民俗与儒家·民俗与道家

吉胜利

民俗与儒家

说儒家而不讲“儒教”，这是因为，儒家文化严格说来并不是一种正统的宗教。虽然它享有国教的地位，但在中国传统文化中，始终没有高于政治的一统宗教，所以儒教历来是被作为服务于政治的工具而存在，中国的宗教传统则是“神道设教”。《周易·观卦》的“彖传”中最早反映了这一认识：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”而这样的神道思想，它早期其实是由王官派系来把持的，中国春秋以前“学在官府”的客观条件，也是造就“学教合一”特殊性的根本原因。

王官派系没落以后，官学逐渐散落民间，渐为“诸子”所汲取，而后形成新的契机。时至汉武帝时期，方才罢黜百家，独尊儒术，新的官学脱胎而出。而这种新的东西，它其实是一种“国家式的宗教”；在这里面，既有规范化的制度，也有通过考试选拔人才的手段。这时，儒家才成为名副其实的“国教”。

从这一点上，儒教，即国家宗教，在中国一开始就罩上了教化之工具的特色。因此它不可能不对民俗产生影响，所以说它是中国民俗的“中轴线”。黑格尔在《哲学史讲演录》曾说：“中国人有一个国家的宗教，这就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。这个宗教尊敬天为最高的力量，特别与以隆重的仪式庆祝一年的季节的典礼相联系。……与这种自然宗教相结合，就是从孔子那里发挥出来的道德教训。”“但在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。”“这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姊妹间的义务。这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。”

诚然，黑格尔是讲得头头是道，但是他所谓的“实践只是形式的”和“不是自由的内心的情感”这是不充分的，至少反映出他根本不了解也不懂得中国民俗与政治的一体化，是盲人摸象般的见解——只知其一不知其二。确言之，中国既有国家宗教——社会性道德，也有民间信仰——祖先祭祀，这两者是相辅相成的，它们一则是“制度化儒学”，一则是“社会化儒学”，彼此兼容而并包，是极其复杂而精微的混合物，绝对不能一概而论。

如果说“制度化儒学”是国家宗教的话，那么“社会化儒学”就是民俗文化或民间理念。合起来讲，它们是“左右画圆的体系”——一体不二的循环，简言之就是一种类自然生态般的建构。下面，我们就对这种复杂而简略的神道思想——祖先祭祀、五伦循环以及儒家六艺等，加以扼要的概述以勾勒之。

1.孔子与私学

据说，孔子是第一个创设“私学”的教育家，门下弟子就有三千多，其中身通六艺者七十二人。他们共同组建了中国历史上最重要的儒家学派。相对于王官系而言，他们是新派生的思想，并不具备足够的权威，所以要修炼到秦以后，方能完全进入并把持制度性体系。

不过，孔子不只是第一个创设“私学”的教育家。他在《史记》里也被描写为政治家，是与各世家体系并驾齐驱的。太史公曰：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”的确，孔子后人不但在汉代传了十余世，而且至今犹存——近八十余世。不能不说，他的确是布衣天子——素王。在这点以上，是无人可比拟的。

那么，什么是孔子所创的“私学”？首先需要申明的是，孔子曾讲自己是“述而不作”的，因此六经与六艺确有可能只是他整理的，并非完全由他制定而后成书。这点，《史记》也讲“中国言‘六艺者折中于夫子”，所以这完全是有可能的。其次他既然是古籍与文化的整理者，那么所谓的“私学”其实也是官学的一种，不同的是，它极有可能是孔子删节过的，这点，古人也大多赞同。

从近代的考古挖掘出土来看，《郭店楚简》与《上博楚简》这两地的文献，至少可以证明，诸子学说早期的确有可能源自统一的体系——王官。在这些竹简当中，所谓的“诸子”其实并没太大的区别，至少简本《老子》和后来的孔子学说并不冲突，相反它们某些方面还是共融的。也就是说，这些当中的共融性，恰巧有可能反证他们曾经是一体的。即他们完全有可能是派生于王官系的。就是因为他们相对于王官，所以“私学”一词是名副其实的。

《郭店楚墓竹简·唐虞之道》载：“古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。”由此可见，王官系确以“禅让”来递解，他们相互间存在有师徒关系。这与流传下来的古籍的记载也完全相符合。也就是说，“任诸子弟，大才艺者大官，小才艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君，以义使人多”（《竹简·六德》），量才而用人。这或许就是王官用人制的雏形。

竹简的内容与断代，学者们大多肯定为“七十子”时期，也就是说，有可能是公元前二三百年间的东西。它们与他们——“七十子”，至少相距孔子并不遥远。《史记·仲尼弟子列传》：“孔子曰：‘受业身通者七十有七，皆异能之士也。”“七十子”就是后人对他们的总称。太史公曰：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真，钧之未睹厥容貌则论言。”此言甚是。从古籍的对比中，我们也能看得出，他们所创造的是一个学院的雏形，只不过，迟至汉代才最终成立。

它没成立学院时是“私学”，成立以后则重属王官，即如太史公所言“折中于夫子”，而后恢弘于天下。因此，作为私学，在当时它是民间的；作为官学，则不管以前还是以后，它都是被垄断着的。当然，这样的垄断仅指某些而言，诸如特殊性标志、图像、饰物等等，学术则门户大开，从此进入寻常百姓之家。而这种进入寻常百姓家的东西，你说它对民俗没有影响，那是不可能的。

那这种影响是什么呢？其实就是“祭祀”。综合各方面的考古资料来看，“祭祀”这项活动在古代，是绝对从属于王官的，民间对它只是一知半解，也可以说毫不知情。想当然，他们并不是完全不知道，只是不知道根本的意义。或即便知道了，也僅是作为盲目的崇拜，此外一无所知。《礼记·祭统》：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”诚然，在这里“祭”作为敬祖的礼仪，使社会的、政治的、伦理的一切秩序得到了明确的等差安排。

而这种安排，以前它是秘而不宣的，所以，它是王室专属，民间无从得见，也无从了解。因此，“儒家与民俗”其实预示着某种解放，即，将王室的祖先扩大为所有民众的祖先，大家共同从属于一个系统之内。《史记》中将黄帝囊括为天下的共主，其实就涵盖着这项意思。这也是文化从属于心理的必然现象。我们从中须要明白的则是，“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》）；“礼也者，理之不可易者也”（《礼记·乐记》）。也就是说，不管何时何地，礼是要从属于规章的；而这样的规章，既有社会性秩序的一面，也有心理的感悟的一面，是浑然而然的。从这里顺势而下，我们就将进入孟子的“心学”领域。

2.孟子与心学

孟子认为“人性本善”——这是对中国人“人格”具有严重影响的主题。我们常说一个人孝不孝，首先是考虑他心好不好，这是自古的常识。对此，孟子曾有段论证：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹有四肢也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）

也就是说，孟子认为“尽其心者，知其性也”，要做到“知其性，则知天矣”，才是人生的立命之道。是故“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）诚然，在他这里，心、性、天是三位一体的，三者是一个完整的统一体。所以孟子讲“反身而诚”，“万物皆备于我矣”，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。作为孝、爱之心而言：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”这里所说的“良知”“良能”，就是指天賦的孝与爱的道德意识。人们通过内心的自我反省，发扬“仁”的精神，排除外物对这种道德意识的侵害，使得“存其心”“养其性”发扬光大起来，这就是“良知”“良能”。

《礼记·曲礼》：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”从这点来看，孟子的观点正是如出一辙，皆是以导民向善为己任，在人兽之别上下功夫。辩解人与禽兽的不同，这可以说是儒家的最大特色，也是儒家最大限度所维护的。它代表了由“人”而“仁”的拟象化，是人文心理的意象部分的组成核心。它的影响使得中国人完全从属于礼教治国，几乎忘却了法制的存在。在民俗上，不能不说也受到了冲击，至少，是心理意义与道德意识两方面的。

然而，儒家的最大反对者墨子曾提倡“节葬”“非命”等数条来反对儒学的某些纲要。《墨子·公孟篇》曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损也，为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”据现实的民俗而论，“节葬”是对风俗影响较大的一项异议，某些地方可能遵从于儒家，某些地方可能遵从于墨家，是因人、因地而异的。

在陕北，有“长周年”“短百天”的说法。这里面“周年”可能是取材儒家，“百天”可能是取材墨家，当然，也可能兼而有之。《仪礼·士虞礼》讲“期而小祥，又期而大祥”，这其实就是古人对周年祭的一种分法。《墨子间诂》孙诒让引注曰：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。有练有祥有禫，故妻丧禫期，兼得三年之称也。假令遭丧于甲年之末，除禫于丙年之首，前后已涉三年。”禫，即古时丧家除服的祭祀，至此，所有的丧事礼仪全部结束。练，《仪礼·士虞礼》云：“小祥，练，祭名”，也就是说，它代表头周年的完毕。所谓“祥”是指古代丧祭，周年祭为“小祥”，两周年祭为“大祥”。但民俗中一般行三周年祭礼，从初丧设祭后的第十二个月为头周年，二十四个月为两周年，三十六个月为三周年。三周年一过，丧祭仪程就结束了——当然，这里仅指陕北而言；其他，另当别论。郑玄解《仪礼·士虞礼》曾云：“二十四月为再期，其月余日不数，为二十五月。中月而禫，则空月为二十六月，出月禫祭，为二十七月。”又，《公羊传》曰：“三年之丧，实以二十五月。”由此可见，古人也未曾定论，若依《礼记·三年问》“三年之丧，二十五月而毕”，这有可能是事实。

墨子最反对的是“三年之丧”。他认为，如是则“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，而后“衣食之财必不足”，不足则“并为淫暴，而不可胜禁也”。所以“便其习而义其俗”，“然则葬埋之有节矣”。《韩非子·显学》讲，“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月”，就是这个意思。又“夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之。”据此，“兼礼之”其实就是合而用之。它已说明在丧礼仪程上，至少，先秦之世就已儒墨相兼了。

不仅如此，墨子非儒的重要原因之一也是因为儒者“倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务”（《非儒下》）；非乐的原因之一也是由于乐只从事于身口耳目之享乐，使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。他反对礼乐，反对奢侈浪费，反对厚葬久丧，这都是从现实生活角度考虑的。所以他的反对在民俗意义上，是影响着先秦农业、经济和风俗的，是完全具备外在而真实的、合乎情理的意义的。不管怎么说，他是从民生角度，注重民俗以至产业的第一人。《非乐上》：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息。”——这就是墨子的俗情。

《大戴礼·盛得》云：“凡不孝，生于不仁爱也；不仁爱，生于丧祭之礼不明。丧祭之礼，所以教仁爱也；致仁爱故能致丧祭。”《论语·为政》载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰：无违。樊迟曰：‘何谓也？子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”由此可见，孝道在儒家而言，确实是与丧葬相联系的，并且，是内在仁爱的一种外在化表现。换言之，也是外在礼仪的一种内在化——理。这也就是为什么《礼记》子曰：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”它代表了“制度在于礼，文为在于礼”，已然成为一种约束性的东西。也就是说，儒家从祭法、丧葬乃至制度（礼仪）中，延伸出了一种具备某种超越性的“自律”。

这种“自律”，我们可以主观地称之为“天理”，也可以客观地称之为“心理”。总而言之，它是孟子以后的产物。《孟子·告子上》：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。”“从其大体为大人，从其小体为小人。”此明人事即理，理即“心之所同然”，舍心性则无以为人（仁）。《礼记·乐记》：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。”“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”也就是说，“神”即心神，心灭则“天理灭矣”。所谓“天理”，不过仁心而已。扩而充之曰道，收而敛之曰心，合“内圣外王”而一之，是谓之“君子儒”。——当自律成为一种民俗的时候，这也就是为什么中国古代没有法制产生。因为人们践守于自律，所以从根本上忽略了它的必要。也或许，它只存在于“非民俗性制约”的地方。

3.六艺、六经与民生

何谓“六艺”？熊十力《十力语要》讲：“六艺者：一曰礼。凡修己治国与网维社会之大经大法皆具焉。二曰乐。制乐器、正音律、谱诗歌，于是而乐备。……三曰射。修弓矢而教人习射，所以讲武事而御外争也。四曰御。车乘之用，平时则利交通，战时则为军备。五曰书。即语言文字之学。六曰数，即算学。”他的概括可以说是笼统的，但不失简洁明了。据实而言，儒家本即如此。所以从社会学角度来看，这仿佛是有些孤单。但是，它仅是指儒系而言的，并不包括也涵盖不了其它。

有关先秦以前的学校，《孟子·滕文公上》曾讲：“设为庠序学校以教之；庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”可见，古时所谓的学校是包含有养育、教育和抚育之意的；在这里，学习礼仪以明人伦，这或许是课程的主题。《礼记·保傅》曾讲：“帝入东学，尚亲而贵仁；入西学，尚贤而贵德；入南学，尚齿而贵位；入北学，尚贵而尊爵；入太学，承师而问道。”这里所讲，显然是帝王之学府了，它诚然与百姓无缘了，所以，它从根本上并不能算作学校。这也与当时百姓的民生状况不符。《汉书·艺文志》：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。”这里所讲反倒有可能是事实。它至少说明了，普通的学人是需要自给自足的，而且三年才通一艺，所以“三十而立”是必然现象。

《周礼·师氏》曾讲：“以三德教国子，一曰至德，以为道本。二曰敏德，以为行本。三曰孝德，以知逆恶。三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”这里的“国子”既有王孙之意，也含有庶民的情形。所以，从育教上它还是具备了学校的某些雏形。当然，学不及庶民，这是孔子以前的实情。为了育俗而化民风，王室以学府为教化，这并非不可能的。《史记·儒林列传》公孙弘曾谏言：“闻三代之道，乡里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠。其劝善也，显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外。”可见，这既是一种政治手段，也是一种影响民风的策略。

《荀子·王制》：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。故政事乱，则冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。”也就是说，在荀子这里“移风易俗”是关系着国家存亡的；它虽然归诸侯所管辖，但是“国家失俗”三乱之一也；所以“习俗移志，安久移质”。换言之，其意就是说风俗习惯会改变人的意志，久而安之，还会改变人的本质。所以“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也”（《荀子·儒效》）。

在荀子看来，“积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”，这是积俗的成效。“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足学问，则为小人矣。”“故圣人也者，人之所积也”，依此，所以化俗也。诚然，从荀子这里我们可以看到民俗涉政的雏形，虽然不完整，但是，却也充分显现出民俗与政治的关系。“并一而不二”，这是指“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也”；也就是说，唯有两者的结合，“则通于神明，参于天地矣”。

可见，“育教化俗”是儒家历来的想法，它或许是不实际的，但从汉以后所置用的方式上，也不能不说影响了民俗。至少，从修身角度讲是這样的。不管是两汉的经学，还是两宋的理学，都受到了这种理念的辐射。它使得中国民俗在某些程度上致力于修身，这是毋庸置疑的。所谓“内圣外王之道”或“内圣开外王”，其实就是民俗化政的一种；不同的是，它是需要民间作为集体来推动的；而这样的措施先产于内心，而后付诸实践，所以它是礼教的一种；由于它是心境中开辟而出的，是以从属于修身的范畴，由每人律己而集体，由集体而群众化，最终，满街走的都是圣人。当然，这是不可能的。它是儒家的一种育礼教化民俗的想法。它是民俗作为育政的一种反馈，是《礼记·礼运篇》“圣人以天下为一家，以中国为一人”理念的延伸。

在礼乐与修身之外，其实还存在着武功、劳作和文职等学业，不同的是，由于古人着重治心，故而等闲视之。《论语》中“樊迟请学稼，子曰，吾不如老农。请学圃，曰，吾不如老圃。樊迟出。子曰，小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼！”这就是佐证之一。在儒者看来，“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（《孟子·滕文公上》）。所以“有大人之事，有小人之事”；而儒者欲为大人，是以劳于心而不劳于力。

不劳于力，这其实是错的，否则射御之道何来？况且孔子也曾说，“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），证明他也曾经是劳过力的。又“吾不试，故艺”，是不被选用才习文的。这也就是说，通过制艺而不致于力，是从孔子开始的一厢情愿。至少，在以前不是这个样子。“多能鄙事”，说明他曾经是长期劳作过的；反之，他是一个私生子，也就不可能获得过多的优裕条件——据《史记·孔子世家》。说他不懂军事，这也是错的。《卫灵公篇》：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”从这里看，孔子好像是不懂军事，实则是蒙混灵公而已。孔门弟子冉有曾大败齐师，《史记》讲：“冉有为季室将，与齐战于郎，克之。季康子曰：‘子之于军旅，学之乎？性之乎？冉有曰：‘学之孔子。”这不就是证明吗？至少说明冉有的用兵孔子可能是指点过的，否则冉有也不会无风起浪的。孔子既然将射、御作为课业授徒，这本身也证明他是擅长武功的。否则何以“善教民七年，亦可以即戎”？说明他还是懂军事的。

《礼记·经解》云：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。”“是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”（《史记·太史公自序》）也就是说，六艺与六经虽不完全匹配，但是它们是周流相生的；在这当中，背反谐和两不相胜，终即始，始即终，若循环之无端也。《汉书·艺文志》：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”就是这个意思。

显然，儒家的治学体系，是有些形而上的。但是，它还是导民育俗的，就是有些繁琐，好像又不切实际。而这其实是因为它在为大同理念做准备。它想营造一个循环无间的理想国。在这个有机的社会里，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老者有所终，壮者有所用，幼者有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）据此，从理想而言它是合乎情理的，依现实而论它是假想的。诚然，这就是另类而大型的“桃花源记”。

六艺、六经若抛开它作为科举取士的手段来看，它可能真的完全从属于“形而上学”的体系，这是唯心思想的主要弊端之一。但正由于它是唯心的，所以也就势必严重影响民心乃至民俗民风。因此，儒学、六艺与民生，在过去，它们是相互关联并协作的，而且，有过一体融会的构想。虽然最终没能完成，但是民生意义深远。它具备了某些人道思想的雏形，不再以君王为念，这是难能可贵的。

民俗与道家

从学术的意义上讲，道家早于道教，而且彼此各有体系，某些方面也互不相干。道家在先秦而言，多指“隐者”，如老聃、庄周、杨朱、关尹等，以及子路所遇见的“荷蓧丈人”之流。他们是特立独行的自由主义者。《论语·微子》曾云：“子路从而后，遇丈人，以杖荷篠。子路问：‘子见夫子乎？丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？植其杖而芸。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：‘隐者也。”指的就是他们。

道教则始于东汉，《三国志·张鲁传》载：“熹平中，妖贼大起。三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。……角为太平道，修为五斗米道。”而“五斗米道”“太平道”即为最早的道教组织形式。又《后汉书·刘焉传》云：“（张）鲁，字公旗，初，祖父陵，顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓，受其道者，辄出米五斗，故谓之米贼。”从以上史料看，道教似乎是源自东汉末，但是至今争论不休。总而言之，它决计是早不到西汉的。这也是学术界目前的公论。

道家与道教的主要区别，则在于对宇宙乃至事物的诠释。前者注重精神与文化的协从，后者则盲目寄托于冥想，所以，从本质上是有区别的。庄子的神人理念是寄托于小说性质的文学描述。道教则不同，他们相信并信奉仙人的存在。《太平经》则是把仙分为神人、真人、仙人、道人、圣人等数种。前四种为他们所信奉，并说，“神人主天，真人主地，先人主风雨，道人主教化吉凶”。对此，葛洪的《神仙传》也讲：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”诚然，他们均以先秦道家的文学性创作为自己铺底。这点可以从庄子的《逍遥游》与《大宗师》等篇来了解。

《逍遥游》云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外。”《大宗师》云：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。……其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……不知说生，不知恶死。……其一以天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”以上两处，前者可以说是文学性创作的结果，后者可以说是精神化信仰的雛形，两者构成了道家——庄周系的独特表达方式。而庄子对神人以寓言式的冥想性描述，则是引发仙道信仰的初起。但是从《大宗师》的另一段文字则可以看出，其所谓“真人”，实则指的是一种心理的境界。

“颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”再看《庄子·人间世》：“回曰：‘敢问心斋。仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听之于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”倘人之用心，能达此境界，有此状态，则亦可以谓之神人。当然，这也属于喻会式的：神人所代表的，是人对自身精神的提炼；也就是说，亦是属于心理意义上的“一种诠释”。这点，可以用《管子》来解答，《管子·内业篇》有云：“心全于中，形全于外……谓之圣人。……搏气如神，万物备存。……思之思之，又重思之，思而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”又“凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此。”以上这些都是在明确表明“神人”这一理念绝对是从属于心理的，是古人对心境中人物的拟像，也是一种由精神寄托中所迸发出来的意象性描述。

《荀子·解蔽》中曾讲：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”据此可知，由心而神，由神而心，最后由“心神”来代表神，这是源发道家、始成儒家的心学特色。它是唯中国所独有的人文心理，是一种“非现代心理学的心理学”；它不同于当下的分解式解析，而是以人心人性为主体；所以，它不同于西方的以往与现在，是以人为本的——《郭店楚墓竹简》：“天生百物，人为贵”，就是这个意思。再者，《管子·心术》云：“世人之所职者精也。去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。”诚然，所谓“神明”亦即古人对心理的一种描述。《荀子·解蔽》讲“心者，形之君也而神明之主也”，这亦是一项佐证。

总之，在民俗日常中所出现的神、仙以及鬼怪，它们全都是类似于后人对“神明”一词的曲解一般，也是伴随着隐晦性的会意而外延的——心理意象。

1.老子、庄周与民俗

老子讲“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”，垂裳而治天下，这其实就是“政治民俗”的一种。在古代政治思想史中，治民一般分为两种决策：一种是愚民——以老子为主，一种是化民——以孔子为主。最终，是由二者间的协作来完成了两千余年的人治方略。

道家出于史官，它是王官学系的末流之一，所以就难免沿用三代或三代以前的旧制，将“政治民俗化”其实就是三代的人治之一。顾炎武《日知录》言：“垂衣裳而天下治，变质而之文也，自黄帝、尧、舜始也，故于此有通变宜民之论。”也就是说，导民育俗，在三代是变更民生的重要手段，《周易》“举而措之天下之民谓之事业”，就是这个意思。所以“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”；故“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”。因之，“苟非其人，道不虚行”，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”。

垂衣裳而天下治，这其实就是民俗安定而后反馈政治的结果之一。它就是老子所倡“无为政治”的前身。不同的是，老子有感于“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”的局面，所以“绝圣弃智，利民百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”；以“见素抱朴，少私寡欲”，来“执古之道，以御今之有”，而后“功成事遂，百姓皆谓我自然”。这也就是为何“小国寡民：使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙”的原因。

老子的“愚民政策”显然是行不通的。但是，他的以柔化民思想却不能不说影响了后世的民俗。昔日，汉代初期的重民、尚农思想，在这方面多少就是受了他的影响。而“以柔化民”则就是所谓的“黄老之术”——从政治思想而言。

这种思想被老子描述为“水”，也就是说，老百姓像水一样，必须因势利导，否则“民常不畏死”，将有兵燹而起矣。《荀子·哀公》：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，就是这一思想的继承。正是因为看到了这一点，所以他极力要讲：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”他认为，“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”。所以“使夫知者不敢为也”，而后“为无为，则无不治”焉。

显然，老子大的思想被政客所汲取，而小的则被民间所融化——塞翁失马，焉知非福？他的不扰民思想在人治时代，毕竟是发挥了应有的作用。譬如：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”这些对君王而言，既是对他们的反愚，也是对弱民的不得已的呵护。在那个王权掌政的时代长河里，作为“隐君子”，他又能如何！所以愚民、愚君以育俗，效法三代，这就是他——史者仅能从笔端而从事的了。

《史记·老子列传》最后曰：“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假。假仕于汉孝文帝。”诚然，此老子非彼老子——太上老君，而是真实存在过的人。至少，他没有像全真教以后的道士那般终身不娶。而太平道、五斗米、正一教的不廢婚姻制，这或许也是与真实的老子有关。它们从属于对“生”的信仰——“负阴而抱阳，冲气以为和”，所以有不绝子嗣之意。而这点上庄子尤为突出，传说中他有过数次婚姻。下面，我们就聊一聊他。

《史记》讲：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十馀万言，大抵率寓言也。”因“其洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”。这也就是说，他至少是一个恣意妄为的逍遥者，所以“终生不仕，以快吾志焉”。

他虽然自漆园小吏之后再没当什么大官，但是却足以笑傲王侯、咆哮山林，诚然一派宗师气象。所以他对民俗的影响，是具有个性化的。也就是说，在我们每人心底的空间里，谁人又不潜存着庄子般的傲骨？——谁与庄子接近，谁就是逍遥者。

《逍遥游》讲：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则徙于南冥。南冥者，天池也。”徙南冥，这就是通常意义上所讲的“大者之逍遥”。而小者则不同，它们“决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣”，是“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”的主，代表了“小者之游”。大者因为逍遥而忘了游，小者因为游而无法逍遥，唯独“泛爱万物，天地一体”者，始可谓“逍遥游”。庄子“梦寐以求”的就是要做这样的人。

《齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”当一个人将自我与非自我两者皆可抛时，便是大宗师的状态。《大宗师》讲“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”就是这个意思。当你忘却一切的时候，你就是纯；“其一也一，其不一也一”；处处自然皆道场。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”就是以“纯”为“生”而言的；这样的生，代表了道作为纯而分裂，一切的过程又都是同一种形式所构成，所以，这也是纯的一种——易，《周易》“生生之谓易”就是这个意思。

简言之，道家思想就是“三一为宗”，无一无三，复归无极。其以天、地、人三者谐和以致太平；精、气、神混元而归一；有一则三，有三则生，有生则易，易以归元，归元而后三一灭，灭则无极相生，一三复出，浑圆若周而复始。《列子·天瑞》：“夫有形生于无形，则天地安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见之气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑论。浑论者，言万物相浑论而未相杂也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”据此，这其实就是道家的进化论。不同于西方的是，它或许更近似于朴素主义，即，非唯心亦非唯物的、以“纯”为态的思想。它代表了一种人文辩证法则的出现，是民俗中信气、养神的源头。在汉画像石、剪纸和传统绘画等题材中，屡见不鲜的浑圆体的构图方案，人由变化而生，神由人化而成形，这都是受道家辩证论的影响。它们是这种以纯为朴思想的心理意象的外在成型，即“神仙、神话=心理意识的艺术性创下的客观诸形态”。

再者，《庄子·至乐》最后一节曰：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨，乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不箰，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”沈括《梦溪笔谈·辩证一》云：“《庄子》：‘程生马。尝观《文子注》：‘秦人谓豹曰程。予至延州，人至今谓虎豹为‘程，盖言‘虫也。方言如此，抑亦旧俗也。”确然，陕北说书曾有“虫生人”一句；据此而言，道家进化论或与文字方言辩解有关，不一定确有所指；或，与庄子本身用词有关，仅代表他本人意图。庄子的出生地——蒙，有人指“在今河南省商丘附近，向北四十里处便是了”（钱穆《庄老通辨》）；也有人认为，蒙——“今山东省蒙阴县也”（杨伯峻《庄子·前言》，岳麓书社版）。案：庄子本宋国人，宋被楚所败，所以亦算楚人，因此，从地址沿革来讲，其确有可能属河南商丘人。有学者曾认为“庄子之古迹于唐宋后仅兴于安徽蒙城，于河南蒙城已无可考，此乃文化南移所造成”——潘雨廷《论庄子的思想结构》。依笔者所见，其确有可能是河南人，河南与陕西邻近，两地方言难免互动，程、豹、虫是以谐取，而意义随时就迁。

复次。民间也有传说，太宗世民小名“虎儿”，因故避帝讳，是以易虎为虫。演义小说中称虎者为“大虫”，即源自此。总而言之，道家、民俗和方言三者间的总汇，曾经是影响社会的非主流之一，虽然有些已移风易俗、事过境迁，但是主体精神——“道”却至今未曾变更过，在“知道、说道、一道”等习俗性名词中，我们随时可以感受到“道”的无处不在。

2.早期道教民俗制

首先，需要申明的是，此处所谓的“早期道教”，实指“太平道”与“五斗米”而发，并不包括后来意义上的；也就是说，笔者仅讨论有据可查的《太平经》，以及与之相关的史料，其它的暂且不究。

昔东汉末年，黄巾起义后天下大乱，为持续并完善其政策，起义者曾出台一系列的条文；而这些政策的或保留或易俗，都对民俗有着深远的影响。譬如就俗语“太平”一词而言，据《太平经·卷·四八》的解释大致是：“太者大也，言其积大如天，无有大如天者。平者言治，太平均，凡事悉治，无复不平。”就此而论，需要解释的是“均”字一义。《列子·汤问》曾讲：“均，天下之至理也，连于形物亦然。”这也就是说，它们有“秤物平施”的意味，而这也与起义者的同富理想相贯联。

《太平经·六罪十治决》：“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体。而轻休其力，不为力可得衣食，反常自言愁苦饥寒。但常仰多财家，须而后生，罪不除也。或身即坐，或流后生。所以然者，天地乃生凡财物可以养人者，各自随力聚之，取而不穷。”其意为，既然从具有天生的劳动能力出发，就应该人人从事劳动，不劳动就是很大的罪行；因此或坐牢，或流放，都是在所难免的——在他们的治罪意义上；而大自然早就赐予了丰富的资源，只要人可以努力，不但可以满足所需，而且是无穷无尽的。由此可见，中华民族刻苦耐劳、勇敢勤奋的这种民俗传统，在第二世纪表达农民要求的文献中，得到了鲜明的反映。

这也就是说，天所赋予的劳动力，为每人最基本的原始性财富，故生民从此出发，才可能博取均称从而同等地生活。当然，他们也反对富裕之后的“为富不仁”。其言：“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，此乃中和之财物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不穷。今反聚而断绝之，使不得徧也，与天地和气为仇。或身即坐，或流后生，会不得久聚也。”可见，在他们看来，财富乃天地赋予生民共有的，因此，“不得久聚”以独富一人一户，理当周济穷困百姓之民；而后不与天地相仇，是乃和气一团，生民太平。

当然，所谓太平也是建立在育俗化民的基础之上的，如说：“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆，故天不久祐之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也。力强当养力弱者，反欺之，二逆也。后生者当养老者，反欺之，三逆也。”《老子》曾讲：“天之道，损有馀而补不足，人之道则不然，损不足而奉有馀。孰能以有馀奉天下？唯有道者。”这其实就是“三逆”的原形——“损有馀补不足。”太平道所倡均富思想，其实也是对“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”的一种延续。因此希望能够做到“常善救人，故人无弃人；常善救物，故物无弃物”的理想境界。他们企图以恢复三代淳朴来解决问题，而这点也与老子相同：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不徙远。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。”

《庄子·马蹄》：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”据此可知，道教制民约俗的法则，起初都是源自老庄之学的。也就是说，它强调的是一种归顺自然的理念，祈求从遗失的往日的纯朴中寻求新的民俗性制约。当然，它所祈求的这种制约是以自然法则的先天条件为依據的。“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也”，说的就是这个意思。

“民俗约政”在政治史的后半部其实是并不常见的，因为它往往难免与新政权的建立产生一些矛盾。换言之，即是说自己势必因政治性的裁决而放弃早期的平均理念，从而新政既不能换俗也不能移风，自相矛盾使之内部随势瓦解。譬如，太平天国的失败就是史证之一。所以说农民革命的民俗性执法是有根本性错误的，它盲目地将制度、法则和人情混为一谈，这是无序而乱的必然。《汉书·刘焉传》：“张鲁祖父陵，顺帝时，客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓。受其道者，辄出米五斗。……其来学者，初名鬼卒，后号祭酒。祭酒部领众者名理头。皆教以诚信，不听欺妄。有病，但令首过而已。”由此可见，在汉中建立政权的张鲁，其所采取的就是“不置长吏，皆以祭酒为治”的民俗性制约；而《张鲁传》云长官“号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒”，亦为佐证之一。

此外，“义舍”及“义米肉”也是其民俗性政策之一。义舍是免费提供住宿的旅舍。在义舍免费供应米肉，任“量腹取足”，按各人需要自行取用。据古籍而言，它是“宗教+军团”式的群体性供给制，实行财产共有、共同消费劳动所余，完全类似于英人莫尔所创的“乌托邦”，这就如同一个中国式的“理想国”的蓝图。这样的宏远蓝图“五斗米”与“太平道”虽然并未能实现，但是其毕竟冲击了腐朽的东汉王朝，在此后的民生与民俗当中留下了“天下太平”这句醒目的民俗学的标志性谚语。

3.道教、民俗、神话——神化

鲁迅《中国小说史略》言：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多神鬼志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”诚如鲁迅所言，文人小说之兴起，是神话故事得以流传的重要原因。然“神仙之说盛行”则是源自道教而张；神仙家的出现，将道家、道教与民俗融会为一谈，成就了神鬼志怪式民俗：寓言故事。

说“神话”，中国神话多为寓言；说寓言，中国寓言多为故事。从故事讲起，从史料磨牙，这是研究神话与民俗的必然。中国古代神话与古代民俗水乳交融，同质共体，民俗决定神话的内涵，神话反映民俗的特色。道教作为我国本土宗教，它所构想出来的超越现实生活之上的神仙世界，与传统民俗（寓言）的虚构艺术具有天然的亲和力，并往往赋予神话鲜明的浪漫主义特征。仙道异闻是古代神话常见的题材类型，道教仙境为神话故事提供了难以摆脱的磁场，因此它集中反映并折射出了相应的民俗，这里有叙述者所能想到和找到的一切。

仙家故事最早见于《史记》。《封禅书》中李少君说：“臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”也就是在《史记》以后，神与仙兼并一名统称神仙。《封禅书》中公孙卿曰：“仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑城，置脯枣，神人宜可致也。”据此可见，神与仙基本互通，可以相互僭称。嵇康《养生论》云：“神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致。至于导养得理，以尽性命，上获千馀岁，下可数百年，可有之耳。”也就是说，在古人看来，神与仙皆意味着长寿，千年不死、长命百岁，因此也就成为了帝王乃至民间的期盼。

诚然，是养生文化导演了神仙这一剧目。是以掉过头来，我们可以再从《黄帝内经》讲起。《上古天真论》黄帝有云：“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终始，此其道生（案：《庄子·秋水》亦云“道无终始，物有死生，不恃其成”，似取义相同）。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处于天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗。外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时，将上古合同于道，亦可使益寿而有极时。”由此可见，其所谓“真人、圣人、贤人”悉皆近似神仙一流，从属于一种非人的状态。我们则可把这种由人而非的状态称之为“早期神话的原型”，即心理上的原型。也就是说，它是萌生于“养生”这种心理的，所以它浮想联翩，意象连绵，寓意超越生死者为仙为神——诚言之，是一种由类推性而外延的辩证所造就。

有关这种类推的段式，我们可以从《庄子》中找到。《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，章于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以小处大；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”这些与《内经》不同的是，它属于倒推——即由道推人，而不是由人推道，所以和神化相比是有些理性成分的。而且从考证上断言，《庄子》也是早于《内经》的，《内经》中的真人也分明是抄袭于《大宗师》的。不过，《庄子》多了一些人文法则，具有“道化论”的特色。

众所周知，“进化论”是由西方人达尔文从学术观点上提出的，它客观地综合了事物、自然与人之间的演化规律，是目前科学界普遍公认的真理——自然演变方面。不同于此的是，两千多年以前的中国人庄子，也提出了形而上的“道化论”，这虽然没有太多的科学依据，但是，在那个普遍处于神话的时代里，能有“卵生虫、虫生物、物生人”这样的观点，也可以说是空前独后的。并且他又说“万物皆出于机，皆入于机”，这也是很值得后人思考的。这样的“机”，笔者并不欲将它等同于基因，但是它确实绝非出于神话构思，而极有可能是源自一种“朴素主义”，这种主义的变异就是“道化论”的出现。所以，他讲“道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存”；而谁人一旦得到、了解或掌握了它，就可以顺其自然而然之，圆成其所欲——《至乐》“万物皆出于机，皆入于机”其实就是对这种“道”的另一种解释。

我们再回过头来联接一下神话。神话，说穿了其实就是一种“道述将为天下裂”的变故。在这种变而裂的过程当中，沉溺于说道性的，就演变成了神话；沉溺于“道问学”的，就演变成了人文；沉溺于“玄之又玄”的，则是“道化万物”的初始。《庄子·天下》：“圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”诚然，万物皆原于一，一以貫之，是谓道术。故“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本教，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在”，贮于民心而发焉。

民心拟天为像，是谓“上帝”——《诗经》；拟父母为阴阳，是谓乾坤——《周易》；拟心为道，是谓“神明”——《荀子》。比物而类推，以至于机者，是谓神话（化）。神话，“神而话之”之谓也；神化，“神而化之”之谓也。道阴阳，参天地，明四时，画八卦而意象，夫是之谓神。神，心神，引而申者也。话，言谈，引而论之也。话不过化，神不过语，以讹传讹，天下神话。《庄子·天道》：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”现今，西北仍有不少方言把说话叫做“言传”，这其实就是早期神话的翻版：语言文学，即一种单纯的语言叙事性表达方式，但它是说话而言传之，所以近似于今天的说书，然而却又无文字性记录，故民俗就顺势谓之神话。

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