回到伯克：论神经美学视角下的“崇高”问题

摘  要：“崇高”是美学中一个重要且历史悠久的范畴，这一范畴得到了神经美学研究者们的青睐。神经美学的研究者们受到伯克、康德等人“崇高”观念的启发，他们希望在实验中探寻崇高的情感特征、感知因素，试图建立起崇高体验的基本神经模型，并不断追问崇高与美之间是否存在区别，以及这种区别在大脑中如何呈现。通过精读神经美学对“崇高”问题研究中较有代表性的两篇文献，分析神经美学学者们如何从伯克出发，在神经科学视角下对“崇高”概念做出新的拓展；再回到朗基努斯，梳理传统美学对“崇高”的基本观点；最后，在历史与未来、传统美学与神经美学的角度分析神经美学对“崇高”问题研究的疑惑与优势。

关键词：神经美学；崇高；恐惧；伯克；康德；泽基

基金项目：本文系教育部人文社科重点研究基地重大项目“中西互鉴视阈中的中国现代美学建构路径与理论形态研究”（22JJD750028）；山东大学人文社科重大项目“中西互鉴与中国现代文艺美学的话语建构”（21RWZD03）阶段性研究成果。

“崇高”（sublime）是美学中的一个重要范畴，得到过许多美学家的关注和讨论。与“美”（beauty）的研究相比，神经美学對“崇高”的研究开始较晚，目前仍是一个较为新鲜的话题。现有研究成果中，泽基（zeki）和石津智弘（Tomohiro Ishizu）最早开展对崇高问题的实验研究，他们在2014年发表《关于崇高与美的体验之起源：一个神经生物学角度的探寻》（A Neurobiological Enquiry into the Origins of Our Experience of the Sublime and Beautiful），通过实验绘制与崇高体验强度相关的大脑活动模型，并比较这种模型与此前研究中关于美的体验模型存在何种不同。之后胡英镇（Young-Jin Hur）将“崇高”作为博士论文的研究对象，同样以伯克的“崇高”为出发点，研究崇高与美的视觉机制、跨模态交互和情感特征。除此之外，2020年玛格丽塔·阿尔卡杰利等人的《恐惧和崇高体验：一种复杂的关系》（Awe and the Experience of the Sublime： A Complex Relationship），以及2021年爱丽丝·卡瑞克等人发表的《自然与艺术作为崇高的激发者：虚拟现实研究》（Nature versus art as elicitors of the sublime： A virtual reality study）等论文。可见，近年来“崇高”逐渐成为神经美学研究中的一个热门问题。

神经美学家们对“崇高”问题的兴趣萌发，主要受到埃德蒙·伯克（Edmund Burke）1759年的著作《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》的影响，伯克在这本书中关注到了崇高体验与人的身体器官、神经兴奋之间的关系，这与神经美学有一定的相同之处——因此，神经美学家们（如胡英镇）激动地宣称：我们要复兴伯克的崇高研究！伯克的崇高观念显然是崇高这一范畴的重要观点，他甚至对康德的崇高论产生较大的影响，然而，伯克在18世纪所谈论的“崇高”，与21世纪的神经美学“相遇”，这是一种对经典理论的新发展，还是一种过时的、不够全面的崇高观念“复古”呢？

因此，本文选取了该问题中较有代表性的两篇文章——石津智弘、泽基的《关于崇高与美的体验之起源：一个神经生物学角度的探寻》和马修·菲洛夫斯基、胡英镇、石津智弘的《量化崇高的如果、何时和什么：对个人崇高体验的发生率、情感和独特多样性的调查与潜在阶级分析》（Quantifying the If， the When， and the What of the Sublime： A Survey and Latent Class Analysis of Incidence， Emotions， and Distinct Varieties of Personal Sublime Experiences）。同时参照其他相关研究，尝试总结现阶段神经美学对崇高范畴研究的基本观点，并回到崇高观念的发展历史之中，思考神经美学的崇高研究的价值所在。

一、从伯克出发：

神经美学“崇高”研究的基本观点

“（崇高和美）建基于完全不同的原理之上，它们的影响也是极为不同的；崇高以恐怖作为基础的，……美仅仅以积极的愉悦为基础。”[1]133伯克的这段话引起了神经美学家们对“崇高”问题的关注。此前，这些神经科学家们已经对“美”展开了较为丰富的研究，并得出了基于大脑的美的理论。石津智弘与泽基通过实验进一步完善了美的神经生物学定义，他们认为从神经美学的角度来看，美感的产生不只是由mOFC（medial orbito-frontal cortex）决定，更是一个复合的过程。一般认为，美的产生与mOPC区域有关，然而，石津智弘等人发现，mOFC的活动可能与其他活动也有密切的关联，比如判断、评价、决策和其他领域的奖励，但这些经验并不完全与美直接相关。因此，他们做出了更为精确的描述，将具体的活跃的区域命名为mOFC的A1分区。同时，石津智弘还扩展了美的定义，具体而言，美感应该是由mOFC的A1区域与其他专门的感觉和知觉区域以及尾状核共同作用产生[2]——比如，当面对视觉美的时候，大脑的mOFC区域中的A1区和视觉区域以及尾状核（caudate）都会被激活，同样在音乐美的产生中，听觉区域也会被唤醒。

伯克指出，“崇高和美建立在完全不同的原理之上”[1]133，这一观点吸引了神经美学家的目光，事实是否如此？能否在科学领域为伯克的观点提供有力的证明？带着这些问题，石津智弘开始了关于崇高的研究。与美相比，崇高显然是一个更为复杂的概念：“崇高”一词中包含着许多矛盾而又难以描述的情感，比如恐惧、愉悦、痛苦以及康德所说的“通过某种不愉快才是可能的”[3]75等。因此，实验的首要任务是明确何为“崇高”。在石津智弘的实验中，“崇高”实验的对象局限于自然场景，通过受试者对崇高体验程度进行评分，进而观察崇高体验的强度与大脑兴奋强度之间的关系和崇高体验产生的神经机制，最终回归到最初的问题：崇高感与美感这两种相对的审美体验所涉及的神经机制是否存在不同，以及可能存在怎样的不同。

无论是伯克还是康德，他们都注意到了崇高与恐惧之间的关系，“被我们在力学上评判为崇高的，那么它就必须被表现为激起畏惧的”[3]76，崇高这种审美体验的产生，与恐惧情感之间有怎样的联系呢？实验的结果显然在意料之中，石津智弘与泽基认为，崇高感与恐惧之间有着密切的联系，在他们的实验中，小脑脚状I区（Crus I of the cerebellum）出现了双侧失活，而小脑脚状区II区（Crus II of the cerebellum）被激活，这意味着小脑积极地参与了崇高体验中情绪与认知的处理。实验表明，小脑（cerebellum）与恐惧活动有着密切的联系[4]，这就证明了崇高与恐惧确实常常相伴而行。

不过，崇高体验中的“恐惧”与日常生活中的“恐惧”存在细微的差别。实验中崇高感所伴随的恐惧并未激活全部的小脑，相反，右侧小脑出现了明显的失活而小脑脚状I区域被显著激活。因此石津智弘认为，这说明崇高体验中所伴随的是一种积极的恐惧情感，而非负面情绪——这似乎也印证了美学中的观点，如康德认为“只要我们处于安全地带，那么这些景象越是可怕，就只会越是吸引人，而我们愿意把这些对象称之为崇高。”[3]77

除了恐惧，崇高的产生还与想象力和不確定性有关，崇高中包含了经验认知和情感元素。首先是想象力，想象力对崇高的参与主要体现在大脑的额下回和额中回区域（Inferior/middle frontal gyrus），这两个脑区会在需要想象一种未来的事件或情景时被激活，同时这些区域和人的情绪状态也存在一定关系。其次是不确定性，实验中基底神经节（Basal ganglia）中的右侧壳核被激活，而右侧壳核与不确定性的情感与认知功能有关。此外，石津智弘还认为，崇高这种审美体验会导致抑制自我意识、自我反思等自我参照的区域失活，这就说明了在崇高的经历中（尤其是自然领域），人们常常会意识到自身与自然界之间的差距、自身的微不足道，落差之中的人会发现自我并且反思自己。这似乎也印证了康德的观点——“崇高不在任何自然事物之中，而只是包含在我们内心里”[3]79。

最终，石津智弘和泽基得出结论——崇高体验与美的体验的神经活动是非常不同的，因为无论是在视觉美还是音乐美，乃至在数学等高等认知中衍生出来的美感研究中所活跃的大脑区域，在崇高体验的实验中都是不活跃的，反之亦然。因此，伯克最初的问题得到了科学实验与严谨数据的解答。

不过，石津智弘的观点尽管立足于大量的实验数据，但真的就毫无漏洞吗？在这个问题上，石津智弘与泽基的实验仍然存在着绕不过的问题：尽管他们在一开始就明确了实验中的“崇高”范围，但这个“崇高”范围却存在着“致命”的漏洞——崇高并非只由自然场景所唤起，而一旦限定于自然之中，尤其是只依靠图片展开实验，音乐因素就被排除在外，这样如何排除产生音乐美的大脑区域与产生崇高感的大脑区域完全不同的可能呢？同样，数学方面同样如此，康德也论述了“数学的崇高”的问题。当然，这种质疑并不是指向他们的结论，崇高与美确实是两种不同的审美体验，这毋庸置疑，而真正要怀疑的是他们所使用的“崇高”的概念。

二、回到朗吉努斯：

寻找“崇高”概念的含义

“Sublime”，与high和lofty词义相近，含义有三：一是作为形容词，来自拉丁文的sublīmis，意为“高高在上，高高地在天空里”，同时有“令人生畏”的含义；二是作为动词，来自于拉丁文中的sublimō，有“升华、在高处提升、传递”的意思；三是作为名词，一般解释为“崇高的事物”。在描述审美体验时，我们常常采用第三种含义，即“崇高”（名词意义）。

要考虑崇高的最初含义，还需回到朗基努斯。朗吉努斯在《论崇高》中写道：“天之生人……从一开始，她就在我们灵魂中注入了一种不可征服的力量，这种力量使得我们想要去拥有比我们自身更伟大、跟神圣的一切……只有非凡之物才会引起我们的赞叹。”[5]61-62“人们说，自由可以促进心灵高尚的人的想象力，激发他们的希望，一种互相激烈竞争的感觉，以及争为第一的渴望”[5]74。关于“崇高”，朗吉努斯似乎并没有给出一个明确的含义，他粗略地理解为在作品或者人的语言中，那些能够打动人心、震撼人心、激发情感的“非常之物”，崇高的产生与伟大的思想、强烈的情感、高贵的修辞、端庄的字句以及特定的思想和语言有关，并且往往涉及尊敬、惊奇、激动等多种情感。总之，朗基努斯在罗马时代写下的“崇高”，既是一种能够激发情感、感染人心的修辞风格，也是一种超越日常、高于常人的精神状态与人生追求——对神圣上帝、对伟大真理和高尚品质的追求。

伯克在《关于崇高与美概念起源的哲学探究》首先区分了崇高与美：“我们关于崇高与美的观念经常被混为一谈；这两种观念经常被不加区别地适用于完全不同的，甚至在某些情况下截然相反的对象。即便是朗基努斯，在他那本无与伦比的、考察同一主题的著作里，也认为彼此极端不同的事物都可以归入同一个‘崇高概念之下。”[1]1与朗基努斯在修辞艺术和人格的领域探寻崇高不同，伯克将“崇高”引向了自然与社会领域——他将恐怖与惊惧作为崇高的心理表现[6]29，认为凡是能够引发人类痛苦和恐惧的事物都是崇高的来源或崇高的对象。这种观点与朗基努斯有着明显不同，在朗基努斯那里，崇高与高尚的人格、伟大真理有着密切的联系，而伯克则转向了对情感领域的探索——“崇高来源于心灵所能感知到的最强烈情感”[1]36，并且这种最强烈的情感就是恐惧和痛苦。在伯克看来，积极的情感对崇高感激发的效果远不如恐惧和痛苦。

那么，崇高这种审美体验如何产生的呢？伯克给出了一个“先进”解答，深深地吸引了神经美学家们。首先，崇高感来自自然物对人的一种威胁，面对这种威胁，人们会心生恐惧——伯克认为“这种状态下，人的心里只剩下他所面对的对象，而不能同时注意到其他的事物，也不能对占据其心神的那个对象进行理性分析。由此，崇高才具有如此巨大的力量，它不但不是通过理性分析产生，恰相反，它通过某种不可抗拒的力量把我们席卷而去，根本来不及进行理性分析。”[1]50其次，面对那些令人生畏的事物的刺激时，人的心灵会受到振动，同时这也表现在外在感官之中。换句话说，恐惧的内心情感会引起外在躯体器官相应的生理变化。不仅如此，引起恐惧的事物会让人感到威胁，进而带来强烈的神经兴奋和神经紧张，伯克虽然还处于简单的刺激反应的生理学阶段，但神经美学已经验证并完善了他的观点。

最后，适当的痛苦和恐惧转变为一种带有欣喜的恐惧，形成快感，进而产生崇高。“如果痛苦或恐惧得到某种缓和而不至于那么有害，如果一种痛苦尚未达到激烈的程度，而且某种恐怖也不至于危及人的生命，那么，由于这些情感从人体中——不管是粗糙的还是精致的器官——清除了某种危险的、讨厌的累赘物质，它们就能激发欣喜之情；不是愉悦，而是某种令人欣喜的恐惧，某种带着害怕的平静；欣喜从属于自保的激情，后者是所有激情中最为强烈的。这一激情的对象就是崇高的事物。”[1]115比如，当人们看到巨大的事物时，视觉图像会不断地刺激视网膜，无限巨大的事物便是一种强烈的刺激，这使得眼球必须快速转动以观察更多的图像，进而引起神经和肌肉的紧张。此时眼睛的视觉感受能力达到了极限，进而产生痛苦与崇高之感。此外，伯克还认为特定的、适当的恐惧，可以锻炼人身体系统中的精致的器官，这里所说的“精致的器官”，或许就是我们在神经美学中所言的大脑及神经系统。基于这样的认识，伯克区分了崇高与美——引起神经紧张或者兴奋的就是崇高，恐惧和痛苦所带来的精致器官的紧张劳作就是崇高产生之因，而美则对应人体精致器官的放松。

康德在《论优美感与崇高感》中指出崇高是人的崇高，并且存在“令人畏惧的崇高、高贵的崇高和华丽的崇高”[7]3这三种崇高类型。“一座顶峰积雪、高耸人云的崇山景象，对于一场狂风暴雨的描写或者是弥尔敦对地狱国土的叙述，都激发人们的欢愉，但又充满着畏惧……对我们能产生一种应有的强烈力量，就必须有一种崇高的感情……”[7]2-3可见，崇高是由外界（尤其是自然景象）所引起的情感。同时，康德也对崇高和美做了区分，“崇高的性质激发人们的尊敬，而优美的性质则激发人们的爱慕”[7]6。伯克从美与崇高对应的人体精致器官的不同状态区分二者，而康德则从它们的情感本质上进行区别——崇高能够激发崇敬之感。

《判断力批判》中，康德进一步分析了崇高感的产生。首先，崇高不是存在于外在事物如海洋、风暴、高山等，而是人的心灵通过直观这类外在事物而获得的。康德同样先对美与崇高进行了区分，美是形式的合目的性，而崇高则是无形式的；美的情感是魅力和游戏的想象力，崇高的情感则是一种“瞬间阻碍”和接踵而至的更激烈的情感，是一种消极的愉快。进而他认为，真正的崇高不包含在任何感性形式中，而是仅涉及理性的理念。换句话说，“崇高”不是眼前的电闪雷鸣和高山峻岭，而是心灵面对这些事物专注于超越了感性的、具有更高的合目的性的理念，进而产生的“崇高”的情感。

其次，康德分析了数的崇高和力的崇高。数的崇高指的是绝对的大，心灵在直观这种绝对的大的整体时想象力会达到最大值，但是想象力因为无法实现这个目标受到挫折回到本身，这时候反而会产生一种“动人的愉悦”。在对自然客体的直观中引发我们的超感官能力，在对对象的超越之后获得崇高这种情感。力的崇高中，康德分析了崇高感与畏惧、危险之间的关系，“只要我们处身于安全之中，则它们的景象越是可畏惧，就将越是吸引人；而我们乐意把这些对象称为崇高的，乃是因为它们把灵魂的力量提高到其日常的中庸之上，并让我们心中的一种完全不同性质的阻抗能力显露出来，这种能力使我们鼓起勇气，能够与自然表面上的万能相较量。”[3]77这说明，崇高就是我们的心灵意识到自身抗衡的能力，这是理性对内部或外部自然的超越。

最后，崇高被视为是想象力与理性的统一。“真正的崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求……”[3]72那么，崇高在根本上來说，“一切在我们心中激起这种情感——为此就需要那召唤着我们种种能力的自然强力——的东西，都称之为（尽管不是本来意义上的）崇高；而只有在我们心中的这个理念的前提条件下并与之相关，我们才能够达到这个存在者的崇高性的理念”[3]72。

三、历史与未来：

神经美学“崇高”研究的价值

胡英镇和石津智弘在另一篇文章《量化崇高的如果、何时和什么：对个人崇高体验的发生率、情感和独特多样性的调查与潜在阶级分析》（以下简称“量化崇高”）中对崇高问题做了更全面、更精细的研究，他们试图探寻一个问题：是否存在一种或多种崇高类型[8]217？《关于崇高与美的体验之起源：一个神经生物学角度的探寻》曾尝试对崇高的强度进行划分，从最不崇高到最崇高，分别对应1-5的五个层级。胡英镇的研究更加偏重于对崇高的个人体验的精细化和量化——与前面不同的是，他们在实验之前更全面地了解了“崇高”的概念，因此在实验问卷的设计中“崇高”的范围也更为广泛和科学。最终，他们得出了以下结论。

崇高存在大量的触发因素，其中自然是最首要的。与《关于崇高与美的体验之起源：一个神经生物学角度的探寻》中将崇高限定于自然场景图片中不同，胡英镇在《量化崇高》中考察了触发崇高的多种因素。根据调查结果，由自然环境触发的崇高感占50.8%，其次是人类因素和人造环境因素触发的崇高感，分别占14.6%和12.9%[8]227，同时巨大的物理尺寸是被提及最多的特征。这些数据在一定程度上验证了传统美学中的崇高观点，比如康德提到的“数的崇高”。不过，胡英镇等人的实验结果中出现了一组令人意外的数据，艺术和音乐触发的崇高一共占比不到15%[8]227，他们认为尽管音乐、艺术乃至气味，都可能成为崇高的触发因素，但是这些因素在具体的实验中很少被认为是崇高的引发者。气味的因素在传统美学的崇高概念中几乎没有出现过，这或许是神经美学对崇高研究的一个独特的发现。不过，遗憾的是艺术对崇高感的触发机制似乎还有待商榷。

其次，存在一种普遍的、一致的崇高模型。尽管有各种各样的因素能够触发“崇高”，但它们最终都引发了一致的情感/认知体验模式。“量化崇高”的实验结果显示了两种崇高模式，有90%的人适用于第一种崇高模式，主要包括积极的体验和愉悦、紧张以及自我意识唤醒，这是一种积极的审美体验，与惊奇、敬畏、激动、感动等情感密切相关。并且，这种崇高模式具有改造前的不安状态、改造和改造后的愉悦状态三个维度。第二种崇高模式则更多涉及内心的恐惧和威胁，负面情绪如恐惧远远高于积极情绪，并且多关于暴力、虐待等。除此之外，其他因素与第一种崇高模式都无太大差异，再考虑到该模式仅占比9%，这种类型被认为是实验中的“噪音”而被取消。

最后，胡英镇认为崇高体验具有普遍性。实验中有59.7%的人认为自己能够回忆并且报告出他们生活中的崇高时刻，同时也有三分之二的人再次暗示一年中能够经历一次或多次“崇高”时刻。而且，即使是新手志愿者也能够流畅地描述自己的崇高体验，这证明了崇高体验似乎是一种较为普遍的经验。

当然，胡英镇的结论似乎也存在着一些分歧——比如前面提到的艺术与崇高的关系。艺术尤其是文学作品，由于更具典型性，因此也就能给人带来更强烈的、持久的体验，尽管这不像自然与生活中的崇高体验那样直接。甚至，黑格尔认为，崇高只能出自于人创造的艺术品[9]。而且，即使从伯克那里来看，他指出恐惧与现实距离之关系，“令人恐怖的事物是引起痛感的前提，但是要求痛感中夹杂着快感，则需危险与痛苦不能实际的发生。”[6]29艺术品能够为人们的欣赏提供恰当的“距离”，使人感到恐惧而无需担忧自身的安危，进而能够更好地唤起“崇高”之感。然而，如果采用胡英镇等人的实验调查与描述回忆方法，虽然能够更好地把握个人在崇高体验中的具体感受，然而这种间接性的来自于文学艺术的崇高审美体验在受试者的描述和回忆中可能会被遗忘。

基本了解泽基、石津智弘、胡英镇等人对“崇高”范畴展开的神经生物学的探寻之后，需要再回到传统美学中“崇高”观念的发展历史之中评价神经美学的“崇高”问题的研究模式。如果从传统美学的角度来看神经美学对“崇高”展开的一系列实验，或许首先会产生一些质疑——尤其是《关于崇高与美的体验之起源：一个神经生物学角度的探寻》中通过展示自然场景中的图片，让受试者判断并且评估崇高感的强度。为了更好地控制实验，只能对“崇高”的范围进行限定。并且受制于实验的形式，这种“观察+打分”的方式，是否唤起了心灵中真正的崇高呢？这是值得怀疑的。

当然，至少神经美学家们成功地捕捉到了大脑中异于“美”的“崇高”，并且归纳出了具体的崇高模型。而且，神经美学借助科学的仪器对大脑进行扫描，能够通过数据来判断人们到底在经历何种情感——他们的数据印证了美学中的诸多观点，比如崇高与恐惧之间的密切关系，而且还证明了崇高中所产生的恐惧并非是日常生活中所见的一般恐惧，而是一种积极的恐惧情绪。这一观点尽管在伯克和康德作品中都有论述，但是当神经生物学加入进来之后，我们才能真切地看到，当我们获得崇高的审美体验时，大脑中正在发生什么，以及恐惧情绪是以怎样的形式、如何参与其中的。在这一点上，神经美学为传统美学的一些观点提供了有力的支持，或许这也是神经美学的价值所在。

同时，神经美学还发现了传统美学中少有关注的因素，比如崇高与气味之间的关系。感觉包括视觉、味觉、嗅觉、听觉、触觉，然而我们在具体讨论审美体验时，除了视觉和听觉，其他的感觉都很少被关注，因为这些感觉实在难以捕捉。然而，因为神经美学的研究中能够直观地“看到”大脑，因而受试者的一举一动都能被察觉到，并且加以分析。这一点上，神经美学或许能够进一步拓展审美体验的研究范围。

参考文献：

[1]伯克.关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨[M].郭飞，译.郑州：大象出版社，2010.

[2]Tomohiro Ishizu，Semir Zeki.Toward a brain-based theory of beauty[J].PLoS One， 2011（7）：e21852.

[3]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2017.

[4]Baumann;Oliver.Functional topography of primary emotion processing in the human cerebellum[J].Neuroimage，2012（4）：805-811.

[5]朗吉努斯，亚里士多德，贺拉斯. 美学三论：论崇高、论诗学、论诗艺[M].马文婷，宫雪，译.北京：光明日报出版社，2009.

[6]韩清玉.艺术自律性研究[M].北京：人民出版社，2019.

[7]康德.论优美感和崇高感[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2001.

[8]Pelowski，Matthew;Hur，Young-Jin;Cotter，Katherine N.;Ishizu，Tomohiro;Christensen， Alexander P.;Leder，Helmut;McManus，I.C.Quantifying the If，the When，and the What of the Sublime： A Survey and Latent Class Analysis of Incidence，Emotions，and Distinct Varieties of Personal Sublime Experiences[J].Psychology of Aesthetics，Creativity，and the Arts，2019（2）：216-240.

[9]朱立元，黃文发.康德与黑格尔崇高理论的比较分析[J].上海师范大学学报（哲学社会科学版），2007（6）：12-20.

作者简介：马迎春，山东大学文艺美学研究中心文艺美学专业硕士研究生。