论亚历山大的自然主义形而上学

夏国军

（大连理工大学人文学院，辽宁 大连 116024）

塞缪尔·亚历山大（Samuel Alexander，1859年—1938年），深受英国新实在主义影响而因此从澳大利亚移居英国，并发展成为英国新实在主义的主要成员之一。从生活年代看，他和卡尔·马克思（1818年—1883年）、弗里德里希·恩格斯(1820年—1895年)、弗拉基米尔·伊里奇·列宁(1870年—1924年)等马克思主义者处于大体一致的时代。作为哲学家，亚历山大反对康德的先验理性主义，而马克思主义哲学也批判地继承了以康德哲学为开端的德国古典哲学，但是亚历山大所建构的自然主义形而上学体系与马克思主义者所创造的辩证唯物主义理论颇具分歧。这有助于我们较为具体地理解罗素的社会影响哲学之话语的丰富内涵。也就是说，选定一种比较的视角，即一种“互惠”的视角，我们既可以更加清晰地把握马克思主义哲学的特质，也可以深入清晰地了解现代西方哲学之一隅。

一

亚历山大主要受摩尔和罗素等实在主义者的影响，主张建构自然主义的形而上学，即吸取自然科学的新成就，力图使哲学形而上学化、体系化。这表明，他不赞同摩尔、罗素等人把哲学引向常识化、分析化、科学化。

在亚历山大自然主义形而上学的体系中，认识论不是形而上学必不可少的开端，但却是一个重要的组成部分。用他自己的话说，就是“知识问题，即认识论的课题，不过是比较广泛的形而上学科学的一章，虽然重要，却不是它必不可少的基础”。[1]他用这些话否定了认识论的首要性。言外之意，本体论在亚历山大的自然主义形而上学中是重要的且不可或缺的。

他的本体论体系是综合性的，其中，抽象的“时间——空间”是宇宙的基础（原始材料）、最终的实在和经验的源泉。这个综合性的本体论体系是关于时间和空间的不可分割的连续统一体，是时间和空间相互关联的纯粹运动的复合体。空间与时间的关系宛如肉体与心灵的关系，时间是空间的心灵，空间是时间的肉体，二者相互依赖或者是不可分离，只有二者关联起来才能产生真正的实体，万物由此而生，新质由此而出现。

但是，亚历山大强调，时间——空间产生万物的过程是一个特殊的发展过程，之所以特殊，是因为它按一个不可逆转的方向展开，其中既有在原有物质的基础上连续变化、增加和减少，又有新质突然地、偶然地出现，即他所谓的“突现的进化”或“突生”。新质的突现是由于时间的活动，“空间有三维的理由是时间在方向上是相续的、不可逆的和始终如一的”，[2]因此亚历山大认为，时间是能动的创造性的本原，是实在的本质属性。

时间的能动的创造性表现在，时间在它连续的、不可逆的运动的每一个阶段上都会有一种新质突生，而且各种新质彼此各异。这样，实在世界由于在不同时间段上的突生而成为一个质的等级体系，不同的等级也就是不同的层次。可见，这个具有不同层次的实在世界是突生的进化世界，其最基础的层次是时间——空间。但值得强调的是，时间——空间同时是这个实在世界的普遍的间架。基于时间——空间，首先突生的新质是物理——化学水平上的存在物。当物理——化学过程使组织达到一定程度的复杂性时，有生命的新质突生了。依此前进，当有生命的有机体的神经中枢达到一定水平的复杂性时，意识或心灵衍变为新的创生物。比心灵更高的一个等级突生的新质是神，也是这个突生进化的实在等级的最高层次。至于神这种新质是什么，“我们不知道；因为我们既不能欣赏，更不用说沉思它了。我们从纯理论上确信，宇宙是孕育这样的本质的”。[3]我们可以将亚历山大的突生进化的本体论实在体系图示如下：

对于亚历山大的神，我们有必要从两个方面加以明确：首先，他所谓的神不是传统上所设想的第一原因或创造宇宙的上帝，而是在一系列创生物中最后的创生物，是进化过程中奋力趋向的最高目标。其次，神显示出一种趋向于产生新质的创造的倾向或冲动，人的宗教感情就是这种冲动的表现，因为宗教感情指向更高级的质的发展层次，使人对神充满向往。

尽管如上图所示，亚历山大的实在世界的图式具有时间——空间→物化创生物→生命→心灵→神这样依次递升的层级，但这种高低关系仅仅表示这些实在之间“天赋”的高低，或者说性质水平的高低，而从法的角度讲，“在存在物和实在方面，一切存在都有平等的地位”。[4]而且，尽管不同的层次在质上是全新的，但彼此仍处于一种连续性的关系之中。而这种连续性关系的保障自然就是亚历山大所谓的时间——空间，当然，最根本的是时间。

上述提及的创生物尚未穷尽亚历山大本体家族的全部成员，价值同样是创生物，由客体和心灵对客体鉴赏的融合而起。价值属于亚历山大的第三种性质，“第三种性质，真、善、美，虽然在心灵的创造方面不同于第二和第一种性质，其实在性质方面并无逊色。它们严格地归属于客体和心灵的融合或结合”。[5]亚历山大的第一种性质指的是实在客体在其时空特性中的决定性，第二种性质指的是感觉材料的性质，如蓝或甜或热或硬。

二

谈到心灵和客体的融合，也就涉及到亚历山大的认识论问题，即心灵何以认识自身以及其他的创生物呢？亚历山大认为，这可以通过两种方式，即他所谓的“欣赏”和“沉思”：“欣赏”是心灵直接察觉它自己，心灵通过它自己的活动而生存；“沉思”是心灵对它以外的其他客体的理解。“心灵自我欣赏，沉思它的客体”，但“欣赏”和“沉思”是心灵认识客体的互有区别而又不可分离的方式，心灵在沉思一个外来的客体过程中自我“欣赏”，“沉思”是欣赏活动和被沉思的客体之间的结合关系。上述第三种性质即价值就是沉思的产物。

在亚历山大的实在等级中，神是最高层次，并且是不可认知的。这意味着他把神视为心灵认知的禁区，即心灵是认知的极限。亚历山大肯定“欣赏”为终极而不可分解的自我理解的形态；心灵能够自我欣赏，是因为它是它自己。但亚历山大并不因此认为心灵在实在世界的层级体系中占有特权地位；它没有特殊的尊严或卓越性。“心灵不过是在事物的民主政体中我们所知道的天赋最高的成员。”[6]

至于内存于不同层次的实在间的连续性关系，心灵何以认知呢？这诉诸于他的时空概念和观象理论。他将时空定义为“单纯事件或点——瞬的无限连续体”，将观象描述成“根据时空所考虑的一个时空横断面，点——瞬被看作参照的中心”。[7]当心灵“欣赏”时空某一领域时，由于观象存在于每一个参照的中心，并且作为时空横断面，观象间彼此衔接，所以，心灵能够在空间和时间上“沉思”其他遥远的领域。内存于不同层次的实在间的连续性关系因此可以被心灵认知。亚历山大认为，心灵的认知过程包括知觉、记忆及其他，它们在实在的原始观象的结构方面有其基础，但它们的地位却不尽相同，感官知觉是亚历山大认识论中基本的东西，因为“我们的一切经验，不管是被欣赏或沉思的，都通过感觉器官而被激起”。[8]根据亚历山大自然主义的认识论，知识被认为是时空中自然的事件，仅仅有别于在心灵面前不认识的事件。

亚历山大相信，他的自然主义认识论确证了哲学范畴的确定性，尤其令他引以为自豪的，是这种实现不必借助康德范畴推导的唯心主义和先验主义的工具。在亚历山大看来，时空是一个无限的、连续的间架，其中的要素是点——瞬或赤裸的事件。全部时空和它的每一部分由普遍的特征或范畴表明其特性。同一性、差异性、存在、关系、实体、因果性、量、强度和运动范畴是时空的基本特性，这些范畴在经验上是可以发现的。这样，亚历山大相信，根据关于现实的实在论和自然主义的理论，他已经确证了哲学范畴的确定性。对此，他反对康德的主张：同一性等哲学范畴依赖于心灵才有其必然性和普遍性，心灵利用范畴把规律赋予自然，即“人为自然立法”。亚历山大指出，范畴之所以能够应用到心灵上，因为范畴主要是自然的特性，心灵是自然现象。总之，严格遵循亚历山大的表述，我们可以做如此诠释：他认为基于他的自然主义的形而上学，消解了自休谟以来人类所面临的困境，确证了哲学范畴的确定性。

三

亚历山大的自然主义的形而上学吸取了自然科学的新成就，但还不尽然，概而言之，他的形而上学理论体系的主要成分包括：第一，和物理上的相对论学说密切关联的关于时空的形而上学理论；第二，和伯格森创造的进化论密切关联的突生的进化论；第三，和摩尔、罗素以及美国新实在论者的直接实在论相近的观象主义；第四，沿循英国传统的经验主义认识论，而又对非经验或先验的认识论留有余地；第五，关于价值、人类自由和神的理论，这种理论同布拉德雷等代表的英国绝对唯心主义学派的主要见解有许多共同点。可见，亚历山大的自然主义的形而上学既吸取了自然科学的新成就，也糅合了具有一定分歧的多种哲学理论，据此，我们可以说，他的自然主义的形而上学渗透着一种“实用主义”或“拿来主义”。对此，美国哲学家梯利则称之为一种“卓越的哲学综合”。[9]

假如从马克思主义的视角看，我们就会发现，亚历山大的自然主义形而上学与大体同一时代产生的马克思主义哲学存在着巨大的分歧。对此，我们尝试从如下方面对比分析：

首先，从对待科学新成就的态度上，亚历山大的形而上学与马克思主义哲学具有共同的出发点，即都希望吸取自然科学的新成就用以建构自己的哲学体系，揭示一幅有关实在世界的清晰的图画，但结果却大相径庭：亚历山大吸取科学成就却建构了一种不科学的形而上学，而马克思主义者吸取科学成就并建构了一种科学的唯物主义。差异的根源在于双方的哲学目标不同，亚历山大旨在解释世界，而马克思主义者旨在改造世界，当然，解释世界的目标也内蕴于马克思主义者改造世界的目标。

具体而言，亚历山大的形而上学借鉴突生进化论和物理学相对论的成果描绘了这样一幅关于实在世界的图景：时间——空间→物化创生物→生命→心灵→神。如上所述，时间——空间是本原和普遍的间架，神是突生进化的终极物。其实，这是一种有神论，是不科学的，是对客观世界的一种错误的解释。

至于马克思主义哲学，在最早吸取了细胞学、能量守恒定律和达尔文进化论等科学成就之后，描绘了这样一幅关于实在世界的图景：具有反应特性的无机物→具有刺激感应性的低等生物→具有感觉和心理的高等动物→具有意识的人。这幅图景所描绘的也是一个从低级到高级在时间——空间中逐层进化（即变化发展）的世界，但马克思主义者把时间——空间看作物质运动的存在形式，而且这个世界没有为神留下任何位置。也就是说，马克思主义是无神论，是科学的。早期马克思主义者在吸取上述科学成就时就旗帜鲜明地表示要为自然界科学地描绘出一幅清晰的图画：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。”[10]清晰地描绘世界，科学地解释世界，在马克思主义者那里，只是为了更好地改造世界，也只有在改造世界的过程中才能更清晰地描绘世界和更科学地解释世界。

其次，从本体论的角度比较，亚历山大的形而上学是自然主义的，但不是唯物主义的，因为终极的形而上学，不是物质而是无限、连续的时间——空间。尽管亚历山大认为万物的突生是通过运动实现的，但他所说的运动从属于作为终极形而上学之实在的时间——空间，是与物质相分离的。与之相反，尽管马克思主义者也认为运动与时间——空间无法分离，但他们还认为，时间——空间只是运动的存在形式，而运动同物质是不可分离的，即时间——空间只是运动着的物质的两种存在形式，离不开物质的运动。否则，就像恩格斯所言：“物质的这两种存在形式离开了物质，当然都是无，都是只在我们头脑中存在的空洞的观念、抽象。”[11]由于时间——空间离不开运动的物质，这是马克思主义者所认为的世界的本原，即恩格斯所谓的“各种实物的总和”[12]以及列宁进一步而言的“标志客观实在的哲学范畴”，[13]所以，时间——空间因物质的客观实在性而获具客观实在性。这就是列宁所说的：“唯物主义既然承认客观实在即运动着的物质不依赖于我们的意识而存在，也就必然要承认时间和空间的客观实在性。”[14]

另外，如同亚历山大承认时间——空间的普遍性一样，马克思主义者也承认时间——空间的普遍性，但只是形似而神不似。马克思主义者所承认的时间——空间的普遍性其实是无限性，是因整个物质世界的无限性方可谈及的；同时，马克思主义者还承认时间——空间的特殊性即有限性，这是针对具体的物质形态而言的。但是，在亚历山大那里，物质并不是构成时间——空间普遍性的根源。

最后，从认识论的角度对比，首先需要提及的恐怕就是，亚历山大的认识论实质上是一种不可知论，而马克思主义的认识论是辩证唯物主义的反映论和可知论。亚历山大把神请入他的突生进化的图式中，神也从本原的时间——空间中突生，它像实在世界其他层次的创生物一样具有物理和精神两个方面，因而是内在于实在中的。但神又具有神性，这是它不同于其他创生物的特质，这使神成为超验的，是人所不能认知的。亚历山大的不可知论由此而生。而在马克思主义者看来，神只不过是人的意识创造的虚幻的产物，整个世界是统一与物质的，而物质这一客观存在是可以认识、可以反映的对象，绝不是不可认识、不可捉摸的。只不过，由于科学技术条件的限制，目前还有许多难以为人感知的事物，但这并不意味着它们是不可认识的；随着实践和科学的发展，它们迟早必定为人们所认识。也就是，世界上只存在尚未认识的东西，根本不存在如亚历山大这样的不可知论者所说的不可认知的东西。

再具体到认识的源泉和动力，亚历山大本人没有明确地指出。根据他的理论，我们似乎可以就此作如下两种诠释：第一，他可能认为神是认识的源泉和动力，因为他所谓的神尽管不是创造宇宙的上帝，却是包孕各种突生的质的时间——空间的宇宙，神显示出一种趋向于产生新质的冲动，人的宗教感情便是这种冲动的表现，人因此向往神。第二，他可能认为认识是心灵自生的，因为作为具有最高天赋的突生进化物，“心灵自我欣赏，沉思它的客体”。至于马克思主义者，他们明确表示实践是认识的源泉和动力：实践为认识提供了源泉和动力，认识反过来作用于实践。

就认识方式而言，亚历山大把认识看作心灵与其对象两者的“同在”关系，这种“同在”关系通过两种方式，即他所谓的“欣赏”和“沉思”实现的。而马克思主义者则认为认识是主体对客体的能动的、创造的反映，这种反映要通过辩证的思维方式方可实现。辩证的思维方式除了强调归纳和演绎、分析和综合是人类认识过程中既相互对立又相互联系的两种思维运动以外，同时还具有自己独特的思维原则、思维方法，其中最主要的是从抽象上升到具体的原则和方法，以及与此相联系的原则和方法。

[1] [2] [4] [5] [6] [7] 亚历山大.空间、时间与神·第 1 卷[M] .转引自梯利.西方哲学史[M] .葛力，译.北京：商务印书馆，2001.693.694.693.695.693.694.

[3] [8] 亚历山大.空间、时间与神·第 2 卷[M] .转引自梯利.西方哲学史[M] .葛力，译.北京：商务印书馆，2001.696.693.

[9] 梯利.西方哲学史[M] .葛力，译.北京：商务印书馆，2001.692.

[10] 马克思恩格斯选集·第 4卷[M] .北京：人民出版社，1972.241-242.

[11] [12] 马克思恩格斯选集·第 3 卷[M] 北京：人民出版社，1972.556.

[13] [14] 列宁选集·第 2 卷[M] .北京：人民出版社，1978.128.176