读书的心智，可是关键问题在于如何发现并从学于好的老师。然则，倘若某个爱欲智慧的灵魂因想要获得滋养而倾向于体会古典学问的全部美妙，那他随即便会拨云见日地发现最好的老师其实就在自己身边：那些最伟大的书及其背后最伟大的心智。在这个意义上讲，《酒神与世界城邦》实为助益我们研习和接近“最伟大的心智留下的最伟大的书”①施特劳斯：《什么是自由教育》，参见刘小枫：《西方民主与自由危机：施特劳斯读本》，北京：华夏出版社，2018年，第314页。的阶梯。