老子自然伦理思想的基本逻辑结构和理论特征

韩彩英

(山西大学外国语学院,山西太原 030006)

老子自然伦理思想的基本逻辑结构和理论特征

韩彩英

(山西大学外国语学院,山西太原 030006)

老子的“道”在学理上有三个层面的基本含义:“无”之“道”,“有”与“一”之“道”,“纪”之“道”。老子的“道”并不仅仅是关于宇宙起源的本体论意义上的哲学范畴,更主要的是预设了“自然规定性”的“法则”。关于宇宙世界本体的“自然”之“道”、关于宇宙世界存在的“自然”法则和“道”之彰显的自然之“德”的自然哲学思想,特别是在此基础上的关于人类世界的顺从自然、效法自然和善待自然的伦理思想,构成了老子完整的自然伦理思想的逻辑体系。在“道”与“德”辩证理性的逻辑架构下,在从人类回溯到自然、从自然推演人事的双重方法论向度上,老子的自然伦理思想充满了“文化辩证法”思想。

自然法则;自然伦理;辩证理性;文化辩证法

在环境和生态问题日益严重,“人”与自然之间严重“对立”的今天,人类与自然之间的影响与制约关系,在人们的心理上发生了质的变化,在二者关系中,“渺小”和“强大”的角色似乎已经调换了。在“工业革命”之前,“渺小”的“人”所面对的是“强大”的深不可测的自然,人们面对自然时更多的是恐惧、敬畏和无奈;在自然绝对制衡人类的时代,战胜自然是人类梦寐以求的奢望。并且,心怀这种奢望都需要巨大的勇气。在“工业革命”之后,似乎人类变得越来越“强大”了,而自然变得越来越“渺小”了;广袤无边的宇宙成为人类为所欲为的场所,而地球只不过是人类的玩偶。处在二十世纪的自然界,对于几近癫狂的人类,表现出了以往少有的“无奈”。然而,在此际的人类与自然的关系中,“人”并不是处于绝对制衡地位的一方,“人”的我行我素激起了自然的“对抗”,“自然”时而暴烈时而阴柔地惩罚唯我独尊的人类,“试图唤起”人类自己所导致的自身生存危机,“试图唤醒”人类的生态环境意识。

世人已经开始认识到,在“自然”的架构中,“人”这一物种根本就是自然的产物,其仅仅是自然链条中微不足道的一环;善待自然就是善待人类自己。对于人类而言,在“工业革命”后遗症异常凸现的今天,能够意识到需要建构关于自然的生态 (学)观念和关于人类与自然的关系的环境伦理 (学)体系,这也算得上是不小的“智慧”收获。

在此背景下,在当下人类理性困顿的情况下,老子关于自然伦理的哲学思想及其文化价值就彰显出来了。本文试图在《老子》生成时代和我们所处时代的双重语境及概念范型下,对老子的自然伦理思想作出初步的理论诠释。

一 “道”之法则:老子自然伦理思想的逻辑前提和理论特征

“道”是老子哲学思想的核心范畴,他的整个哲学思想体系都是在此基础上展开的。“道”虽无形,“道”虽为“无状之状,无物之象”(《老子》第十四章),但它作为一个形而上学范畴,老子以其预设了一切世间事物的“形而上”本体——“存在者”、“存在者”之为实存、“存在者”的运行与变化(及其规律)。

“道”作为老子的基本哲学术语,在学理上有三个方面(或层面)的基本含义。一是“无”之“道”。此层含义是本体论之形而上学逻辑预设意义上的。它意指的是“构成世界始基”和“创生世界动力”的世界 (自然世界、人类世界及其精神世界)本原——一切“实”与“虚”、“有形”与“无形”之万事万物都源于“虚”、“空”。

二是“有”与“一”之道。此层含义是实在论之本体论意义上的。它意指的是“自然、人类及其精神”之世界实存的本体——“有”即为“一”,“一”即是“有”;也蕴含了“无为”、“谦退”、“不争”之“德”的逻辑根据。如:“水善利万物而不争,故几于‘道’”(《老子》第八章)。之所以如此,是因为“水”己无形并形同于且与它物共为“一”。

三是“纪”之“道”。此层含义是认识论之形而上学逻辑预设意义上的。它意指的是世界之存在的秩序、之所以存在的规律;也蕴含了“人”、人类社会在内的世界万物,应当遵循且不可违背的“秩序”、“规则”。如,所谓“执古之‘道’,以御今之有。能知古始,是谓‘道’纪。”(《老子》第十四章)

在世界观上,老子将世界总归为“自然”存在之本性,将一切存在统一到了“道”这个形而上的“同一性”的世界本体,从而为其哲学思想预设了一个“包罗万象”的本体论前提。以此为逻辑前提,便有了一个具有统一性问题阈的基本逻辑架构。“老子所预设的‘道’,其实就是他在经验世界中所体验到的道理,而把这些所体悟到的道理,统统托付给所谓‘道’,以作为它的特性和作用。”[1]1老子的哲学就是由“形而上”性质的本体论哲学,逐步延展到了人生和政治伦理领域,或者说,他是由自然“生生不息”的秩序,来推演人与自然、人与人之间关系的伦理原理①而陈鼓应先生则认为,老子的整个哲学系统的发展,可以说是由宇宙论伸展到人生论,再由人生论延伸到政治论。然求而建立。见陈鼓应《老子注释及评介》,中华书局,2001年版第 1页。。从而构筑起了独特的伦理思想体系。

首先,对于老子来说,“道”并不仅仅是关于宇宙起源的本体论意义上的哲学范畴,更主要的是预设了“自然规定性”的“法则”。“道”之法则源于自然,而溯及于世界上的万事万物——自然界、人类、人与自然的关系、人与人关系之种种事物。也就是说,“道”之法则的约束力溯于自然而概然于人类社会;“关系”地阐释的关于存在状态之自然法则,在“道”这一形而上学范畴架构下,是关于自然界的也是关于自然界一环之人类的。对于老子来说,后者尤为重要,这既是老子哲学思想的本体论预设,更是关于人类行为伦理的逻辑前提。

其次,老子的哲学思想是形而上学伦理理论与实践伦理理论的有机结合。这种奇特结合并不是任何伦理哲学家所能企及的。老子伦理思想的形而上学的哲学本质犹如摩尔所言,形而上学伦理理论的共同点是:“它们都以某种形而上学的命题为基础来推导伦理学的基本命题。它们全都暗示,其中许多甚至公然认为:伦理学真理是从形而上学真理按逻辑推导出来的——伦理学应该以形而上学为基础。结果它们全都用形而上学的术语来描述至善。”[2]143一方面,老子所阐述的伦理规则都是从关于“道”的形而上学预设引申出来的;另一方面,老子所推崇的“自然”这一概念,其指涉的并非是自然界客观存在的具体东西,而是一种形而上的不加强制力而顺任自然的状态[1]30。

同时,老子的哲学思想具有很强的伦理劝导、实践指导功能。老子作为一个朴素的自然主义者,他真正关心的是如何消解人类社会的种种纷争,如何使人们生活得幸福安宁。“他所期望的是:人的行为能取法于‘道’的自然性和自发性;政治权力不干涉人民的生活;消除战争的祸害;扬弃奢侈的生活;在上者引导人民返回到真诚朴质的生活形态与心境。老子哲学中的重要思想便是从这些基本观点中引发出来的。”[1]代序15

第三,老子的哲学思想主要是一种自然伦理思想。我们之所以在认定老子哲学思想的形而上学本质的同时,又将他的哲学思想主要看作是一种“自然伦理思想”,这可以从《老子》中的一句核心命题看出来:“人法地,地法天,天法‘道’,‘道’法自然。”(《老子》第二十五章)“道”法“自然”,即“道”法己之然;而“大”之“人”、“地”、“天”、“道”归根结底都要效法“自然”。“自然”之理念在老子哲学思想中的地位可见一斑。并且,之所以将老子的哲学思想主要看做是“自然伦理思想”,还在于老子的自然的“道”否定了“天”、“鬼”、“神”等宗教观念,从而标志了中国古代哲学思想由图腾、神话理性时代开始走向自然理性时代。

第四,老子的自然伦理思想不同于西方自然主义伦理思想②关于“自然主义伦理思想”,参见尼古拉斯·布宁、余纪元《西方哲学英汉对照辞典》,人民出版社,2001年版第 6 61页,“自然主义伦理学”词条。,老子的自然“乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态”[1]30。老子的“自然”概念与现代西方学者 (如摩尔)哲学话语中的“自然”概念是两个内涵不同、学理迥异的范畴。前者主要指涉的是“自然”之为“自在自为的自然”,并未区分是否是主体或客体;而后者主要指涉的是相对于“人”这一“主体”的“客观性”的“自然”。老子的“自然”概念事实上消解了“人”与“自然”的对立,将二者置于同等的本体论地位。在学理上,西方学界所指的自然主义伦理理论,其思想实质是自然科学 (化)倾向的理论建构[2]56,而老子的自然伦理思想是一种哲学的形而上学伦理理论。

第五,老子的自然伦理思想之所以不同于西方自然主义伦理思想,还在于,老子的“德”是自然之“德”。老子的“德”是“自然生长出来”的“德”,是本体论意义上的伦理观。老子的“德”是“无为”之“德”,是“无为”而“无不为”之“德”。老子的“‘无为’是顺任自然、不强作妄为的意思。‘不争’是不伸展一己的侵占意欲。‘谦退’具有不争的内涵,要人含藏内敛,不显露锋芒。‘柔弱’的观念意在不可持刚凌物、强悍暴戾。”[1]代序15“‘自然无为’是老子哲学最重要的一个观念。老子认为任何事物都应该顺任它自身的情状去发展,不必参与外界的意志去制约它。事物本身就具有潜在性和可能性,不必由外附加的。因而老子提出‘自然’观念,来说明不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态。而‘无为’的观念,就是指顺其自然而不加人为的意思。这里所说的‘人为’含有不必要的作为,甚或含有强作妄为的意思。”[1]29而西方思想家以及我国古代思想家孔子的伦理观是认识论意义上的认知基础上的“德”,是“有为”之“德”,是为为而为之“德”。

老子说,“天下万物生于‘有’,‘有’生于‘无’。”(第四十章)“‘道’生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子》第四十二章)这只是对世界“自然”生成秩序的本体论说明,而不是关于“德”的发生学解释。道德规则、法律法规的出现是因为人类废弃了“道”之根本,也就是“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《老子》第十八章)老子的如此说法(特别是第九章的极端说法),乍看似乎有些偏激,却蕴含了相生互存、相彰相显等辩证法因素,这也是与西方 (包括自然主义伦理思想和形而上学伦理思想)所有伦理思想的根本区别。也由此“道”才能成为老子独特的哲学伦理思想的本体论前提。

“大道泛兮,其可左右。”(《老子》第三十四章)“形而上学的‘道’是我们人类的感觉知觉所不能直接接触到的。这个不为我们所闻所见的‘道’,却能落实到现象界对我们产生很大的作用。当‘道’作用于各事各物时,可以显现出它的许多特性,‘道’所显现的基本特征足可为我们人类行为的准则。这样,形而上的‘道’渐渐向下落,落实到生活的层面,作为人间行为的指标,而成为人类的生活方式与处世的方法了。这层意义的‘道’已经脱离了形而上的色彩,犹如从浓云中降下来,平平实实地可以为我们人类所取法。”[1]12

二 “自然”之“德”:老子自然伦理思想的基本理论架构

纵观老子的哲学思想,我们可以看出,“道”是老子整个哲学思想体系的逻辑基础,而“道”之法则则是老子整个哲学思想体系的逻辑前提。从《老子》的整个理论架构看,老子哲学理论建构的重点是关于“人世”、“人事”之“德”的。老子从关于宇宙世界本原之“道”的本体论预设,到关于宇宙世界存在的“道”之“自然”生成的形而上学建构,再到关于宇宙世界存在的“德”之“自然”秩序的形而上学建构,再落足到关于人类世界的“人世”之“道”和“人事”之“德”的解说,从而构成了一个由“道经”到“德经”的完整的哲学思想体系。其中,作为其哲学思想体系基础的关于宇宙世界本体的“自然”之“道”、关于宇宙世界存在的“自然”法则与“道”之彰显的自然之“德”的自然哲学思想,和在此基础上的关于人类世界的顺从自然、效法自然和善待自然的伦理思想,构成了一个完整的自然伦理思想的逻辑体系。

(一)顺从为“本”:老子自然伦理思想的逻辑起点

老子关于“道”的形而上学预设,以至整个哲学思想体系,其理论着力点并不在于构建一个类似于古希腊的自然哲学体系,其理论着力点根本在于“道”之“自然法则”的“规定性”,是为了阐明自然之物之所以能够存在根本在于符合于“道”;而在“道”之“自然”的整体架构下,“人”谋求生存就必须首先要顺从自然法则。

老子认为,“自存”在于“无为”,“无为”在于顺从“自然”。“自存”的根本在于“孔‘德’之容,惟‘道’是从”(《老子》第二十一章),在于“信守”。行之样态若为“德”,是随应了“道”而存在。“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。”(《老子》第七章)“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”(《老子》第七章)

老子非常推崇“无为”,特别强调统治者要“无为而治”,以达到“百姓皆谓‘我自然’”(《老子》第十七章)的社会政治状态。在他看来,统治者专注于让老百姓知道“我”的政绩是可悲的。但是,老子的“无为”并不是什么也不干,而是要顺从自然,忘却自我,为而有度,为而有择。所谓,“‘道’常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自正。”(《老子》第三十七章)当然,“老子‘自然无为’的主张是有他的历史背景的,在上古‘日出而作,日落而息,帝力于我何有哉’的安闲自足的社会,事实上政府的存在,在一般人民的生活中并不是一件有必然相关性的东西。”[1]35众所周知,汉朝初期朝野崇尚黄老“无为之学”,然而却有“文景之治”,足以说明老子“无为而治”在特定时代的合理性。

对于“道”的顺从,也就是要自守,就是要卑恭而不自大,万不可刻意而为之。老子说,“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。功遂身退,天之道也。”(《老子》第九章)“古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫兮若冬涉川;犹兮若畏四邻;严兮其若客;涣兮其若凌释;敦兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若浊;澹兮其若海;飂兮若无止。孰能浊以静之徐清;孰能安以动之徐生。保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。”(《老子》第十五章)只有“致虚极,守静笃”(《老子》第十六章)、退守于自然,才能真正有所作为,有所成就。

(二)效法为“善”:老子自然伦理思想的基本理念

“‘道’生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《老子》第四十二章)在本体论意义上,老子认为,“道”是原本的世界;由“道”衍生而来的万物,以保有“道”、“负阴而抱阳”的本根,而“安然”、“丰盈”、“祥和”。也就是,“昔之得‘一’者:天得‘一’以清;地得‘一’以宁;神得‘一’以灵;谷得‘一’以盈;万物得‘一’以生;侯王得‘一’以为天下正。”(《老子》第三十九章)万事万物既然是源于“道”,而成为“有”,而成为“一”之“有”,就要合乎于“有”、“一”之万物所以为存在的始基——“道”——的本真状态,合乎于“道”“负阴而抱阳”的本来“存在”状态。万物既为保有,只有合乎于“道法”。

老子说,“故‘道’大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法‘道’,‘道’法自然。”(《老子》第二十五章)对于老子来说,自然之事与“人世”之事、“人事”之事在本质上是一样的;或者说,他对自然的看法与对“人世”、“人事”的看法是相统一的,其自然观和伦理观是一体的①卡西尔指出,“毫不惊奇地,在人类的思维中,对物理自然世界之直观是无法与对道德人事世界 (sittlichewelt)之直观分割的。两种直观是彼此相属的;它们于其根源处是一致的。”(恩斯特·卡西尔《人文科学的逻辑》,关之尹译,上海译文出版社,2004年版第 2页)显而易见,这种朴素观念在人类思维中是普遍存在的,但是真正达成思想理论建构,恐怕古今中外唯有老庄之道家。。在老子看来,“自然”是“道”及由其衍生而来的一切“有”之事物存在的根本状态。因此,符合“道”的自然状态,是包括人类在内的万事万物之存在、之所以存在、之能够存在的根本原因,当然也是人类社会实现和谐、祥和的根本途径。

在老子看来,在统一世界图景中,自然 (界)之万物大都能够恪守“道法”,只有试图挣脱世界统一秩序、蔑天蔑地、“自我”膨胀的人类在僭越“道法”。人类既为保有,就要恢复合乎于“道”的自然状态。对于沦丧了自然本真的人类来说,只能效法“自然”。而效法“自然”首先就要“无我”、“忘我”。“万物恃之以生而不辞,功成而不有。衣养万物而不为主,常无欲,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”(《老子》第三十四章)对于我们每个人,效法“自然”,以“自然”状态行事,也就是“执大象”而行事。“执大象,天下往。往而不害,安平太。乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不足既。”(《老子》第三十五章)效法自然,恪守自然状态之操守,自然就能达成超越自我、淡泊守成、忘乎所以的洒脱境界。

效法“自然”,并不是要刻意地去模仿,而是自然而然地效法“自然”之为“自然”;也就是,以“自然”本身的境界来效法“自然”本来的状态。老子说,“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。见小曰明,守弱曰强。用其光,复归其明,无遗身殃;是为袭常。”(《老子》第五十二章)正如陈鼓应先生所言,“老子‘道’的论说的展开,乃是人的内在生命的一种真实感的抒发。他试图为变动的事物寻求稳固的基础,他更企图突破个我的局限,将个我从现实世界的拘泥中超拔出来,将人的精神生命不断地向上推展,向前延伸,以与宇宙精神相契合。而后从宇宙的规模上,来把握人的存在,来提升人的存在。”[1]43

在老子的思想观念中,个人价值、人生作为根本在于效法自然。治国安邦、统治有方根本在于效法自然,人世和谐根本在于效法自然。效法自然,完全符合“自然”的状态,对于人的行为操守来说就达成了“尽善”;对于人的存在状态来说也就是“至善”的状态。人生快乐也就在于自然纯朴的“尽善”的行为过程之中,也就在于自然纯朴的“至善”的生存状态之中。

老子所处的时代是社会混乱、战争接连不断、人民困苦不堪的时代。“老子深深地感到人们攻心斗智、机诈相见是造成社会混乱的根本原因,所以他极力倡导人们应归真返朴。因而以‘愚’(真朴)为人格修养的最高境界。”[1]代序17所以老子以“愚人之心”来赞许圣人的心态,来作为人们自我修养的理想境界。“愚”的修养达成,就要“无为”、“不争”。特别是在劝导统治者时,尤其强调“无为”、“无为而治”。

然而,老子的“无为”、“不争”并不是完全的“静止”、“固守”。老子的“无为”是效法“自然”的“有为”;老子的“不争”是有选择地、效法自然之自然而然状态的“不争”。因为,自然也有“为”,也有“争”;效法自然就是不要刻意地为“为”而为,为“争”而争。“为”与“不为”、“争”与“不争”尽在自然而然之中。老子说,“夫物云云,各复归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。”(《老子》第十六章)并且,效法自然就要谦让、退守,自然就会逐步达成“知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”(《老子》第十六章)的理想境界。

老子的“无为”、“不争”,是“上善若水”的符合自然(法则/规律)的“善为”、“善争”,而不是盲目妄为地与天地争斗。“夫唯不争,故无忧”,自然就能“居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。”(《老子》第八章)“善”是存在者本身所蕴含的生生不息的“道”的韵律。效法自然就是要守成于“道”之世界本来的生生不息的韵律。这是老子自然伦理思想,以至整个哲学思想体系的基本理念。

(三)善待为“德”:老子自然伦理秩序的出发点和归宿

我们常常称人们所显露出来的为人处世方式为“德行”,这种说法是从老子“德”的概念衍化而来的。在老子的哲学思想架构中,“德”是“道”的属性[1]54,“德”是“道”的显现[1]148。形而上的“道”,落实到“有”的世界具体存在,作用于人生、人际关系和政治等人事时,便可称之为“德”。“道”和“德”是名二而实一的,老子以“体”与“用”的展开来说明“道”与“德”的关系;“德”在于“道”所起的作用,也是无形无象之“道”的有形具象显现。[1]12对于自然之物来说,其由“道”与生俱来的性状显现即为“德”;对于人类来说,“道”的作用与显现即为“德”[1]54,合乎于“道”之自然之法即为“有德”,不合乎“道”之自然之法即为“缺德”、“无德”。人之“德行”好坏就在于是否合乎于“道”之自然之法。

显然,合乎于“道”的自然状态的“德”,是老子关于宇宙世界之所以存在的根本价值判断;而合乎于“道”的“德”的自然状态,是老子关于人之修为是否“为善”、“尽善”的价值判断的基本依据,也是老子关于人类世界之“人世”、“人事”的自然伦理思想的核心和主线。在他看来,人类想要合乎于“道”之自然法则,保持人的“自然”状态,最根本地就是每个人都近乎于“无我”与“忘我”的“婴儿”的自然纯真状态,近乎于“道”之自然显现的“德”的状态,自然也就没有善恶、好坏、优劣之分。所以,老子一再提到“婴儿”,就是希望人们归真返朴,保持赤子之心[1]代序21,期望每个人的心境都近似于“婴儿状”的自然纯真状态。

但是,让每个人都保持“婴儿”状,也仅是一个比喻性假设,也仅是一种心态上的理想境界。这在个人修为实践上却是不大可能,也不大可行的。因此,为了保持、保有“道”自然之“德”的状态,就要在个人修为实践方面另寻法子。而善处、善为、善待是个人修为实践中,蕴含“道”之“自然”之法,彰显“道”之自然之“德”的最为基本的法子。“善处”就是要守自然之“道”;“善为”就是要遵“自然”之法;“善待”就是要彰“自然”之“德”。善处即可善为,善为即可善待,善待即可保持、保有“道”的自然之“德”。

善处,也就是要守“婴儿”之态,存婴儿之心。“道”之自然之法并不是容易把握的,对于若隐若现、似乎似是而非的“道”之法,要做到“善处”,就要有“忘我”、“无我”的纯真修养。因为“婴儿”状之心境就在于“吾无身”,也即在于“无我”,“及吾无身,吾有何患?”(《老子》第十三章)特别是对于统治者,何以实施“德政”,何以可托付天下?也就在于他要做到“无我”(《老子》第十三章)。

要有若“婴儿”之心境,刻意地做作是要不得的。人们刻意地做作早已违背了“道”之法,早已丧失了“德”之本体“道”的“自然”之本,早已丧失了“德”所以彰显的“道”之“自然”之法。就如老子所言,“上‘德’不德,是以有‘德’;下‘德’不失德,是以无‘德’。上‘德’无为而无以为;下‘德’无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失‘道’而后‘德’,失‘德’而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。前识者,‘道’之华,而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。”(《老子》第三十八章)

要做到善处,达到若“婴儿”之心境,就要有“(敦)厚(老)实”而非“(浅)薄”、“华 (而不实)”的真诚态度。只有弃绝妄想之思、妄为之念,才能达到在修养上的“忘我”、“无我”的纯真境界。老子说,“企者不立;跨者不行;自见者不明;自是者不彰;自伐者无功;自矜者不长。其在道也,曰:余食赘行。物或恶之,故有道者不处。”(《老子》第二十四章)有了敦厚老实的真诚态度,就可在面对天道人事时心胸宽阔、宅心仁厚。有了“无我”、“忘我”的纯真修为,就可做到无论身居高位,还是地位卑微,都可宠辱不惊。所以“我们常用‘虚怀若谷’这个成语来形容某种心境。达到这种心境的人可以称为上‘德’之人。”[1]37时时顺应自然才算有“德”,才可为“上德”。

善为,也就是要守“自然”之法,善“自然”之为。欲“善为”首先就要知“道”为“德行”之本,就要存“自然”之心。老子说,“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。故建言有之:明道若昧;进道若退;夷道若颣;上德若谷;广德若不足;建德若偷;质真若渝;大白若辱;大方无隅;大器晚成;大音希声;大象无形;‘道’隐无名。夫唯‘道’,善贷且成。”(《老子》第四十一章)虽然有时“道”的作用是柔弱的,或者说,有时看起来似乎“人”的力量能胜过自然法则的力量,但是“人”万万不可无所节制、为所欲为,此等狂躁的后果已经无须赘述了。面对似乎“柔弱”而又循环变化无法真正“掌控”的自然,只有善解“自然法则”真意,只有善守“自然法则”真经,否则后果不堪设想。所以,人们首先必须明明白白地确信“道”是万事万物的根本,由此才可能在面对“天道”时,不自狂、不自恃、不妄为。

想要做到“善为”,行为若欲有德,就要能够审时度势,且具有自我克制、自我调控的“自然”德性。“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲取之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”(《老子》第三十六章)想要做到善“自然”之为,就要学会取之有度、用之有限。“是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(《老子》第十二章)因为,“祸莫大于不知足;咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣。”(《老子》第四十六章)老子关于“道”、“德”的论说的根本目的是劝导人们要有普世的“善心”、“善行”,既要善待他人,更要善待自然界的万事万物。“圣人常无心,以百姓心为心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(《老子》第四十九章)

在老子看来,人世间“德”的落实就是要善待自然、善待人类、善待国民、善待他人、善待自我。“‘道’生之,‘德’畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊‘道’而贵‘德’。‘道’之尊,‘德’之贵,夫莫之命而常自然。故‘道’生之,‘德’畜之;长而育之;亭之毒之;养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓‘玄德’。”(《老子》第五十一章)

在老子的哲学思想体系中,“道”与“德”在学理上是辩证统一的;而老子的自然伦理思想就是心与行、行与性的辩证法。陈鼓应先生说,“混一的‘道’,在创生的活动中,内化于万物,而成为各物的属性,这便是‘德’,简言之,落向经验界的‘道’,就是德。因而,形而上的‘道’落实到人生的层面上,其所显现的特性而为人类所体验、所取法者,都可说是‘德’的活动范围了。”[1]12也就是说,“德”作为“道”的显现,在人世间就是善待他者之为自然状态的心性和操守。在老子关于人世间伦理秩序的意义上,“善待”是以保有“道”之德性为基本出发点的,而以“善待”来保有“道”之自然本性,进而保有“道”之德性是老子自然伦理思想的终极归宿。

遵从、效法,进而善待自然,是“道”之使然。贯穿老子自然伦理思想始终的是关于正确对待自然,正确对待人与人、人与自然关系的理性态度、理性修为的哲学理性。善待自然就是善待自己,“德”于他者而惠及自身。

这里需要说明的是,上述关于老子自然伦理思想的似乎是“关联性三阶段”的论述,是一种硬性的线性逻辑切分,这主要是为了方便论述,也是为了说明老子伦理思想的严密性。然而,显然,上述三个方面是不可分割的,三者并不是线性的逻辑“论断”组合,而是缜密一体的“思想体”、“理论体”的三个基本维度。

三 结语

从“道”和“自然”的概念意义上看,老子的自然伦理思想是一种“自然理性”。然而,从其形而上学的哲学实质看,则是一种“文化理性”。老子以及庄子等道家思想家独特的自然伦理思想,既不同于中国绝大多数思想家的哲学伦理思想,更不同于西方传统的自然伦理思想。

其一,在哲学理性视阈上,老子将人类思考的范围,由人生而扩展到整个宇宙,对于人生种种问题,既能从宏观出发,又能微观地作多面的审视[1]1。

其二,在伦理学层面上,老子早已认识到,“在秩序 (Order)与善 (Goodness)之间存在着自然的亲和性 (affinity)”(怀特海语)[3]他就是用统一的“自然”秩序来阐发人世间的人与自然、人与人之间的关系及其秩序。

其三,作为一种人文精神,道家的人文精神与西方的人文主义 (特别是人本主义)是不同的。西方观念的人文主义片面地崇尚人,视人为高于一切存在之存在。而道家人文精神的重点在于崇尚和谐和广义的善待,在于对一切存在特别是自然存在的尊重;并且,对于老子来说,“人”并不仅仅是本能地,而是理性地谋求个人之所存和发展,也谋求同类群体之所存和发展,也就是说老子在伦理价值取向上是集体性诉求性质的。

其四,在老子的思想观念中,“和谐”就是“至善”的别称,老子总是关系地把握世界以及世界的万事万物,这种关系的辩证的哲学思想贯穿于老子的自然伦理思想始终。基本方法论意义上的关于实践行为的辩证法思想贯穿始终,体现于各个章节。

其五,对于老子的看似朴素但内涵丰富的充满辩证法的(哲学)伦理思想,我们不应仅仅看做是临摹自然的辩证法,而是超越了“自然辩证法”的“文化辩证法”。老子关注人与人的社会、政治关系,也关注人与自然的关系。老子以自然伦理思想为主体的哲学思想体系,蕴含了关于自然 (或宇宙)系统生态、人与自然和人与人两种文化生态关系的辩证法思想,蕴含了人类自身心性与行为、行为与性情的辩证法思想。在“道”与“德”辩证理性的架构下,在从人类回溯到自然、从自然推演人事的双重方法论向度上,老子的辩证法思想显然有别于自然辩证法。在人与自然、人与人之关系的文化意义上,在超越纯粹自然向度的意义上,在超越了纯粹人文向度的意义上,我们称老子的辩证法为“文化辩证法”就是理所当然的了。

总之,老子自然哲学思想和自然伦理思想中关于“人”与自然、人与人之间 (文化)关系的哲学、伦理思想,对于我们所面临的环境危机、生态危机以至生存危机的反思具有多重的启迪意义。其现实意义是显而易见的,其学理意义更是值得挖掘的。

[1]陈鼓应.老子注释及评介[M].北京:中华书局,2001.

[2]乔治·爱德华·摩尔.伦理学原理[M].长 河,译.上海:上海世纪出版集团,上海人民出版社,2003.

[3]阿尔弗莱德·怀特海.思想方式[M].韩东辉,李 红,译.北京:华夏出版社,1999:70.

On the Basic Logical Structure and Theoretical Features of Laozi’s Thought of Natural Ethics

HAN Cai-ying
(School of Foreign Languages,Shanxi University,Taiyuan030006,China)

Laozi’s Tao has three basic doctrinal connotations:the Tao of Nothing,the Tao of Ens and of the One and the Tao of the Law.Rather than merely an ontological philosophic category concerning the origin of the universe,it ismainly the"law"presupposing the"natural prescript".The Tao of"nature"concerning the noumenon of the universe and the thought of natural philosophy concerning the"natural"laws of the existence of the universe and the naturalVirtue presented by Tao,particularly the ethical thought ofman acclimating nature,emulating nature and treating nature kindly,constitute the complete logical system ofLaozi’s thought of natural ethics.Considered in the logical framework of the dialectical reason of Tao and the Virtue and in the dualmethodological dimensions ofmankind going back to nature and of illating human affairs from nature,Laozi’s thought of natural ethics is pervaded with a thought of"cultural dialectics".

natural laws;natural ethics;dialectical reason;cultural dialectics

book=6,ebook=325

B223.1

A

1000-5935(2010)03-0006-07

(责任编辑 李雪枫)

2010-03-12

韩彩英(1964-),女,山西太谷人,山西大学外国语学院教授,主要从事语言哲学、科学哲学及哲学的“哲学文化”重构研究。