唐代道教文学史刍议

吴真

（南开大学文学院，天津100732）

·文学与文化研究·

唐代道教文学史刍议

吴真

（南开大学文学院，天津100732）

唐代道教文学研究在“宗教与文学相互关系”方面成果最为丰硕，在吸收20世纪70年代以来道教学研究成果方面仍待加强。唐代首次形成遍布全国的道观网络，多部道经在国家制度的支持下成为全民熟读的典籍。唐代形成了一套融合所有道教传统的科仪经系以及相应的道经位阶体系，这决定了唐代道教文学独特的知识谱系。六朝时期不同经派背景的仙真被整编到唐代道教仙山地理系统之内，仙山地理的相关道教文献是唐代道教文学尚待开拓的领域。

唐代道教文学史；知识谱系；宗教地理；宗教与文学

李唐王朝宣称老子为“本宗”，在强大的王权扶植之下，道教进入了前所未有的黄金时期。唐代无疑是宗教文学研究成果最为丰硕的一段，过往的研究几乎穷尽了唐代道教与文学“相互关系”的方方面面。吴光正教授明确将宗教文学的创作主体限定为宗教内部，亦即佛僧、道士［1］。这对于以往着眼于“宗教与文学相互关系”的宗教文学史书写来说，是极具挑战性的新尝试。从表面上看，这一限定，似乎是收窄了论述范围，将那些创作主体并无道教背景的文学，以及客观描述道士、道教活动的社会史资料，又或者与道家思想渊源较为暧昧模糊的文学，皆摒弃于外。然而道教是作为一种笼罩唐代社会的意识形态与生活方式存在的，道教的教义与仪礼，已经“化身万千”于日常生活之中，变成唐代文学的“潜意识”。因此唐代道教文学通史的书写，在总结归纳以往“影响说”、“反映说”、“关系说”研究的同时，更要将创作主体的道士放置回到他们所处的历史宗教情境之中去考察，如此方能把握在唐代这样一个形塑民族精神的关键时代，作为“国教”的道教所发挥的强大作用。“重返历史宗教语境的道教文学史”，强调对教派教义、仪式及其发展进行清理，对宗教徒的修持生活、日常生活和社会活动进行描述，辨明宗教文学家的教派身份［2］。这是一种站在道教本身发展史的角度去理解文学作品的“道教主体性”眼光。由于过去涉足宗教文学领域的研究者之专业背景多以文学研究为主，他们对于道教研究成果，尤其是对于1970年以来在欧美和日本、作为独立学科发展起来的“道教学”所贡献的唐代道教研究成果，较有隔阂。在描绘唐代道教文学的全景之前，有必要总结以往海内外道教学研究成果，清晰地界定唐代道教史相对于之前的六朝、之后的宋元明清的时代特点。

一、唐代道教的国家制度支持

唐代大一统的中央政府推行自上而下的崇道政策，这为道教盛行全国提供了制度性保障。武德七年（624）朝廷下令，将道教最低级的入门经典从“三皇文”改为《老子》。唐玄宗开元二十九年（741）春，朝廷在两京、诸州各置玄元皇帝庙和崇玄学，置生徒，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年举行明经考试。崇玄学与道举，成为文人士子在科举之外的另一种出路。长庆二年（822），唐穆宗敕令士民入道籍者，须能精熟《老子》及《度人经》或者《黄庭经》。需要特别指出的是，在印刷技术尚未发达的唐代社会，道观和道士传播道经的力量是有限的，由政府明令推广才可能实现道经的普及。唐代国家制度支持之下的道教经典，成为一种“百姓日用而不知”的知识背景。以往我们比较重视流行于上层士大夫的“重玄学”等道经教理对于诗文创作的影响，而对于《度人经》、《黄庭经》、《洞渊神咒经》这些解决日常宗教需求的普及型道经却有些忽视，这也影响了对于中唐以后描写个人清修、内丹修炼、符咒等宗教修持的诗文所含宗教意旨之体认。

唐代道教对于社会生活的渗透可以说是达到“化身万千”的程度，越是理解国家制度的设置与运作，越可以发现以往较被忽视的道教文学边角材料。比如唐代到地方为官的文人多作有“郡斋诗”，近年有学者指出，郡斋既是为政者读书作诗的官舍，也是地方长官举行祈祷地方安宁的道教仪式的神圣空间，因此韦应物等诗人的郡斋诗具有道教文学的特定审美趣味［3］。

唐高宗麟德二年（665）封禅大典之后，下敕要求在天下诸州各置观、寺一所，这是道教首次在全国范围内有了国家支持的道观网络，而佛教早在隋代就已具备了这样的全国网络。与此同时，道教逐渐完善驻观修道的修行制度，舍家入道的乾道、女冠的人数，达到空前的规模［4］。从此之后，道观成为了城市的社会文化权力网络中心点，而驻观的道士也是经由道观与各阶层信众、地方乡族、商业组织等发生互动关系，由此产生了唐代数量庞大的游观诗，它们反映了文人交游圈、道观文化权力等等具有唐代特点的宗教文化。

唐代道观不仅承担《唐六典》所规定的国家道教祭祀，也为地方神祇祭祀举行定期的斋会，以及因应信仰社体的要求、承办春祈秋谢的节日庆典［5］。这种社区公共功能，不同于六朝时期只限于道民内部的天师道“道治”，更不同于金元时期的全真教道观，它所产生的文学意境自然也带有唐代的时代特色。信众到道观去参加道教科仪，亲身感受步虚踏罡、颂赞道乐等营造的宗教氛围，这是道观带给社会大众的最为直观的宗教体验，而抒写此类体验的诗文也就具有了区别于六朝文学的特色。道士也常常借助诗文描述自己施行科仪时的存想飞升体验，以此加深对于道法的认知。这些描写道教科仪实践的唐代诗文，如果可以对照《正统道藏》所收唐代科仪经书，比如《正一威仪经》、《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》、《洞玄灵宝道学科仪》、敦煌写本《三洞奉道科诫仪范》等等，或许可以帮助我们重返唐人的宗教语境。唐代道教科仪研究是近年道教学发展最为成熟的方向之一，如何将这些成果有效地利用到文学研究之中来，把握宗教的仪式单元、诗学隐喻、象征和符号功能，将是未来道教文学史研究的一大课题①唐代道教科仪是近年道教学一大热点，较有代表性的有，［日］大渊忍尔《道教とその经典——道教史の研究其の二》，东京：创文社，1997。王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002；周西波：《杜光庭道教仪范之研究》，台北：新文丰出版公司，2003。［日］丸山宏：《道教仪礼文书の历史的研究》，东京：汲古书院，2005。。

二、道教文学的知识谱系

六朝时期的各种地方传统道派，在隋唐时期逐渐整合为“三洞四辅”的道经书目分类体系，并形成相应的授箓位阶制度。在这个融汇了上清、灵宝、三皇和天师道的，以三洞四辅为基础的道经位阶体系之内，正一箓是最低一级的法箓，以后根据所受戒律与道经之不同，箓生的法位逐渐可以上升，其次是灵宝箓，最后得授上清箓，可以成为“大洞三景弟子”或“三洞法师”，这才达到道教的最高法位。每一次法位的进阶，都伴随着授予相应箓位的道经、法服、戒律、信物。换一个角度说，每一个获授特定箓位的道士，都必须熟读相应的道经、遵守相应的戒律，并向自己的“度师”缴纳一定数量的信物。

这样一个经系与教团组织的对应结构，是唐代道教区别于其他时代的最显著特征。陈国符先生早在1949年即已指出：“道士传授经戒法箓，定有次第阶级，每阶授经箓某部若干种。其分部不必与道藏分部同，但可资参证。”［6］近二十年来，施舟人、小林正美等海内外道教研究学者的持续深入研究，逐渐勾勒出唐代确实存在着一个融合了所有道教传统的道经位阶体系［7］。宋代之后，这一完备的体系遭到破坏，因此道教的“制度化宗教”特征在唐代最为明显，这也决定了这一时期文学的宗教因子浓度，比其他朝代更高。

如果我们借助道经位阶体系的研究成果，再回头检视关于李白、吴筠、李商隐、曹唐、顾况等有过入道经历的唐代诗人，可能会有不同的观感。首先正如唐代吴筠在《玄纲论》中所云：“道虽无方，学则有序。故始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真。皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。”唐代经箓传授的进阶，并不意味着教派之分，历来被认为“上清派祖师”王远知、司马承祯、李含光等高道都是从最低的正一法箓开始，历经数十年的苦修才得受最高位的上清经箓。按照小林正美和施舟人的看法，“上清箓”犹如道教的最高学历，只是表明道士已经掌握了上清经系及以下的道经知识。因此李白既然曾受上清法箓，那么他便不是以往文学研究者所认为的“低级别的道士”，李白应该已经修习了与唐代经箓体系中最高的上清箓位相配的《上清紫精君皇初紫灵道君洞房上经》等一系列道经，这样才能解释其诗作对于上清经系的熟悉与自如运用程度；而李白诗中提到的“紫绮裘”其实是获得上清箓位的道士所穿的科仪法服，李白“倒披紫绮裘”作贱法服的行为，触犯了上清经箓的戒条，暗示其宗教态度的变化［8］。

唐代道教团的经箓法阶体系配合着遍及州郡的官立道观，成为向整个社会输出道教知识的大学堂。完整的道经法阶体系应当成为唐代道教文学研究的原点。我们可以顺着道士的受法课程和法位阶次，去了解唐代道士文人的知识背景与思想资源，从而清理、辨析道教文学的知识谱系。

事实上，现存的唐代道经仍然保持着较为严整的分类体系，尤其是在作为唐代道士修道指导手册的《奉道科戒》、《三洞珠囊》以及玄宗时期的道士张万福所撰《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》、《传授三洞法箓略说》等等道经之中，相应箓位的授经书目、戒律等已经被一一列明。在这一个以“神仙可得、不死可学”为终极目标的知识谱系之内，除了记载义理的思想性道经，数量更庞大同时也更为道内所重视的是记载修炼方法、科仪节次、戒律法服的科戒、章仪、谱牒，以及配合着存思技术、仙药配方、服食方法的仙真传记。现代学者往往对这些看似庞杂的道经，抱着“敬而远之”态度，但近三十年的道教研究已经比较清晰地梳理了三洞四辅的道经位阶次序，我们可以借用道藏提要等工具，按图索骥，还原出唐代道士文人的知识谱系①参见任继愈、钟肇鹏主编《道藏提要》，中国社会科学出版社1991年版。施舟人、傅飞岚主编的《道藏通考》（The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang．Chicago，The University of Chicago Press，2004）第283－629页的唐代道经分类简述更为精确。。在这方面，以日本京都学派为主的、对以《真诰》为首的上清经系之道教研究，已经为道教文学的知识谱系建立了研究范式②参 见吉川忠夫主编的《中国古道教史研究》（京都：同朋舍，1992）和《唐代の宗教》（京都：朋友书店，2000），其中代表性的唐代道教论文有：吉川忠夫《日中无影——尸解仙考》、兴膳宏《初唐的诗人与宗教：以卢照邻为例》、釜谷武志《游仙诗的成立与展开》、深泽一幸《步虚词考》和《李商隐与〈真诰〉》、秋冈英行《施肩吾初探》。。如果知识谱系的梳理可以结合文人交游圈、年谱、碑铭文献等传统研究主题，其所呈现的“道士的世界”大概也较为完整。近年来，日本的麦谷邦夫、荷兰的梅耶尔（Jan De Meyer）对于道士吴筠的年谱式绵密考证，几乎穷尽了师承交游、嵩山道教活动、道经诗文撰述等等方面，这一研究模式完全可以复制到其他文人道士身上［9］。

三、朝圣与仙山地理

六朝时期，道教的洞天福地系统粗具规模，但真正把海内仙山系数分配到仙真名下、又将不同经派背景的仙真整编到一个位阶有序的天地宫府宗教世界之内，却是初唐以后道教发展的结果。司马承祯撰述《天地宫府图》对此进行系统总结，他又奏请玄宗朝廷在五岳及天下名山设立真君祠，以道教仙山理论改造国家五岳祭祀。再到晚唐杜光庭《洞天福地岳渎名山记》，又把这一个洞天福地系统加以进一步的细致论述。可以说，体系性的仙山地理，是唐代道教的一大特点，它生发出唐人的种种宗教经验：由于道教仙真只会示现于特定的洞天福地，因此凡人只有到仙真所驻之山去朝圣，并到山中潜心结庐修行，才有可能寻访、感遇仙人，得获神授。六朝时代的山水审美意识，在唐代道教的仙山地理文化环境中，更加发酵成熟了。

进入不同的仙山，必须配备相应的图经、药经、丹经，如此方能熟稔周边的自然地理环境；熟读主管此山的仙人传记图赞也是必须的，这样才能在仙人示现的关键时刻，及时地“识仙”，通过仙人的试炼；最好还要熟读描绘仙山风景的前人诗文、碑铭。这一系列的“朝圣—修行”之行，其实牵涉着保存于《正统道藏》中的为数众多的山经图经、真人图赞传记、圣迹集以及感遇记。由于以往宗教文学研究缺乏仙山地理的总体图景与概念，对这些道内文献关注不足，这也是唐代道教文学尚有待开拓的文献领域③比如较早从事宗教文学地理研究的美国学者薛爱华（Edward H．Schafer），Mao Shan in T＇ang Times，SSCR Monograph No．1，revised edition，1989．从宗教地理的角度去阐发有关茅山的唐诗，但在援引道教山经图经、上清降真经诰方面未尽如人意。。

另外从文学的接受史来看，一座仙山，就是一个文学的传播场域，茅山宗师黄洞元的弟子瞿童白日飞升的历史事件，被前来茅山朝圣、隐居的文人口笔相传，不到三十年的时间，已经成为脍炙人口的“瞿童登仙”典故［10］。居住于仙山的特定宗教氛围之中，文人在人仙遇合的状态下写作诗文、道经，以一种不同于世俗文学的语言隐喻系统去言说新的宗教经验，这种仙山的特有宗教气质以及同道中人相互激发的宗教交游状况，有时也影响了某些文学流派的审美意趣，比如以天台山为中心的司马承祯“方外十友”，以茅山的上清宗师为中心的中唐文人圈子。退隐仙山的修道生活，也会在文人的创作史上留下独特的印迹，比如许浑退隐茅山之后的诗文集《丁卯集》，可以从茅山的宗教地理角度去分析。

在唐代，每一座仙山都会确立节庆的会日，比如茅山的三月十八日“鹤会”和腊月初二“三茅会”。逢会日，各地信徒、方圆周边的百姓前来朝圣进香，参与宗教盛典，留下大量的描写科仪的诗文。这种在“非常的时间”（会日）、非常的场域（仙山）产生的文学，当然属于宗教文学范畴，从宗教学角度来说，仙山即是神圣的“他界”（the other world），关于道教仙山的一切文学，无论作者是否道内人士，都可以被归入“宗教文学”之列①台湾学者李丰楙提出用＂常／非常＂作为分析中国本土宗教以及宗教文学的理论工具，具体可见收入氏著《神化与变异：一个常与非常的文化思维》（北京：中华书局，2010）的系列论文。。

鉴于唐代道教的这一宗教地理特点，我们或许可以打破原来作家文学的研究模式，以句容茅山、终南山、嵩山、龙角山、王屋山、霍童山、阁皂山、衡山、江西龙虎山等等海内名山洞府为考察的中心，尝试从“仙山地理”的道教脉络来揭示宗教文学创作的时空分布和教派分布。

［1］吴光正，李小荣．重绘中国文学地图 建构中国宗教诗学［J］．武汉大学学报，2012，（2）．

［2］吴光正．宗教文学史：宗教徒创作的文学的历史［J］．武汉大学学报，2012，（2）．

［3］［日］赤井益久．中唐诗坛的研究［M］．东京：创文社，2004．

［4］［德］常志静（Florian Reiter）．The Aspirations and Standards of Taoist Priests in the Early Tang Period［M］．Wiesbaden，Harrassowitz Verlag，1998．

［5］［荷］施舟人（Kristofer M．Schipper）．Taoist Ritual and Local Cults of the Tang Dynasty Tantric and Taoist Studies in Honour of R．A．Stein［G］＼STRICKMANN M．vol．3．Brussels：Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises，1985：812－34．

［6］陈国符．道藏源流考［M］．北京：中华书局，1949：7．

［7］［日］小林正美．唐代の道教と天师道［M］．东京：知泉书馆，2003．［荷］施舟人（Kristofer M．Schipper）．Taoist Ordination Ranks in the Tunhuang Manuscripts［C］／／in NAUNDORFG，POHL K H，SCHMIDT H H，eds．Religion und Philosophie in Ostasien．Würzburg：K nigshausen＆Neumann，1985：127－148．

［8］［日］土屋昌明．李白之创作与道士及上清经［J］．四川大学学报，2006，（5）：105－111．房本文．李白“紫绮裘”考［J］．西北大学学报，2008，（6）：78－84．［美］柯慕白（KROLL PW）．Studies in Medieval Taoism and the Poetry of Li Po［M］．Farnham：Ashgate，2009．

［9］［荷］梅耶尔（MEYER J D）．Life and Works of an Eighth－century Taoist Master［M］．Leiden，Brill Academic Publishers，2006．［日］麦谷邦夫．吴筠事迹考［J］．京都大学东方学报，2010，85：243－270．

［10］［日］砂山稔．瞿童登仙考──中晚唐の士大夫と茅山派道教［G］／／隋唐道教思想史研究．东京：平河出版社，1990：364－388．

Notes on the Taoist Literature of the Tang Dynasty

WU Zhen
（School of Literature，Nankai University，TianJin 100732，China）

The study of Taoist Literature on the Tang Dynasty has achieved most in the relationship between literature and religion．There is still lack of absorbing the research of Taoism Study since 1970＇s．In Tang dynasty，for the first time the Taoist had the network of temple throughout the empire．With the support of the national system，several Taoist sutraswere popularized．The unique Taoist register ordination ranks built up the genealogy of Taoist knowledgewhich was the core of the Taoist literature of the Tang dynasty．The religious geography of the Taoist literature is to be developed in the future．

Taoist Literature History of the Tang Dynasty，Genealogy of Taoist Knowledge，Religious Geography，Religious Literature

I209；B925

A

1009－1971（2012）03－0086－04

［责任编辑：郑红翠］

2012－02－20

吴真（1976—），女，广东潮州人，副教授，从事唐宋道教文学史研究。