大美自然:庄子与爱默生自然体验的审美会通

贾学鸿

(扬州大学 文学院,江苏 扬州 225002)

面对大自然,与西方文化强调改造和征服的科学思维不同,美国19世纪的思想家、文学家拉尔夫·瓦尔多·爱默生(Ralph Waldo Emerson,1803—1882)对大自然充满了敬畏之情。1836年,代表爱默生主要思想的“小小的蔚蓝色”著作《论自然》出版,此后他的演说辞《自然的方式》和单篇随笔散文《自然》相继问世。他曾在1833年自欧洲回国的船上写下这样的话:“我喜欢我的关于大自然的书籍,并希望我能知道我该在何处、以何种方式生活。”[1]1476-1477在爱默生的心中,大自然富有神圣的启示意义,人应该与自然面对面地交流。爱默生这种尊崇自然的态度,与中国道家崇尚自然的思想十分合拍。

老庄是中国道家的代表。《老子》提出“道法自然”,《庄子》强调“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”[2]9,提倡顺应自然。自然作为道家的核心范畴,既是对无为之道运化方式的描述,也是无为之道运化的产物和媒介的代表,即道家反复申说的自然之道。

20世纪八九十年代以来,中国道家与爱默生思想的接近性已经受到国内外学者的关注。不过,当下的研究成果主要侧重爱默生与老子的对比,爱默生的超验主义与道家思想的关联、“道”与“超灵”的异同,是学者讨论的主要话题,个别篇目涉及二者自然观、审美观和生态观的哲理探讨[3]。而将《庄子》与爱默生联系起来研究的文章屈指可数,触及人生追求[4-5]、生态伦理[6]、孤独境界[7]、意象辨析[8]和自然概念[9]等问题。由这些成果看,当下学者似乎形成一个共同的预设,即爱默生深受老子影响,或说爱默生吸纳了老子的观点[3],或说他光大了老子的学说(1)As Grossman observes:“Emerson’s brand of fresh home-grown English adds a radiant color to the ancient thoughts of the Chinese Master.参见:RICHARD GROSSMAN.The Tao of Emerson[M].New York: Random House, 2007:Forword, xxi.。爱默生的确在1844年,也就是他有关自然的思想发表以后,表达过对东方文化有一定程度的认同,但是只说到儒家,没有提到道家(2)“Some men,” he (Emerson) wrote:“have the perception of difference predominant, and are conversant with surfaces and trifles, with coats and watches, and faces and cities… And other men abide by the perception of identity. These are the orientals, the philosophers, the men of faith and divinity.” Richardson wrote:“Emerson’s absorption in Asian religion and literature cannot be understood unless one sees that for him the East was the proof persuasive precisely because it was non-Western that at the deep end of the pool, where it matters, Westerner and Easterner are profoundly alike, indeed identical. ”参见:ROBERT D,RICHARDSON JR.Emerson:the mind on fire:a biography[M].Berkeley: University of California Press, 1996:408.。因此,爱默生有生之年是否接触到中国道家典籍,还有待进一步证实。

老子《道德经》,“由宇宙论伸展到人生论,又由人生论伸展到政治论”[10],用简短的箴言警句,建构出以“治天下”为旨归的大道理论,被汉代史学家班固定性为充满政治色彩的“君人南面之术”(3)司马谈《论六家要旨》:“虚者道之常也,因之者君之纲也。”(参见:司马迁.史记[M].北京:中华书局,1982:3292.)《汉书·艺文志·诸子略》:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道……此君人南面之术也。”(参见:班固.汉书[M].北京:中华书局,1962:1732.)。爱默生虽然也关心政治,但他在讨论自然的文章中,更强调心灵体验。《庄子》以阐发老子之“道”为起点[11],将人的精神从现实世界提升到一种高度的艺术境界,与爱默生的“超灵”思想亲近性更强。爱默生认为大自然充满美感,令人愉悦。在诗意盎然的《论自然》一书中,“美”(Beauty)是第三章的标题。《庄子·知北游》篇说道:“天地有大美而不言。”[2]422美学家李泽厚在《漫述庄禅》中提出:《庄子》思想是导向审美的[12]。自然之美,成为爱默生之哲思与《庄子》作者之智慧的聚焦点,也是研究两种文化共通性的切入口。本文将从词义溯源与考辨入手,揭示爱默生的“Beauty”与汉语“美”原始意涵的相似指向,挖掘出这一精神共通现象的语源基础;通过细读文本,找出两类典籍描绘自然体验的相似之处,总结出二者关于自然美感受的共通性。

一、爱默生的“Beauty”与《庄子》的“大美”

爱默生在《论自然》的导言中呼吁,人类要与宇宙保持一种原始的联系[1]6。这一原则也贯穿在他表达思想所选择的术语上。他将世界的构成划分为四个类别:有用之物(Commodity)、美(Beauty)、语言(Language)和行为准则(Discipline)。Beauty,作为与“有用之物”相对的“无用之物”的表述词,在英文中的意义是多元的。要理清爱默生思想中的“Beauty”与《庄子》所说的“大美”的原初内涵是否同一,有必要就这对词语的意义进行追索。

(一)《论自然》中“Beauty”的美学意义

(二)上古汉语中“美”的原始本义

探求“美”的本义,通常要追溯到东汉许慎(约58/30—约147/121)“以形为本”的《说文解字》。“美”收录在卷四“羊”部:“美,甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”[14]78许氏将“美”释为美味,并未被现代人普遍接受。古文字学家认为许氏所依据的篆体字形已非古体,于是参照“美”的甲骨文字形,将其释为“头戴羽饰的大人或舞者”[15-16],李泽厚、刘纲纪则从文化学角度将“大人”理解为“原始社会执掌巫术活动的有权力地位的巫师或酋长”[17]。实际上这是从形而下层面对“美”的本义进行唯物主义的阐释。由“巫”的角色看,她是沟通神与人的媒介,是天神在人间的化身,她的形象,本质上象征天神之形貌。

许慎的注解虽然带有含混的上古思维色彩,并非科学的概念定义,但是他给出了理解“美”的三条思路:一是“美”与“甘”有关;二是“羊”“大”是美的构成要素;三是美与善同义。这暗示出美、甘、羊、大、善五字的意义有着某种关联。

《说文解字》卷五“甘”部写道:“甘,美也。从口含一。一,道也。凡甘之属皆从甘。”[14]100从训诂角度看,许慎认为“美”“甘”互训。“甘”的字形像口中含“一”,“一”则代表“道”,具体讲就是“惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物”[14]7。许慎对“美”的解释,借鉴了道家的观念,也就是说,蕴含着“道”的事物,是“甘”,也是“美”。“道”无形无迹,只能自己品味,从而暗示“美”具有心理属性。世人却根据生活常识,认为口中之物当为食物,直接刺激舌头的味觉,由此使美的含义偏离了“道”的轨道而走上“滋味”的理路。但美味这层含义,可与爱默生所说的“愉悦”感觉相呼应。

关于“美”与“大”的关联,《说文解字》“大”部写道:“天大,地大,人亦大。故大象人形。”[14]213许慎解释“大”用的是老子的话。《道德经》傅奕(555?—639)版第25章:“有物混成,先天地生……吾不知其名,字之曰道,吾强为之名曰大。……道大,天大,地大,人亦大。”“人”,有的版本改成了“王”[18]。按照老子的观点,“大”与“道”同出异名,都指万物的创造者,与“一”的指向相同。

至于用来表达美德的“善”字,仍然与“道”有关。《大宗师》写道:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。”[2]153意思是说,生命的诞生与消逝,都是大道之善。古人预测吉凶,意在趋吉避凶。因此,只要事先被告知,无论是吉是凶,都是好事。因此“祥”包含吉凶两方面意思,与“善”一致[14]7。善、美、祥三字构形都包含表示天象的“羊”字,都有美善之义[14]102。因此,美蕴涵着美德的韵味。

(三)“天地大美”透视道与美的统一

爱默生具有哲学意蕴的“Beauty”一词,在《庄子》中称为“大美”“至美”“天地之美”。这些表述与书中的核心范畴“道”直接关联。刘绍瑾在《庄子与中国美学》的《走出困境》(代绪言中)写道:“《庄子》一书的美学意义,不是以美和艺术作为对象进行理论总结,而是在谈到其‘道’的问题时,其对‘道’的体验和境界与艺术的审美体验和境界不谋而合。”[20]道与美,都具有内在属性,只能依靠人心的体悟。这也就是爱默生所说的“人类眼睛所具有的塑造力量”。天地大美,即天地之道的运化之美,这正是“美”的原初意义。

“大美”一词见于《庄子·知北游》“知问道”的寓言。求道者知向居于玄水的无为谓、居于白水的狂屈和深居帝宫的黄帝请教知“道”、安“道”、得“道”的技法。无为谓不知怎么表达;狂屈欲言又止;黄帝滔滔不绝讲了很多,最后却认为不言的无为谓和狂屈是精通论“道”的人。狂屈听到黄帝的说法后,又赞扬黄帝通晓言说之理。

这则寓言借助“言而无言”“不言而言”的方式传达了“道性无为”的哲理。随后文章进一步解释:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”[2]422所谓“观天地之美”,就是观察天地之道的运化状态,从而了解万事万物的变化规律。对话中的“无为谓”坚守道之真性而不答,属于“至人”;狂屈“知而不答”,不离道之宗旨,属于“天人”;黄帝“答后自否”,明于变化,属于“圣人”。天地之大美也就是宇宙的自然法则,其内在本质表现为四季周而复始的运转规律、世间万物生灭变化的法则。得道的“至人”“大圣”所达到的境界,便是对有用世界即爱默生所说的“Commodity”层面的超越,是对“无用之物”,即“Beauty”的精神体察,《庄子》称这种体验为“至美至乐”,类似爱默生说的“狂喜”(enchantment)。《庄子》中“美”的这层含义,源自它的原始本义,与爱默生对“美”的界定相辉映。

二、《论自然》与《庄子》中“美”的物象表达

美是宇宙的一种表达,因此,作为宇宙重要组成部分的大自然,便成为庄子学派和爱默生共同的书写对象。《庄子》通过寓言故事,阐释天地之美的内在理念;爱默生的《论自然》则运用充满诗意的自然景物描写,抒写心灵对美的诉说。尽管语种不同,表达手法有别,但字里行间透露的思想精髓,却表现出惊人的趋同性。下面,试从《庄子》和《论自然》都关注的几种自然物象进行辨析。

(一)博大之美:丛林与大海

爱默生在《论自然·自然》一章说道:“我们在丛林中重新找到了理智与信仰。”“我成了一种巨大而不朽的美的崇拜者。”[1]10这种“巨大不朽”之美,是他从自然丛林中获得的启示。《论自然·美》一章中,爱默生作了进一步的内心表白:“大自然伸出手臂拥抱人类,是为了让他的思想变得像天地一样开阔宏伟。”[1]18由此可知,他重新找回的“信仰”,是对“巨大不朽”之美,即宇宙法则的崇拜与热爱;他重新获得的“理智”,是“像天地一样宏伟开阔”的思想。爱默生深深体会到,“大自然是一片贮存着形式的大海,这些形式极其相似,甚至是一致的。一片树叶、一束阳光、一幅风景、一片海洋,它们在人的心目中留下的印象几乎是近似的。所有这些东西的共同之处——那种完满与和谐——就是美。美的标准在于自然形式的全部轮回,即自然的完整性。”[1]19在这里,大海是一个比喻。它的广阔性与永恒性,如同自然界的巨大与不朽;它吸纳百川的包容性,就是树叶、阳光、风景等多种自然形式的“完满与和谐”之美。人融入大自然,精神与思想都随宇宙天地一起变得宽广与博大。

对博大之美的类似体验,同样出现在《庄子》的寓言中。《庄子·秋水》写道:

秋水时至,百川灌河。泾流之大,两涘渚涯之间,不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己。顺流而东行,至于北海,东面而视,不见水端,于是焉河伯始旋其面目,望洋向若而叹曰:“野语有之曰:‘闻道百,以为莫己若者。’我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者,始吾弗信。今我睹子之难穷也,吾非至于子之门则殆矣,吾长见笑于大方之家。”[2]328-329

在这则故事中,河伯是黄河之神,因为吸纳了雨季黄河流域内众多河流的水量而水位骤升,通流盈满,涯岸之间一片汪洋,隔水遥望,洲渚渺渺,牛马难分。此时河伯便沾沾自喜,以为自己拥有了“天下之美”。然而,当他继续东行,融入无边无际、波澜壮阔的大海时,幡然醒悟,意识到自己的渺小,并深深被大海的气魄所折服。河伯这种“望洋兴叹”的心理状态,与爱默生面对暴风雨中摇摆的树枝的感受如出一辙:“它令我十分吃惊,但又不是完全陌生的东西。它的效果好比是在我自以为是、沾沾自喜时,突然被一种更崇高的思绪或更美好的感情所征服。”[1]10这种崇高感,来自暴风雨的威力,也是大自然美的传达。而在《秋水》篇,象征广大与崇高之美的是北海之神——北海若。河伯惊叹北海若的磅礴与神秘,进而认识到大小、多少、智愚、美丑等对立观念都受到一定时空条件的制约,万物都有局限性和相对性。于是他放下骄矜之态,超越了“大小”之分,开始谦虚地向北海若请教立足于天地之间的生存之道,逐渐向崇高迈进。与河伯抛弃大小观念的体验相似,爱默生在随笔集《论自然》篇有类似的表述:“在森林的大门口,老于世故的人也感到惊讶不已,所以不得不放弃城市里的关于伟大与渺小、聪明与愚蠢的估价。”[1]600这种超越世俗观念,与天地同德的精神,正是两位哲人面对自然时的心灵契合。

(二)和谐之美:时序与季候

和谐的时序是宇宙之美的呈现。在《庄子》中也是“道”的运行法则。《庄子》对这一法则的论说,常常把它纳入寓言故事的语境中,借助故事主人公之口直接陈述。

上文已经提到,《知北游》篇在“知”北游问道之后出现“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”的排比句式,是将“四时明法”“万物成理”与“天地大美”对举,三者具有同一性。“四时明法”即自然的时序,是美的表现形式之一。《庄子》用概括性语句直接说出四季运行的原则,阐明自然“无为”的道理。《庚桑楚》中,庚桑楚作为老子“无为”之道的实践者,帮助畏垒之地的百姓获得了粮食丰收,被尊为“圣人”。当地人打算以祝祷方式感谢他,却被他拒绝。庚桑楚的这一做法不被其弟子南荣趎理解,他便用“春气发而百草生,正得秋而万宝成”的物候法则启发学生,表明自己只是顺应了“大美不言”的之道。《天道》篇有远古帝王尧和舜讨论“天王”治世之道的对话。舜不满意尧的“有为”之举,说道:“天德而出宁,日月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施矣。”意思是日月、四时、昼夜、风雨的运转变化,都是自然的时序,是“道”的运化和结果,但“道”却宁静如常,好像什么也没有做。遵从自然、无为而治才是“大美”。《庄子》这则寓言,通过先否定再陈述的“跌进法”,强调“无为”的重要性。“天王”或指中华民族的始祖黄帝,他和尧、舜都是世人推崇的远古圣王。既然“圣王”都以不加人为干扰、以自然法则为美,何况普通人呢!

相比《庄子》的“代言法”和“理念概括”,爱默生选择了充满诗情的景色描绘。但是,他描画的不是具体的哪一地、哪一时的风景,而是从早到晚一天之内自然景物的多姿多彩,是从冬到秋一年之内物候的流转轮回。

《论自然·美》一章,爱默生称大自然“简单又普遍的力量”把人变作了神灵。欣赏一天的美景,“能让皇帝的威仪显得可笑”。他写黎明、写日落、写月出、写正午、写晚上,尤其是冬日黄昏迷人的日落:

西风吹动大量云团,把它们分割成越来越小的粉红色絮片,又给它们染上难以形容的柔和色调;而当时的空气中包含着生命的搏动和香甜气息,使人觉得呆在家里真是一种痛苦。……脱落了树叶的树干在落日中变成了燃烧的尖塔,衬托着东方瓦蓝的天幕;枯萎凋谢的花朵只剩下星星状的花托,而每根残茎败梗都披着凝霜,为这无声的音乐演奏贡献它的一份努力。[1]15-16

这风景,是风、云、光、空气、蓝天和凋零的树木花草共同作用的结果,它们本身既是景色,也是这美景的创造者,爱默生称为“无声的音乐演奏”。其中,爱默生着墨较多的“残茎败梗”,似乎更接近永恒不朽的美。

一年当中,爱默生尽情欣赏的季节不是夏季,而是“冬季风光的优雅情致”,他深信“它就像夏天宜人的气候一样令人留恋”[1]16,因为“美”的作用永不停歇。对于目光关注景色的人来说,每一时刻,哪怕是同一小片田野,都有它独特的美丽。“天空时时都在变幻之中,它把它的光辉或阴暗色调反射到地面上,四周农场的庄稼生长情况,能在一周之内改变地表的面貌。”[1]16这种面貌的改变,源于生命的朝气;生命的力量,来自日月的运行,是美的力量的映射。爱默生说,草场与路边野生植物的互相更迭,代表着“静默的夏季时钟”。至于那些鸟、虫、花、草,甚至是水面生物,虽然都只是风景的点缀,但其色彩斑斓的壮丽场面胜过任何图画,因为,这“壮丽”体现的是“美”的风姿。不过,风景也在不断变幻,如同“偶然见到的一幕海市蜃楼”,其中暗示出自然时序的多变特性[1]17。

对于时序,爱默生除了以音乐、时钟设喻,也有对程序的直接描写。下面是他《论自然·商品》中的一段话:

自然界的每个部分都在不停顿地相互协作,以便为人类提供福利。大风播撒种子,太阳蒸发海水,季风则把水蒸气吹向田野。在地球另一边的冰山造就了这一边的降雨,而雨水灌溉了植物,植物又养育了动物,于是这种上苍恩泽的无尽循环哺育了人类。[1]12-13

这是爱默生对“美”的科学性描述。自然界生态轮回的规律,涉及大气和水的循环、种子的传播与生长、动物与植物的关系、人对自然的依赖。他称这是“上苍的恩泽”,但这一“赢利性福利”,本身不是,也永远比不上那种更高一级的恩惠——美。他在《论自然·美》中,有这样的陈述:

天下万物在上帝心目中井然有序,绝无一点私情偏袒。思想的力量和行动的力量相互接替,其中一种活动的完全实施导致另一种活动的完全实施。它们之间有着某种敌对的情绪,可是看起来就像是给牲口喂食,再领牲口下地干活——是一种交替进行的程序。其中的每一项安排都是为另一项作准备,而且必定要为它所接替。[1]18-19

“美”与上帝一样神圣。人的活动也是“美”的作用的表征。至于“思想”,在爱默生看来,它是与“美”不可分割的因素。因此,“思想”“行动”“美”综合作用、交替运行,便形成对立统一的和谐秩序。

爱默生通过时序传达“美”的意蕴,融科学的元素、直观的体验和神的意旨于一体,有抽象,有形象,有逻辑,有神示。随性漫衍,又有条不紊。其形象直观,与《庄子》的寓言相合不二,但其科学因子,诸如天空、空气、季风、蒸发、灌溉等术语,在《庄子》中,则是天、气、神、阴阳等蕴涵中国古代观念的词语。不过,二者对神圣时序的肯定趋于一致。

(三)光明之美:晨曦与朝彻

在爱默生的自然体验中,有一个让他“高兴到了恐惧的边缘”[1]9的时刻,那就是黎明。他从自家对面的小山顶上观看早晨的壮丽景色:

从破晓一直到太阳升起,我的心情几乎可能同天使分享。无数细长柔软的云朵像鱼儿一样在殷红的霞光里飘游。我如同站在岸边,从地面眺望那沉寂的云海,我似乎被卷入它迅速的变幻之中——一阵阵狂喜淹没我的身躯,我随着晨风不断膨胀,与之共同呼吸。大自然是怎样地运用这些简单又普遍的力量使我们变作神灵啊![1]15

破晓时分,大地接受第一缕晨曦的照拂,世间由暗转亮。虽然只有一刹那,但这一神奇的场景,会激起人无限的遐想。人在此时,可以欣赏到万物由模糊到澄明的过程,能够真切感受到时间长跑的步伐,亦真亦幻中,仿佛顿时悟彻世间真谛。

世间的万事万物、是是非非、纷纷扰扰,难以通过逻辑辩论梳理明白。《庄子·齐物论》称这种现象为“滑疑之耀”,即使人昏乱、迷惑的闪烁之光。文章提出:“欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”所谓“明”,文章没有直接给出定义,只是说“圣人不由而照之于天”。这是与天地合德的圣人解决是非之争的真知灼见。关于“照之于天”《庄子》书中没有过多的形象描绘,而爱默生的《论自然》似乎可以补充这个不足。

爱默生在随笔集《论自然》中,记述了自己对黎明光线的感受:

森林的柔和的光辉仿佛是一种永恒的清晨,它振奋人心,壮丽雄伟。这些地方古传的魔力逐渐爬上了我们的心头。松树、铁杉和橡树的树干几乎发出钢铁般的光芒照耀着兴奋的眼睛。那无言的树木开始说服我们跟它们一起生活,放弃那种郑重其事的繁琐生活。在这里,历史、教会、国家都不会被添加到神圣的天空和永恒的岁月上。……大自然洋洋得意地领着我们。[1]601

在爱默生笔下,清晨的“光线”是永恒之“美”的显现,也是《庄子》中“圣人之德”象征。这光线的照射似乎具有魔力,丛林因此熠燿生辉。壮丽而神圣的明亮景象,让人陶醉,如入仙林,仿佛瞬间忘掉了世俗的一切是是非非,顺道而行。精神被神奇之“明”吸引,越过了人世间的诸多烦恼,针对这一点,《庄子》作者与爱默生感受相同。

《庄子·大宗师》“道有情有信”一章,概括介绍了“道”“可传而不可受、可得而不可见”,却又“神鬼神帝、生天生地”的特征,并列举出一连串享受天道威力的代表人物,包括天地神灵、世间帝王和治世能臣。于是出现求道者南伯子葵向得道者女偊请教如何学“道”的情节。女偊首先交代了学“道”的条件,即学“道”之人必须具备“圣人之才”。随后,他叙述了学“道”的七个阶段:“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生”。前三个阶段,指抛舍掉给自己带来干扰的环境和身体,后三个阶段是立足宇宙时空视角看待世间问题的三种境界。关于中间的“朝彻”:唐代道家学者成玄英注解道:“朝,旦也。彻,明也。死生一观,物我兼忘,惠照豁然,如朝阳初启,故谓之朝彻。”[2]148成玄英将“朝彻”解为“惠照豁然”“朝阳初启”,与爱默生所描绘的“破晓的光线”,异曲同工。女偊所说的“圣人之才”,相当于爱默生所说的体验到“超灵”的天才。而《大宗师》所陈述的得“道”者的威力,与爱默生所说的“大自然的启示”相似。在《论自然·语言》篇中,他写道,“在崇高情感的呼唤下,丛林翩翩起舞,松涛喧哗,河水翻腾闪烁,山坡上的奶牛哞哞地叫”,大自然以它特有的景色与声音,宽厚而爱抚地哺育着丛林孩子的灵感。“多年之后,当他们置身于议会的混乱与恐怖之中,面临革命的爆发时,这些庄严的意象将会重现其清晨的光泽,变成影响时局的恰当象征和思想语言”,成为演说者说服动员的魅力,掌握权力的钥匙[1]25。在爱默生看来,语言本来就是大自然的象征,人关于丛林景物的印象,转变为语言的说服力也是顺理成章的。相比爱默生的理性述说,《大宗师》人神不分的表述显得有些虚张声势,然而,强化自然的力量是二者共同的趋向。

黎明的晨曦给人带来的“朝彻”体验,不是出于因果的逻辑,而是感官上的直觉感悟,具有偶然性,就像可遇而不可求的梦境。用《庄子·齐物论》的话说,是万世一遇的“旦暮遇之”。爱默生说:“确有某种相信大自然绝对存在的直觉意识”,“这种力量将我们与自然结为一体,好像我们只是其中的一部分;它又向我们展示自然的超然冷漠,似乎它确实是我行我素,与人无情。”“这种感觉出自想象力和感情,在某种程度上,减少了事物棱角分明的特征。假如我们把理性上升到一种更为虔诚的境界,事物的轮廓和外表会变得透明,若隐若现,而我们可以从中见出事物的原因和精神的支配力量。生命中最美好的时刻正是这种如坐春风般的大彻大悟,此刻我们看到了大自然在神意面前恭敬如宾,俯首称臣。”[1]39从这段语句中,依稀可见《齐物论》“天地与我并生,万物与我齐一”的影子和“罔两问景”“庄周梦蝶”的深义,可以联系到《德充符》篇末庄子与惠施关于“人而无情”的讨论,以及《庄子》反复阐述的“浑浑沌沌,终身不离”的物我关系。

(四)超越之美:旷野与“无何有之乡”

爱默生“想逃离老于世故和瞻前顾后的作风,听任大自然”使之心醉神迷[1]601,目的在于呼吁人们通过与自然直接交流,重新回到上帝身边,从而绕开当时美国宗教桎梏人们精神的枷锁——加尔文教及其繁琐的教规。他通过文章和演讲,曾多次表明自己的想法。他说,“当社会便于人们离群索居时它是最好的,所有真实的事物都是独自生存的”[1]211。这话仿佛是《庄子·胠箧》中“邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来”的“至德之世”的翻版。在随笔集《论自然》一文中,爱默生说:“那无言的树木开始说服我们跟它们一起生活,放弃那种郑重其事的繁琐生活。在这里,历史、教会、国家都不会被添加到神圣的天空和永恒的岁月上。”[1]601“历史、教会和国家”都是世俗社会的构成要素,象征城市、中心或权力,这在《庄子》中被称为“魏阙”。与中心之地“魏阙”相对应的边缘之地便是“江海”“荒野”。对边缘地带的书写,成为《庄子》和爱默生的共同趣味。

在随笔《论自然》篇中,爱默生写道:“难消的永昼沉睡在连绵的小山上和温暖广阔的田野里。度过一整天阳光明媚的时光,简直有长命百岁之感。”[1]600这里,与“城市”相对的地方是有益于身心健康的田野;而《论自然·远景》一章,他又说:“人在废墟里就如同上帝。当人们保有他们的单纯和天真时,生命就会延长,并在不知不觉中走入永恒——这就如同我们缓缓从梦中醒来一样。”[1]54-55这里,他把“田野”变成了“废墟”,“废墟”,应该是一个夸张性的比喻,强调的是没有人迹或已被人废弃的地方,人们可以天真而单纯地生活,并能益寿延年。“对于那些因劳累过度或人情险恶而导致身心残疾的人来说,大自然如同一剂良药,能使他们恢复健康。”[1]15这是爱默生在《论自然·美》中的总述,强调大自然宽广、辽阔的空间效应,它对人的精神有医疗作用。爱默生散文的多处文字,都谈到旷野对生命的好处;而旷野,恰恰也是《庄子》一书推崇的理想之地。

《庄子》把得道者的乐游之地称为“无何有之乡”。“无何有”,字面意思是什么都没有,实际指没有人事干扰的地方,《庄子》往往把它描绘成空旷无际的原野。“无何有之乡”是一种比喻,以没有人迹的荒凉之地比喻“道”境。《应帝王》天根向无名人询问“道”,无名人正在“无何有之乡”“圹埌之野”遨游,责备天根干扰了他的心情。“圹埌”指坟地墓穴。死亡,意味着返回生命的初始状态,不再参与人世之事。“圹埌之野”就是不再受人事干扰的安息之地,即“无何有之乡”。《列御寇》则直接道出:“彼至人者,归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。”这是说进入道境的人,精神回归了人类初始的本真状态,隐匿在没有人事干预之地,享受着无忧无虑的快乐。在《逍遥游》篇尾,惠施说自己的大树无用,庄子建议他说:“何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!”说明“无何有之乡”是没有人为灾祸的逍遥之地。彷徨,也写作“旁皇”。“旁”,《说文》曰:“溥也。”《广雅》曰:“大也。”皇,《说文》曰:“大也。”彷徨最初的意思是广大无边的样子,与“逍遥”同义,都是不再区分事物界限的“无何有之乡”。与爱默生的“健康”价值相比,《庄子》面对的现实似乎更加残酷,生命随时可能受到戕害。但无人的旷野,让得“道”之人找到了精神的栖息场所。爱默生《论自然·自然》章,也透露出这一“避难”意味:“我们在丛林中重新找到理智与信仰。在那里,我觉得一辈子也不会有祸事临头,没有羞辱,没有灾难——而这些人为祸事是大自然无法弥补的。站在空地上,我的头颅沐浴在清爽宜人的空气中,飘然若仙,升向无垠的天空——而所谓卑微的私心杂念都荡然无存了。”[1]10这不正像《逍遥游》中不为荣辱困扰的宋荣子、“御风而行”的列子吗?爱默生接下来的观点:“世上的生命潮流围绕着我穿越而过,我成了上帝的一部分或一小块内容。最亲近的朋友的名字听起来也陌生奇异之极,兄弟也好,熟人也罢,是主人还是仆庸——这些都在一刹那变得无谓,甚至讨厌。我成了一种巨大而不朽的美的崇拜者,我在荒野里发现了某种比在大街上或村镇里更为亲昵、更有意味的气氛。”[1]10“荒野”中,有他执意热爱的“美”,让他忘掉了世俗的等级。这与《齐物论》“以隶相尊”、万物齐一的观念默契相合。在《庄子》看来,“大美之道”就在宇宙的初始状态。“无”,最初并不是“没有”之义。许慎说“无”是个奇字,与“元”相通,有开始之义[14]267。哲学上,“无”指物质有隐微状态,也即物质形成之前的状态。

由此可见,无论是具有象征意义的田野、废墟、荒野、旷野,还是作为喻体的“无何有之乡”“广莫之野”“圹埌之野”,都指宇宙的一种原初状态,是“美”和“道”的栖息之地,是庄子学派和爱默生共同的精神家园。

三、结束语

叶维廉在《道家美学与西方文化》的讲演中,曾引用英美现代主义诗歌流派代表人物托·厄·休姆(T.E.Hulme 1883—1917)的观点批判科学思维主导的语言方式,“即是以人的主观情见出发通过概念和说明性特强的语言把笔墨所不能形容的宇宙万象宰割并减缩为几个符码”[21]39。自然之美就是这种笔墨难以形容的事象,是人们身处大自然中观物感物的个性化体味,应该用“视觉的具体的语言……一种直觉的语言,把事物可触可感地交给读者”[21]39。伟大的哲人,在接受大自然的召唤时,会产生相同的思索:当爱默生身处浩瀚的丛林、《庄子》中的河伯面对无垠的大海,他们受到了同样的心灵震撼:自然是博大的,自己是微不足道的;从花开花落、春种秋收中,他们感受到自然万物在时间链条上的和谐与融洽,宇宙秩序具有无穷魅力;当黎明的第一抹阳光初显,大地由暗渐明,他们在观赏和惊叹中顿悟出生命的深邃与力量,爱默生说事物的轮廓变得“透明”,《庄子》称作“朝彻”;理想中的荒野、想象中的“无何有之乡”,因为没有了人群的喧闹,个体精神便可在静谧中得到提升。此时,爱默生忘掉了尊卑等级,感受到一种“亲昵”,《庄子》则点醒世人,这里可远离伤害,尽享天年。他们用诗化的语句、用故事性的叙谈,揭示出自然之美的奥秘:大自然是宇宙的一种表达,在简单层面,它令人精神愉悦;从深层理解,自然对生命的滋养是神赋予的美德;而美的最高境界,则是心灵与自然的融合为一,其表现形态便是艺术。这些关于自然美的理念,在哲人的笔下,凭借一个个故事、一幅幅风景画直接彰显出来,省去了论证的繁琐,极富感染力。

研究差异文化的共通性,需要以共同的关注事象为基础,以概念的交集为起点。“道”“美”乃至“自然”,都是具有开放性的概念。追溯这些语词在具体语境中的意涵,是打破跨文化研究中语言壁垒的门径。爱默生把“美”界定为“世界万物的构成之法”,即与《庄子》之“道”勾连起来,而“道”在宇宙天地的整体表现,便是“大美”,于是便可开启探究两者审美体验共通性的关锁。正如中国美学学者刘绍瑾在《道家思想与中国现代美学》的绪论中所说,中国古代虽无与西方“美学”对称的概念系统,道家典籍也不是以美为对象进行探讨的著作,但其中“有丰富的美学思想资源”,道家美学是启发性、暗示性的,“是一个向历史、向现代不断展开的阐释过程”[22]。不过,美与Beauty的意义关联,还需拨开词义变迁的壁障,找回《庄子》思想生成语境中的初始意义,因为这是让爱默生与庄子在诗意自然中相遇的语言基石。