中国古代自然法：表达、特征与再认识

孙 康

（山东大学习近平法治思想研究中心，山东 青岛 266237）

《不列颠百科全书》将自然法定义成人为制定的法律之外所存在的一种永恒和普遍适用的法，即人类所共同维护的一套权利体系或正义规则[1]。本文将西方自然法在中国古代的等价物称为“中国古代自然法”（Ancient Chinese Natural Law）。我们既不能把中国古代的某种思想流派或思潮，如儒家思想、民本论直接判定为自然法，亦不能武断地说中国完全不存在类似于西方自然法的对象，否则都是简单地把西式概念僵硬代入中国法律传统。诸子百家中任何一家的学说都不宜整体地被称为“自然法”，而应考虑其中蕴含多少近似于自然法的成分。中国古代存在部分自然法的理念与思想，它们能否发展成为系统完整的理论以及如何对后世产生影响则有待商榷，本文将从表达、特征与再认识三大方面展开论述。

一、中国古代自然法的三种表达

在中国人的观念中，“天”不是人格化的，天与自然的秩序和自然所拥有的无限再生的能力相混同[2]。“天”的概念是诸子百家所共享的，以“天”为元概念，中国古代从“天”衍生出“天子”“天理”“天下”等下位概念，分别对应君主、法律与百姓。“天道”或“天”作为观念名词早于诸子百家出现并为之所共享，可以作为中国古代自然法的共同“代称”。“天道”在我国典籍中有两种意思，或者说自然法的起源有两种，第一种是就天象占验[3]（P217），第二种是“犹言天理”，也可以称为天性、天命等。其中老庄均否认天为人格化之神，惯用“天网”“天钧”等无生命的词汇，意指含有纯粹自然法理念的天道[3]（P220）。儒家则转向人格化的天道，孔子提倡依礼求仁即得道，而非如道家偏向自然。孟子以性善为说，即于性中体会天道。荀子以性恶为说，重人为，反自然，不以天为最后归宿[3]（P222-225）。墨家虽拟托天改制，近于复古，似乎视天为人格化神，但其本旨仍系于天志下求得一自然法则[3]（P221），正是所谓的“尚同于天，尚同一义”。自然法则在法家思想中一般被认为没有留下痕迹[3]（P230）。根据宗教天命论的观点，“天”即上帝和神，也称“天命”，具有绝对权威，人曾完全屈从于天。《诗经》已经对天进行了一定批判，春秋时期产生了天人之辩的观念，天人关系成为自然和人之间的关系，人不再单纯地从属于天。思想家对天的批判更具有理论性，从自然之理推及人事之理，产生“天道”的观念，所谓“道”即是一种价值判断，表明天应有道。“自然规律”是天及天道最原始的含义，也是自然法最初所关注的对象。本文认为，中国古代自然法的表达类型依次是天道、天谴和天理。无论中西，判断自然法的标准首先是“自然”，其次才有可能是理性，理性是一个重要标准但绝不是唯一标准，因为从自然中还可能派生出生命情感，这正是道家和阴阳家所强调的。

（一）作为自然法则的天道

先秦诸子之中，庄子认为“自然”决定了宇宙之间万物的形体、性向、行为，使其各合所宜[4]。兹以庄子为例探寻早期中国自然法，庄子在事实上深入讨论的是较为纯粹的自然法，但不指导实证法，主要表现在以下3 个方面。

首先，庄子反对人为法律。庄子在言论中多次以自然法反对当时人为的实证法，尤其是揭露“圣人之法”的虚伪与矛盾，例如：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”（《庄子·胠箧》）与西方经典哲学家霍布斯、洛克等人相似，庄子通过寓言形式对原始状态进行描述，作为法学理论的建构基础和论证起点。从庄子对于秩序的描述可知，他所想象的人类的合理秩序来源于自然，秩序正是隐藏在“无秩序”之中。关于庄子对原始状态的隐喻，借助《在宥》中鸿蒙的回答即是：“意，心养! 汝徒处无为，而物自化”。在《天道》中，庄子借尧与舜的对话，说明治理天下应当效法天地的自然：“故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣”。在《马蹄》中，庄子以“伯乐善治马”和“陶、匠善治埴、木”为例，寄喻一切从政者治理天下的规矩和办法，都直接残害事物的自然和本性，并提出自己的犯罪观，即“毁弃人的自然本性以推行所谓仁义就是圣人的罪过”，圣人推行的所谓仁义只能鼓励人们“争归于利”。

其次，庄子凭借生命情感反对伤害肢体与人格尊严，主张刑罚的教育功能，提出了近似于“恶法非法”的主张。庄子的著作多次出现“五刑”元素，集中论述刑罚无用的观点，表达了对春秋战国时期诸侯滥用刑罚作为治民之具的反感。《庄子》书中很多人物身体的残缺是刑罚导致的。在《天地》中，庄子蔑视刑罚的威吓作用，指出刑罚无法困住人，认为推行法度只能治理社会的外在表象，所以他对国君施行法律都持鄙视的态度：“子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣”。在《德充符》中，庄子借用鲁国一个被砍去脚趾的人——叔山无趾见孔子一事表达了两个观点：第一，刑罚具有教育功能，应该引导人的内心反省。这一观点在《列御寇》中也有体现，庄子指出：“为外刑者，金与木也；为内刑者，动与过也。宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之”。第二，刑罚不一定是善的，而可能是恶的，这就是典型的“恶法非法”①的观点。

最后，庄子的主张蕴含一定的民主和人权思想。庄子看似反对法制，但其实暗合当下民主与法治的价值，其顺应民意的民主思想在《说剑》中有所体现。庄子描述了三把剑，分别是天子之剑、诸侯之剑和庶民之剑。天子之剑的运用根据五行生克之道，符合阴阳变化，追随春夏秋冬自然之道，遵循刑德之理。诸侯之剑上下分别顺应日月星辰和四时序列，居中则顺和民意而安定四方。庶民之剑跟斗鸡活动无异，于国事无补。庄子在《则阳》中表达体恤百姓的思想：“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至”。在《在宥》中，庄子出于对百姓的同情批判了统治者制定的实证法：“自三代以下者，匈匈焉，终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”

庄子并不反对守法，而是指出公平来自于自然，提倡公平地遵守法律。从《让王》中记叙的“楚昭王赏赐屠羊说”的故事可以看出，庄子和法家关于赏罚的态度截然不同。屠羊说跟随丧失国土的楚昭王在外逃亡。昭王返回楚国，打算赏赐屠羊说，屠羊说认为昭王失楚，不是为臣的过失，所以自己不愿坐以待毙伏法受诛；昭王归楚，也不是为臣的功劳，所以自己也不该接受赏赐。楚昭王改为希望接见屠羊说，屠羊说又说自己才智不足以保全国家，勇力不足以歼灭敌寇，因而劝昭王不要弃置法令和制度来接见他。

庄子是反理性的，他认为必须把天下理解为它本来的样子，否认只有分析理性才能够告诉我们它确实是怎样的[5]。崇尚理性的西方自然法的一个重要面向是指导实证法的发展。道家基于生命情感，进而其自然法思想蕴含着一种原始的人权和民主追求，尤为突出的是恶法非法的理念，但由于道家本质上是反理性及反实证法的，缺乏上升到实证法的路径，故而只能停留在形而上的阶段。

（二）作为政治法则的天谴

一般认为，阴阳说可追溯到《易经》，五行说可追溯到《尚书·洪范》[6]，战国中后期的齐国稷下学者邹衍以阴阳观念为核心，创立阴阳五行学派或称阴阳家，它与道家类似，蕴含着较纯粹的自然法思想。在汉初，中国的科学活动曾有过短暂的繁荣，但没有继续发展，可能的原因是以这种方式看待自然的学派没有持续下去。黄老学派在汉武帝初期的政治斗争中失势，同时儒家思想在西汉初年再度复兴，被名儒董仲舒以一种更加有机互动的方式重新解释。董仲舒吸取阴阳家的学说，操天人相应之论，申五行相克之理，将谶纬加入天道观念中。纬相对于“经”而得名：“纬者，经之支流，衍及旁义”（《四库全书总目提要》），加上先前出现的谶，即秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语，这些元素已经和孔孟时期的原始儒家不同。董仲舒在具体论述政制时指出：“东方者木，农之本，司农尚仁……南方者火也，本朝司马尚智，进贤圣之士，上知天文……中央者土，君官也，司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐……北方者水，执法，司寇也，司寇尚礼，君臣有位，长幼有序……”。（《春秋繁露·卷十三·五行相生第五十八》）董仲舒特别推崇《春秋公羊传》的大一统思想，认为它是“天地之常经，古今之通谊”。董仲舒围绕天和人的关系提出了一系列命题，例如“天人感应”“天人相类”“人副天数”“阴阳应象”等，在充满神秘性的同时也不免失之粗糙。在“天人感应”的理论基础上，董仲舒进一步以“屈民伸君”与“屈君伸天”两个递进式的命题阐述天谴说，旨在以自然规律阐释历史规律。事实上天谴说对君主暴政的限制极为有限，君主在灾难前除了“罪己诏”这样的政治表演，更多地把天谴的罪愆推脱到臣子身上。对于人民，董仲舒同时提出“三纲”与“正名”说以为互补，将纲常名教与天意联系起来，论证“正名”“正君”“正心”这一精细入微的递进关系，虽提出“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露·卷七·尧舜不擅移汤武不专杀》）这样同情人民的说法，但又提出“圣者法天，贤者法圣”（《春秋繁露·卷一·楚庄王第一》）这样的实践路径，把体认天意的群体局限在圣贤之列。而在基督教义中，教徒可以直接与上帝沟通：“有关人的尊严和人的权利的意识在古代的异教徒世界中仍尚未予以彰显……是上帝之音突然之间唤醒了这种意识，以一种神圣的和超验的形式向人们揭示，他们将被召唤而成为上帝王国中的子民”[7]。这两种不同的体认路径，对理性能否被抽象出来产生了不同的影响。

正如金耀基指出：“董仲舒将以民意代表天意的理论予以改变。他认为表示天意的不是民意，而是神秘的宗教符号，那就是祥瑞和灾异”[8]。这虽在一定程度上继承了孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的思想，但继承更多的是邹衍的灾异五行之说，将人民排除出监督者之列。总体来说，以“法天”为常、以“天谴”为变的天谴说只是一种初级的限权思想，但惜乎其未能提出更高级的可操作版本。南宋的朱熹发展了董仲舒倚重的阴阳五行说，提出“易只是一阴一阳”的命题，强调阴阳变易是《周易》的基本法则，认为一切事物的存在及其变化归根到底无非是一阴一阳。在此哲学基础上，宋明时期的儒家学者提出了论定社会法则的天理说。

（三）作为社会法则的天理

此处的天理说指的是儒家在宋明发展阶段不可避免涉及的社会法则，呈现出以朱熹和黄宗羲为代表的两种旨趣相异的学说，局部蕴含着自然法成分。戴震指出：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也”[9]。罗光认为：“西洋法学所讲自然律乃是人性律，中国哲学上有‘人性律’的事实，因为理学家以人性为理，理即是人生活之道”[10]。这些表述均说明儒家思想中存在可类比于西方面向人的自然法的成分。

朱熹构建宇宙秩序的两个基本原则是“天人合一”和“万物有机统一”。根据这些原则，人类文化是天地自然秩序的一部分。因此，人类社会的正常秩序必须符合“自然法则”，亦即天道。朱熹主张“天人合一”以呼应程颐的格言“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命”[11]。如果将中国古代自然法对标西方早期自然法，前者是本乎自然，准乎人伦；后者是本乎自然，准乎理性。儒家的自然法理念从关注人转向关注家庭，天性尤其是纲常被儒家视为自然法则，由此衍生出三纲五常，以维护君权、父权、夫权为根本宗旨。由此，本来触犯实证法的复仇行为如果是为了维护三纲五常，往往会得到宽宥，自然法所主张的价值在个案中得以实现。如丘濬所言：“按复仇之义，乃生民秉彝之道，天地自然之理，事虽若变，然变而不失其正，斯为常矣”[12]。朱熹强调，这种教化之治不是把外在的规则强加于人，而是引导每个人去体验天赐给人的、每个人都可能因懒惰而失去的内在本性，并激励每个人警惕地、不懈怠地依循他们已经得到的东西而行动。人皆有其自然法则，每个人都有天赐的本真本性，其遵守亘古不变的道德规则就是“彝”，此即“天理民彝”的思想。依朱熹之言，仁就是“天理”“人情”，二者缺一不可。与朱熹几乎同时代的欧洲中世纪经院派哲学家阿奎那从古希腊哲学中复兴并发展了自然法概念，恢复了自然法的独立地位，他声称作为人类理智尽善尽美的结晶，自然法可以接近但无法完全代表神圣法。如果朱熹的天理可以与自然法、神圣法等概念类比，则阿奎那的层次划分显然更为精细。朱熹所论的天理可视为自然法与神圣法的融合，人情是天理的投射。在朱熹的理论架构中，国法之上只有天理，人情可以与国法相调和，人伦、礼制、国法都是天理的具体反映。

儒家思想中自然法成分的另一条发展路径是，孟子提出了尊重人格尊严的观念，主张君臣间施报对等。发展到明清之际的黄宗羲时，民意观念达到了高峰，成为中国思想史上一例特殊的存在。黄宗羲提出“天下为主君为客”论，进一步设想学校为限制君权的机构：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”[13]。然而，孟子、黄宗羲一系的主张在整个中国历史上难以落实，一是由于其限制君权的措施存在不足，二是其未能有效保护个人财产权，而是依赖一种家族共财的制度，此种家国同构的模式有利于稳固封建专制统治，而“天理”说更紧密地迎合了这一统治模式。

二、中西自然法的一个共相与两个殊相

（一）共相：皆溯源于自然规律

自然法本质是由自然所决定的，自然法则或自然规律被认为是客观和普遍的，独立于人类的理解、特定国家体制及政治法律秩序而存在。雅斯贝斯指出轴心时代的中国、印度和西方全都出现了这个时代的新特点：人意识到存在整体、自身以及自身的界限[14]。自然法一个最基本的面向是源于自然，这也是东西方自然法定性的最大公约数，但自然法在世界范围内具有地方性的特点，绝不可定于一尊。把自然法视为根据被抽象出来的人类理性而生成的法则，是褊狭的西方中心主义论调。尽管中国古代自然法没有抽象出明确的“理性”概念，但是不代表其不存在任何基于现实理性的考量。相反，中国古代自然法融入到法制实践之中，充盈对生命情感的追求，成功地塑造出以“天人合一”为标志的中国式政法传统。

无论道家、阴阳家抑或儒家，其蕴含的中国古代自然法思想或观念普遍地尊重和承认自然法则，主张人与自然和谐共生。这种“自然法”样态的智慧为当今人类命运共同体与“绿水青山就是金山银山”等思想提供了智识源泉，有利于营造新型民主的国际秩序与和谐共生的生态环境。无论是“天理、国法、人情”还是“德法共治”，都是中华优秀传统法律文化的典型代表。中西自然法的思想观念没有孰优孰劣之分，但目前位居主导地位的西方自然法学说对理性及人的主观能动性过分迷信，容易导致全球生态环境和人道主义等方面的灾难，值得人类反思。

（二）殊相一：无法有效限制权力

西方自然法原本统治着人民的道德和政治生活，但后来实证法取得了绝对优势，使道德和法律逐步分离，自然法对政治生活的影响削弱，但其仍然为限制权力提供了思想源泉。自洛克提出“人民主权”和“人民反抗权”的概念开始，个人权利才有了“牙齿”，能对抗对其实施打击的公权力，西方自然法正式出现了限制权力的迹象。进入18 世纪，孟德斯鸠和卢梭提出了更具可行性的方案，前者提出西方式的宪政和分权制衡以及议会制度和代表权理论，后者提出了由多数人产生的公意理论。

以现代性的眼光评判一个政体先进与否，不在于它是否能够容许平民涉足政治事务，而在于它是否能够产生权力的自我制衡机制。中国古典政体中虽有殷伊尹放太甲、周共和行政、晋六卿专政等历史事件，但是都没有建立起权力制衡机制。中国古代经典中蕴藏着一定的资源，其中真正有可能起到限制王权的是公羊学和周官学。晚清廖平（1852-1932）曾对二者的分野予以总结，认为古文经学以《周官》为主，今文经学以《王制》为主，但同时又认为《春秋》“为其正宗，余皆推衍《春秋》之法以说之”[15]。周予同（1898-1981）则进一步明确今文经学以《春秋公羊传》为主[16]。在董仲舒的天谴说之下，君主下罪己诏并对刑事狱政进行改良，曾在一定程度上起到了积极作用，天谴说也成为与政治体制结合最紧密的一种自然法版本。此外，由孟子心性之学引领的儒学独立发展了另一种自然法思想观念。在“君使臣以礼，臣事君以忠”的前提以及孔子的“社稷之臣”原理的启发下，孟子与荀子对于匡正君过的制度曾设想过由贵族来落实的可能性。如孟子认为贵戚之卿可以另立新君，与劝谏不成则辞官而去的异姓之卿的做法有所不同。荀子则提出谏争辅拂的社稷之臣是国家之宝，为中国传统上的谏议制提供了理论基础。黄宗羲关于学校议政的思想，也有理论上的可操作性，但在特定的历史环境下，以上学说与构想最终皆付诸东流。

在限制权力方面，民本论曾被寄予厚望，但它和自然法并不能完全画等号，因为民本论没有提出反抗君权的可行措施。事实上，民意论比民本论更加接近自然法所强调的应然价值。从谏议到公议、从民本到民意的过程是一个质的变化，由此才可能催生出当代式的反抗权，即正式制度中设立的拒否权。民本论站在君主统治立场，试图通过规劝调和矛盾，具体表现在中央立法上的恤刑慎杀、不误农时等规定，但这种思想的工具属性远远强于价值属性，启蒙价值尤为有限，同时亦不能有效地指导实证法切实保护以财产权为代表的基础性权利。不过在民间社会中的习惯可能发散出事实上的权利，尽管其不被国家正式的律典所承认，但其中体现的以“情理”为表征的习惯性权利在日常生活中起到弥合统治秩序裂痕的作用。

（三）殊相二：不重视保护财产权

个体权利的诞生与自然法的演进过程息息相关，其直接保障来自于个人财产权。理性驱使人们转向对财产的保护是必然的，近代自然法对财产权的重视始于洛克。洛克认为：“不通过理性和感官认知就无法定义（自然法）”[17]。洛克提出生命、自由、平等以及财产权利是绝对不能流转的。将财产权与生命、自由等如此重要的要素并列，体现了西方自然法学家开始将视野转向对人类生存基础的思考。

然而综观中国古代自然法的各种表达，天道说主张物质的轮回，例如“方生方死，方死方生。”（《庄子·齐物论》）“藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）这样的思想与财产观念基本无关。天谴说则重关注政治层面，与私有财产权关系不大。宋代理学主张“存天理、灭人欲”注定了其不可能保护财产权：“儒家化国家在力图促进社会的人道与和谐时，往往会家长式地侵入在西方人看来全然属于个人隐私的生活领域”[18](P118)。儒家将财产权置于精巧的家族结构之中，彰显了伦理与人情的重要作用。父亲挣得财产，由所有家庭成员共同拥有，因此父亲是家长，母亲是家事管理者。由于孔子的孝悌之道，家庭制度在中国获得了最高程度的发展，在世界其他任何地方，都没有像中国一样如此完整、高度发达的家族体系存在[19]。但与此同时，中国古代自然法对个人权利的影响十分有限。财产权被牢牢地束缚在家族之内，并且家族的内部成员被连坐制度高压控制，不可能产生独立的个人财产权。此外，由于个人及家庭对土地的依附性较强，土地制度在国有与私有之间的无规律切换使得人民赖以安身立命的土地权利无法对抗以皇权为代表的强权侵夺，良贱有别的传统秩序无法使人民的土地权利得到平等保护、完善登记与有效救济，个人财产权有随时遭受严重侵害的风险。

三、中国古代自然法实质与影响的再认识

（一）道家与阴阳家蕴含更纯粹的自然法

自然法常常以某种无可置疑的终极价值作为基础；它源于某种超越的秩序或决定人类秩序的第一原则，是人类发现的但非为了适应他们的目的或使他们的信仰体系保持一致而创造的[20]。以这个标准看，中国古代确实存在一些先验性的类似于自然法的思想。春秋战国诸子百家的思想驳杂精深，到底哪一派思想才算是中国古代真正的“自然法”，历史上早已有所讨论。1906 年，梁启超在法学名篇《中国法理学发达史论》中第一次将“法系、自然法、礼治主义、德治主义、放任主义、法治主义、人治主义、势治主义”等西方法律词汇及专业术语介绍到中国。梁启超以自然法比附儒家、道家、墨家的法律观念，例如称“儒家极崇信自然法，凡一切学说靡不根于此观念”[21]。据笔者目力所及，这是中国人以自然法概念解释中国古代法的肇始。1925 年，王振先（1882-1967）在《中国古代法理学》一书中开宗明义地指出：“盖道家所以信自然法者，谓一切人为之制裁力，均归无用，不特无用，抑又害之”[22]。陈顾远（1895-1981）指出：“我国往昔学者之天道观念，除阴阳五行说外，殊与欧人之见解为同。第阴阳五行云云，由今视之，诚为浅薄，但在古人心目中，依然视其为自然法则也”[3]（P248）。由上可知，梁启超最早提出儒家思想属于（包含）自然法范畴，而王振先与陈顾远亦提出道家和阴阳家属于（包含）自然法范畴。本文认为，从实质上看，道家与阴阳家蕴含着更加纯粹的自然法。

以现代的视角看，道家的自然法思想倒是在某种程度上蕴含着保护自然与人权的理念。其中，庄子的自然法世界是一个自由、平等、民主以及变革的世界。庄子隐喻式地描述了原始的自然状态，并将其作为自然法体系的论述基础，强调自然、正义与人的尊严及其解放，追问法律的善恶之分，反对法律万能主义，其观点具有较强的创造性、启蒙性和反叛性。庄子并不反对法律的作用，在具体法律规范的构建方面，庄子希望实证法尽可能地符合自然法，对于道德、赏罚等要素进行了系统性批判。他批判的主要对象是儒家、墨家乃至后世兴起的法家，而后来法家完成了从自然法走向实证法的历史转变。可以说在诸子百家时代，庄子是自然法的代表者，韩非子是实证法的代表者。20 世纪70 年代，长沙马王堆汉墓的黄老《帛书》出土问世。《帛书》思想揭示的是建立在恒常规律与自然秩序基础上的自然法则，黄老法学思想代表了中国思想史上的一股逆流[20]。与法家的成文法不同，它是立足于最原始的自然主义之上的自然法。《帛书》将自然法则描述为社会秩序基础，其主要社会政治目标是在一个统治者的中央权威下建立一个统一的帝国[20]。由于没有条件看到《帛书》，英国学者李约瑟（1900-1995）就径直认为中国人没有从物理科学的意义上理解“自然法则”，因此不能把自然秩序作为自然法则的基础[23]（P214-215），这显然是一种武断之见。由上可鉴，以黄老列庄为代表的道家对儒家思想的深刻批判，既为先秦法家做出奠基性的贡献，也为西汉初年盛行的道家治国的国策提供了某种参考。

道家与阴阳家分别从正面和反面论述自然法所关注的基本问题，可以算是最接近于现代意义上的自然法理论的两派。当然，道家与阴阳家对中国古代法律的影响不是无限的。庄子否认了刑罚的威吓作用，认为推行法度只能治理社会的外在表象，所以他对国君施行法律具有鄙夷的态度，这也注定了老庄的“法自然”对实证法没有影响或至少影响有限。阴阳五行思想在因果关联的宇宙论意义上支持先验的自然规律。早在公元前3 世纪，荀子就对子思和孟子沉溺于这样的“五行邪说”提出过严肃的批评②，而后阴阳五行在东汉则受到了像王充这样的怀疑论者的越来越多的攻讦。韦伯指出：“实际上自然法也会服务于绝大多数不同类型合法的威权主义权力”[24]（P1004），阴阳五行融入儒家正是扮演了这样的角色。美国学者布迪和莫里斯基于想象对儒家思想的功能加以引申，如把法律的“儒家化”和“自然化”（naturalization）相提并论：“在汉代，我们也看到，法律已经成为儒家统治的一个公认的特征，法律的儒家化正在逐步展开。与儒家化（即法律服从儒礼）相对应，我们也可以说类似的法律‘自然化’，意思是法律服从于自然的运动”[25]（P44）。“这种儒家化与所谓的法律‘自然化’并行。也就是说，法律适用于更广泛的人与自然合一的学说，即人应当与自然力和谐地塑造自己的制度。”[25]（P50）但实际上，礼与法融合产生的大多是基于相关社会背景的具体法律规范，而不是适用于广泛情况的一般法律标准[26]。故而，布迪和莫里斯所谓的“自然化”不宜被理解为普遍价值，而是对法律严酷性的个别缓和，诸如免除或减少刑事罪行等“人道主义”规定，这些就是儒家中的自然法成分通过“自然化”过程对官方制定法造成的具体影响。除儒家和法家以外，兵家由于比较强调将领的中心地位，战场上将领对士兵的指挥也可以影响法律制定，故此三家一道通力为中国古代官方制定法提供了主要的思想来源，其中儒家正是靠其中蕴含着的有限自然法成分实现了这一影响，而这一自然法成分并不比道家与阴阳家的自然法成分更纯粹。

（二）儒家自然法具备有限的工具理性

礼不仅是儒家思想的载体，而且是调整社会生活的重要工具。儒家思想及其所重视的礼正是工具理性的具体呈现，这是一种有限的理性，也可以被视为“情理”，因为周礼虽然衰败但其精神终归融于中国人的日常生活之中，故以“情理”称呼之。西方学者往往基于“自然法-实证法”二元对立的思想，认为儒家法学思想就是自然法思想，“礼”不是实证法，那就是自然法，这是非此即彼想当然的理解。美国学者史华慈（1916-1999）指出：“‘礼’在本质上是斯多葛派和中世纪意义上的一种‘自然法’。就像自然法则一样，它不会自动生效。然而，古代的圣贤们在建立社会秩序时所做的似乎并不是发明一种武断的法律体系，而是通过艰苦的反思过程‘发现’了它”[27]。李约瑟把儒家法描述为自然法：“中国法理学的标准描述是，中国的法律除了法家学派的成文法之外，基本上是儒家的自然法。法家把所有的重点放在成文法上，这是立法者的纯粹意志……与此相反，儒家坚持古代习俗、惯例和仪式的主体”[23]（P544）。中国学术界自梁启超以来常把“礼”盲目地附会为自然法，这种观念在民国时期尤盛。梁启超认为：“儒家最崇信自然法，礼是根本自然法制成具体的条件，作人类行为标准的东西”[28]。沈玉清认为：“儒家却认为自然法‘礼’当任其照常存在，而现实法却应减至最低限度”[29]。梅仲协（1900-1971）认为“儒家常称自然法为礼”[30]。上述中西见解均把儒家思想和礼看作“自然法”，把“儒家化”和“自然化”等同，是一种机械和盲目的类比，犯了把局部当作整体的错误。儒家不能等同于自然法，不过儒家思想的确有些自然法的成分，本文简称之为“儒家自然法”。

西方主导的话语权将自然法描述为纯粹理性的产物，是因为西方对理性知识的理解体现了一元体系即本质主义的特点，而中国古代思想对事物本质的认识是二元乃至三元的，具体方法也是二元、三元乃至多元的。如果以抽象出来的纯粹理性作为衡量中国古代自然法的单一因素，将造成脸谱化的片面认识。实际上中国古代自然法传统中包含的很多因素可以促进“天人合一”，即个人、家庭与世界的和谐。若以西方自然法的判断标准来衡量中国古代自然法，西方的“理性形式法”确实未能在中国完整地发展出来。以儒家自然法为代表的中国古代自然法思想没有停留在人文理性和价值理性阶段，而是径直朝着实践理性和工具理性的方向发展，促使中国成为一个由君主权力支配的成文法占绝对优势的国家，并且在自然法理论上缺乏相对独立的建树，压根无法与成文法形成分庭抗礼之势。这一切绝非如韦伯所断言的那样，即中国古代法律是实质非理性的，以及“中国司法行政的非理性并非神权统治因素，而是家产制因素所致”[24]（P954）。本文认为儒家法具备有限工具理性的原因如下。

首先，儒家思想部分涉及自然法，但不是最初的自然法版本。“天”不是儒家的原创性概念，而是商周以来为诸子所共享的观念，儒家一家不足以代表中国古代自然法的全部面向。

其次，儒家关注时政（实证）居多，孟子的民贵君轻及护生理念、荀子的隆礼重法、董仲舒的天人合一等都倾向于构建实际秩序，解决实际问题，绝非在单纯意义上讨论形而上学。儒家以积极入世的姿态关心社会现实，虽然在法律成文化的运动中，其积极程度最初不如法家，但是作为显学的儒家始终在参与国家和社会的建构与发展进程。儒家处于自然法与实证法的过渡地带，扮演着推动自然法走向实证法的历史角色，不能将儒家思想整体等同于自然法。儒家所关注与强调的礼本身不是自然法，尽管礼中常提到的“天”可以被视为自然法概念。礼具有规范效力，在形式上已具备广义的实证法特点，所以礼不应当被视为自然法。

最后，按照理论的逻辑推演，若儒家思想能真正沿着人的尊严和价值纵深发展，理想情况下也不无可能发展出类似于西方自然法的外观形态。哈孔森认为：“我们必须把近现代自然法看成是特别强调义务的，它根据义务来解释美德，把权利看成是由义务推导而来的”[31]。儒家的自然法很可能与之相似，因此也被称为“儒家美德伦理学”，但这种演进模式在中国历史上十分困难。小农经济和宗法制度根深蒂固，专制皇权至上的意识形态不可撼动，中国古代自然法在近代前夜的发展注定步履维艰，黄宗羲的民意论虽是一个短暂而光辉的特例，但也只能算得上是一座思想孤岛。

尽管儒家式的自然法理念或思想无法自发地归结于天赋人权，亦即难以动员集体中的个人觉醒，但儒家式的自然法可以为中国塑造和谐的国际关系提供重要的历史传统资源。有学者认为西方自然法在人类政治生活中有五大影响：（1）发展罗马法；（2）提倡人类平等主义；（3）建立国际公法；（4）鼓吹天赋人权；（5）改良各国私法[32]。儒家蕴含的自然法思想对于第三项可能具有实际意义，正如《荀子·王霸》有言：“彼持国者，必不可以独业”。在当下看来，这就是一种国际化的自然法思想，可以面向未来构建人类命运共同体。和平是为了更好的生活，也是为了共同善，这种共同善的最大公约数就是限制霸权。东方和西方学说在限制公权力并谋求共同善方面是存有共同点的。中华传统文化中的自然法意涵与西方自然法理念有所暗合，在人类所共通的自然法理性中，存在着建构人类命运共同体的可能性与必然性。

（三）儒家自然法呈现出碎片化的缺陷

自然法并不是孤立发展的，它的最终归宿在理论上一般是实证法。自然法思想理应对实证法具有监督和修正的作用，旨在维护个人的基础权利，其中财产权是现代西方自然法相当重要的落脚点。中国古代将自然法思想投入到实证法活动中的任务主要由儒家承担。那么应该如何评估儒家自然法思想的实际影响呢？本文对此提出两个标准。

其一是起始性的标准，即是否建构出最高秩序及具体模式。儒家虽不反对但也并不特别强调法律的作用，而是把道德作为人通向天的重要路径。不过这样的路径只有可能督促个别人通过自律成为君子，而西方基督教则是面向范围更广的普通民众，它不需要极高的道德要求而只求信众有信仰即可，道德可以在信仰中慢慢涵育。儒家的君子路径在生产力发展程度不高的时期尚可实行，但随着日后政治势力的延拓及社会经济的发展，人与人之间的关系逐步复杂化，家庭及其联合体宗族随之诞生，导致人情被抽象出来，用以调和国法的不周之处、巩固宗族的发展权益，也使得作为统治工具的成文法的地位更加巩固。“天理、国法、人情”阶梯化的三元结构也随之正式定型，其中“国法”居于“天”和“人”之间，从理论上正式确立了由成文法统治、宗族及习惯相协调的社会治理模式，“法”成为人民所畏惧的对象，使得“天”的实际威慑力被弱化，对自然法的敬畏感在人民心目中尚不及实证法。其二则是终极性的标准，也就是根据自然法理念设置的政治和法律制度应当具备可行的纠错机制，抑或权力制衡的机制。但此类机制在中国历史上并没有彻底形成，反而使中国古代历史呈现出“历史周期律”，这要归因于中国古代自然法没有发挥该有的作用，呈现出片面强调工具理性的“碎片化”的致命缺陷。

中国古代自然法实践的工具性和功能的间接性容易导致其形态的碎片化，而不容易发展出成体系的理论，具体表现如下：第一，中国古代自然法没有正式提出“理性”这样的核心概念，并落脚到人的价值与尊严层面。各家思想共享“天”这一观念，但是论述不一而足。儒家强调天与人发生作用，把家与国作为联系媒介，由此生发成“天理、国法、人情”式的传统社会模型结构。第二，中国古代自然法没有对实证法提供彻底的体系性指导，例如民本论对立法的影响极为有限，未能有效保护财产权，也未能提出有效的限制公权力的方案。第三，中国古代自然法中尊重自然规律的意识遗留至今，潜移默化地影响人民日常生活与民族精神传统，体现了中华民族精神品格的坚毅性和价值取向的正确性。总的来说，西方自然法建立在宗教传统之上，具有神性、先验和思辨的特征，这使得中西在理论叙事方面有所区别，导致中国古代自然法虽抓住“自然规律”这一主要矛盾，但在从“天”到“人”的逻辑推演及理论建构方面存在一定的不足。第四，西方自然法倾向于投射到个人，中国古代自然法总体上却呈现将“人”析出的倾向，但未完全析出，而是以家的观念取而代之，将个人人格泯灭于家庭与宗族之中。

（四）自然法理念培育古代的守法意识

虽然道家的“天道”观念蕴含更纯粹的自然法，但通过思想影响政治与法律的任务主要由吸收了阴阳五行说的儒家完成。天谴说和天理说是中国古代自然法指导实证法的两种路径，不仅指导立法层面，更潜移默化地指引守法，形成更为深远的影响。天道和阴阳五行学说借助儒家躯壳实现了“守法儒家化”[33]的状态，春秋以来的史家传统也见证了君民共同敬畏天道的实际情况。中国古代天人合一的观念明显不同于西方式的天人分离，所以只看到自然法与法律实证主义的区别不足以全面理解汉以前中国法哲学的复杂性[18]（P117）。中国人对上天的敬畏既是一种外在的自然传统，也是一种内生的政治传统。

从历史上看，中国古代自然法对君权的应然限制不能被高估，主要在于君权无法主动自限，但是基于稳固统治的考量，也不得不接受自然法成分的影响，阴阳五行与民本论都是君主考量现实的反映。古人虽未能明确提出理性并系统阐发自然法理论，但普遍受到了最低程度的理念影响，这种影响主要借助于经过改造后的儒家思想实现。徐复观曾指出：“自从董生推明孔氏之后，在两千年的历史中，当然也有其深远的影响，儒家在政治上的若干观念，如爱民、纳谏、尊贤、尚德、兴学、育才等，已成为二千年来论定政治及政治人物是非得失的共同标准。即使是最愚蠢最凶暴的人君，也不敢不加以承认，有形无形地使其在此标准之前认罪认错”[34]。儒家思想渗透到社会的各方各面，不论暴君还是顺民都受其潜移默化的影响。对于儒家思想影响下的法，君民共遵守之，大家遵从儒家倡导的人伦秩序，也遵守国家法律，总体表现为一个“人伦社会”。对天道思想的尊崇与敬畏，在儒家的教化下以及宗族的结构中，极大增加了人民守法的可能性，形成了稳定的国家和社会，其表现形式是多种多样的，例如民间调解、道德说教和规约习惯等等，这也是儒家思想整体被误解为自然法思想的一个原因。儒家提倡的社会价值影响了社会风俗习惯，按照社会事实分化为未被成文法明确规定的习惯性权利，这种事实上的权利受到国法的默认与容忍。西方倾向于把“人”和理性这一抽象概念自动关联，中国喜欢把人与家捆绑起来，自始至终贯彻儒家教育，强调人伦价值，发展出有别于西方市民社会的自治事实。这一系列充满感性的措施更有温度，更重视综合考量，也更关注终极价值的实现，是中国智慧的体现。“守法儒家化”这样一个全面、复杂和动态的过程，不能为“自然化”一词所简单涵括。

结语

中国古代不存在完全西方意义上的自然法，但存在可以称为“自然律”的等价物。认定此等价物的存在，既不能与西方主导的价值亦步亦趋，也不宜彻底脱离西方参照系，因其可以为我们更好地认识中国传统的政治法律思想提供镜鉴。中国古代自然法的现代价值因人类对终极议题的共同关注而永不过时，尽管它未能直接影响到中国古代多数的法律条文，但其塑造的天人合一、德法共治的法律传统是归属于全人类的思想遗产，既可以提供一种有效祛魅唯理性主义的中国方案，也能够为构建中国独立自主的人文社会科学知识及话语体系贡献力量。

注：

①二战以后欧美兴起的新自然法运动，正是为德国的拉德布鲁赫公式证明下的“恶法非法”所引领的。

②参见《荀子·非十二子篇第六》。