毁灭与重生——近代中国“庙产兴学”风潮评述

江婷婷

(北京大学 哲学系，北京 100782)

一、缘起

所谓“庙产兴学”，原义是指寺庙的一切财产，皆可由政府和社会力量用于兴办学校，教育百姓。这个举措，起初发生在19世纪末资产阶级民主要求以变革维新的历史大背景之下，看似非常正当，但是拆掉寺院，照搬西方的教育制度建立学校，最终只会被社会某些阶层歪曲利用以伤害僧尼破坏寺庙的恶行。此时的中国，民生凋敝，政治腐朽，列强势力林立，社会各种势力纷扰，庙产是其觊觎的对象。社会宗教方面，国外耶稣教会的侵蚀，日本佛教(真宗)的渗透扩张，庙产则是其竭力获取的目标。对照历史，佛教界内部或称之为“法难”，但其两次庙产风潮的劣迹远远超过历史曾有的“三武一宗法难”。

第一次“庙产兴学”，可以1898年清朝湖广总督张之洞的《劝学篇》作为标志，由满清政府直接提倡拉开序幕。因政局不稳，清晚期中央权力涣散和孤悬，无法控管地方豪强势力对庙产的觊觎而屡倡屡废。

第二次“庙产兴学”发生在国民党政府上台前后，时在1926年至1931年，以中央大学教授邰爽秋的“庙产兴学”促进会以及内政部长薛笃弼主持制定的“寺庙管理条例”二十一条为标志。

两次“庙产兴学”的风潮在时间上具有顺承性，在本质上也相似，基于统治者宗教政策的延续性。以辛亥革命为界，正好分列时间序列的两端，中间间隔并不久远。细察从清政府经由北洋政府到国民政府的宗教政策，都无法保证佛教作为中国传统文化乃至信仰层面上的完整性、独立性。

二、“庙产兴学”事件回顾

1898年，清光绪二十四年，戊戌变法时期，对于新式教育的需要和教育经费短缺的现实，维新派主张将寺庙祠堂改为学校。湖广总督张之洞所作“劝学篇”奏折，即力主改寺庙为学堂，使用全国庙产作为兴学经费。

他提出具体的实施步骤:(一)“大率每一县之寺观，取十之七以改学堂，留十之三以处僧道。”(二)“其改为学堂之田产，学堂用七，僧道仍食其三。”(三)没收十分之七后，“计其田产所值，奏明朝廷旌奖。僧道不愿奖者，移奖其亲族以官职。”(四)“若各省荐绅先生以兴起其乡学堂为急者，当体察本县寺观情形，联名上请于朝，诏旨宜无不允也。”［1］

康有为在《请饬各省改书院淫祠为学堂折》中也提出类似主张。“庙产兴学”当时已经成为许多人的共识。张、康主张相继呈上，光绪诏书:“将各省府厅州县现有之大小书院，一律改为兼习中学西学之学堂。地方捐办之义学、社会等，亦令一律中西兼习，以广造就。至于民间祠庙其有不在祀典者，即著地方官晓谕民间一律改为学堂，以节靡费，而隆教育。”［2］遂于百日维新期间即施行“庙产兴学”，开风气之先。

维新失败，慈禧下令禁行“庙产兴学”，意在反攻倒算变法集团政论，寺院所受之威胁实际没有消除。在宗教政策上帝后并无二致。慈禧在1904年重新实行“庙产兴学”政策，次年又下诏予以废除。此举主要出于当时政治和外交上的考虑，至于佛教徒的强烈抗议，还在其次。

1895年日本佛教在台湾设置僧团，宣传奴化思想，派僧来大陆传播日本佛教。日本净土真宗于上海、南京、杭州、苏州等地设本愿寺，日本佛教界居领导地位的东本愿寺，先后在上海、北京设立了分院，并在各地开设了东文学堂。其政治目的昭然若揭［3］。

1904年底，浙江有35个寺庙成了日本寺庙的下院，日僧水野梅晓乘机引诱杭州三十多所寺庙投向真宗，承诺日本领事出面保护其庙产［4］35－36，遂引起中日外交交涉。结果日本真宗取消对我国寺院之保护，由清政府下令保护佛教。各县市成立僧教育会，借自动兴学以自保寺产。

僧人敬安为首的高僧代表团到北京请愿，得到朝中许多佛教信徒的帮助，特别是肃王善耆的支持。1905年4月12日，朝廷下诏各地方政府保护所有寺庙，禁止劣绅借口政府命令侵夺庙产，这场占用庙产的风波在许多省份终于平息下去了。

民国建立不久，湖南、云南、安徽等地发生逐僧毁佛事件。1912年4月在上海成立的中华佛教总会，作为中国佛教有史以来第一个自主的组织，开始登上历史舞台。

1912年，袁世凯颁布“管理寺庙条例”三十一条，意欲全国佛教寺产，尽纳入公益事业。1922年，修改条例为二十四条，惟旨意大致相同。

1912年，中华佛教总会湖南支部派专人至总会，请示设法制止当地军警社团学校占夺庙产的事态。11月初，佛教总会会长敬安北上进京，与内务部负责宗教事务的礼俗司杜关交涉。杜关没收庙产，下令各地调查寺产，打算立官、私项目，分别提拨，供各级政府开支。敬安对此据理力争:“在信徒为布施，在僧众即为募化。不论布施或募化，均为僧徒所有，非属政府或地方公产。”［5］28敬安遭嘲笑侮辱，愤而退出。不日，敬安气急攻心而逝。敬安捍卫佛法的事迹，经杨度、熊希龄等上告都督袁世凯，并晓以利害，国务院审定公布保护佛教权益的中华佛教总会章程，“佛教寺产赖以小安”［4］55。

1915年10月29日，袁世凯攫取辛亥革命成果，发布第66号大总统令，公布“管理寺庙条例”。条例加强政府对授戒、公开弘法以及接受挂单的管理，还进而规定寺产遇有公益事业及得地方官之许可，可不在该寺住持的管理处置之内;寺产实际上归地方长官处置，贪官污吏和土豪劣绅又有了以公益为名侵夺庙产的法令依据。此条例虽未生效，却成为一些地方侵占庙产所援引的法令依据。例如安徽蒙城县公署于1918年就援用“管理寺庙条例”以筹措教育经费，提出有庙无僧之庙产、有僧而不通晓经典者，全部征用(仅将一少部分给与令之还俗)。有僧且深通经典，适宜酌量征用其大部分。后来凡一僧兼为他庙住持者，则视为无住持之庙。如此全县共有二百五十三所寺庙，应被征用［5］30－31。

崇信基督教的军阀冯玉祥，以破除迷信为由，曾于1921年、1927年在河南派军警捣毁开封大相国寺，全省寺院如少林寺、白马寺等均遭空前洗劫，驱逐僧尼30万众，勒令还俗，史称“河南灭佛”事件。江浙、两湖等地相继效尤。在安徽、四川、广东、贵州、察哈尔、陕西、甘肃等地皆兴起了一股没收寺产的浪潮。

1928年5月，南京全国教育会议上，留美获教育学学位的中央大学教授邰爽秋，发表“庙产兴学运动宣言”，主张解放僧众，没收庙产，充作教育经费。议案赢得内政部长薛笃弼在内大多数与会者的首肯。在太虚、圆瑛、仁山等佛教界领袖的强烈反对下，加上各地也有排斥基督教的事件发生，南京政府又颁布了保护宗教的训令。这一议案最终被束之高阁。北伐成功后，内政部长薛笃弼仍建议改僧寺为学校。

1929年1月25日，内政部公布“寺庙管理条例”二十一条，条款严重侵犯了僧人对寺产的管理权，使庙产兴学风潮有法令可援。不久因太虚、圆瑛、谛闲、王一亭等人集会反对而废止。

1929年在上海成立“中国佛教会”，主要目的要求取消这二十一条［6］。在僧人的请愿下，“中国佛教会”的章程于6月3日被立法院批准通过。

1929年底，南京政府被迫废除“寺庙管理条例”，重新公布较和缓的“监督寺庙条例”十三条。条例监督佛道教，对基督教不置一词，此法规台湾国民党当局至今沿用。诸如此类举措，并未遏止掠夺庙产之风潮，各省仍假借该条令，没收寺产。

1930年12月，邰爽秋成立“庙产兴学促进会”，再次煽动在全国范围内没收寺院财产。遭到以圆瑛为理事长的“中国佛教会”的猛烈抨击，最终平息。

1931年8月1日南京政府颁布一条法令，重申了早先公布的保护寺院财产的规定。虽然全国性的庙产兴学风潮趋于平息，但仍有余波兴起。

1933年，有一群湖北的教育工作者曾讨论过征收寺产的可能性。

到1935年，仍有七个省的主管教育人士向教育部提出接管佛寺房屋和税收的动议［7］。

三、两次“庙产兴学”风潮运动之异同

(一)相同之处

1.强大的西方社会思潮侵袭

清晚期西方列强侵袭，一系列丧权辱国条约的签订，自给自足的小农经济遭遇西方大工业文明，高度集中的中央权力政治遭遇西方民主思潮理念，中国逐渐丧失了作为独立主权行为的国家政治，这一社会大背景如浓密的阴霾笼罩着近代中国发展的道路。

西方科学民主观念逐渐在封建社会的中国得到更多开明知识分子的认可，民族资产阶级登上历史舞台。中国佛教，或被视为封建糟粕的文化内容而成为革命者打击的对象。这个特定历史时期，普遍仿西学，效维新，搞新式教育蔚为风尚，本国传统思想信仰的蔑视和伤害之趋势大致形成，这为摧毁寺庙驱赶僧尼大众等暴力行为佐证了文化因素。所以即使帝制被推翻之后，北洋政府和国民政府，仍然对佛教和寺庙发展抱持否定的态度，而西方新式教育得到了进一步的提倡。

2.孱弱的国内政权

清政府穷途末路时，“庙产兴学”名为兴教育而实为拆佛教寺庙，驱赶寺庙僧众的“东墙”，去补数次条约赔款及宫廷大兴土木而挪用的教育经费的“西墙”，革命现行西学驱动的无奈之下作出的垂死挣扎罢了。如果说清政府时期的“庙产兴学”是效仿日本明治维新的教育改革与宗教革新做出的尝试，民国时期的风潮就是前者全盘西化矫枉过正的反映。其肇始从实践上根本无法实现预期的目标，后成为利益集团互相攻讦的替罪羊，所以出现了“庙产兴学”出现屡禁屡行的现象。

清政府晚期对佛教从骨子里歧视、压制的宗教政策，无视佛教社会地位的错误政策，也延续到民国以后的历届政府。国力的积弱，宛如得了软骨症，面对强权孱弱无力。

晚清政府的“庙产兴学”政策与之后民国政府时期的风潮，时间上蜿蜒而下，互相呼应，其活动的演进呈现出前因后果。我们还可以窥出清王朝270余年的封建统治过程中，其中包括贪污冒赈税收宗教文化等现象，对于辛亥革命后继北洋军阀、民国政府统治时期的种种社会问题，潜移默化而互通款曲的因果链条。

3.贬损佛教的宗教政策

无论是满清封建王朝以儒为纲、贬佛抑道的宗教政策主导，还是后期洋务运动戊戌变法中出现的资产阶级革命思想，乃至辛亥革命后军阀政府、资产阶级政权占主导，无一不对佛教采取压制摧残破坏甚至妄图消灭的立场。

对汉传佛教的极大摧残背后，是上层统治者对于基督教、甚至藏传佛教的宽容和优待。“庙产兴学”并没有波及外教在中国发展蓬勃的态势。相反清末到民国很多政府官员，因为西风东渐崇信他教的国人数量大增，当局公然庇护外教。资产阶级民主派在领导辛亥革命时，就曾依靠外来基督教会作掩护，获得政权之后自然对其采取了大度宽容的姿态。

清末民初以来，主张利用全国庙产以开办西式教育之风潮涌动。由于部分知识分子及政府官员对佛教教义本身缺乏足够了解，国民政府“庙产兴学运动宣言”和“寺庙管理条例”为代表的宗教政策出台，变相促成藉兴学之名，行并吞寺庙之实，遂造成寺产毁损强占、僧尼被勒令还俗等不良后果。汉传佛教日渐衰落，加之佛教界内部亦无精深佛理之阐发，致使佛教在社会上地位一落千丈，无法维护自身权益。

(二)相异之处

北洋军阀统治与国民党统治时期的佛教政策与晚清政府决策时期的佛教政策，一如政权积弱孤悬和社会价值失范，本土佛教的式微，第二次“庙产兴学”的社会问题更为错综复杂。

1.统治阶层权力更迭

如果说满清政府还是一个名义上统一的封建王权的话，辛亥革命之后的社会就是分裂混战、各自为政、政权更迭频繁、狼烟四起的修罗世界，两千年的封建极权帝制被摧毁，取而代之的是分裂格局。从临时政府到北洋政府，从军阀割据到蒋介石南京国民政府，中国佛教和寺庙的前途遭遇走马灯变换的政权，宗教政策缺乏统一性，各种势力乘虚而入。从辛亥革命后到国民党政权建立，这种现象存在很长一段时间，全国出现名义上的统一为止。

2.外来宗教的强势进入

西方基督教势力依仗不平等条约，在中国沿海和内地长驱直入，争夺包括佛教寺产在内的国人利权，从而引发此起彼伏的教案，民国政府表现出更大的容忍。如果在佛教界，国内所有的寺院都要求治外法权，这就意味着中国在宗教领域上完全丧失了主权。

内政部长薛笃弼主持制定的二十一条“寺庙管理条例”开始，后因佛教徒的抗议，被迫废除后，措辞立意和缓的“监督寺庙条例”十三条出台。这一条例意在监督佛道教，却对基督教不置一词。民国时期，大量国人开始笃信西教，不少上层统治者和权贵对外来宗教感兴趣。对外教不加以约束，对本土宗教缺乏保护，不可避免地导致对佛教本身的贬低和伤害。

3.知识分子参与统治阶层“庙产兴学”政策和佛教界的广泛应对

国民革命反封建官僚专权的狂飙冲击，地方军阀摧毁没收寺院财务房产等现象仍然继续存在。倡导西学反宗教的知识分子进入统治阶层。封建统治者控制的局面没有了，西化的知识分子参与制订宗教政策，提出具体庙产兴学计划和步骤。清朝封建统治被推翻，第二次风潮中，知识分子反对佛教兴学的态度更坚决，力度更大。

新文化运动和反宗教运动、20年代后期的反迷信运动等社会运动蓬勃发展。倡导西方科学文化知识的知识分子们积极投身反宗教运动和反迷信运动中，在当时激进条件下，延续了第一次风潮的对西学的狂热，“庙产兴学”活动的某些举措不可避免地矫枉过正，佛教和中国传统文化遭遇极大创伤。

与佛教在清末一味被摧残的境遇不同，民国时期，佛教传播者采取很多方式，请愿、焚身、燃指，激烈对抗国民当局统治的“庙产兴学”宗教举措，应对社会其他阶层对于佛教宗教的伤害。为了适应社会和佛教自身发展，不少儒家出身的知识分子和修行人纷纷自己建佛学教育团体，对抗社会和政府统治下兴西学的理念，如杨文会居士建精舍，太虚法师建立的武昌佛学院等。第二次“庙产兴学”，其社会影响和佛教信仰和理论的影响更为深远，促使佛教知识分子对佛教的性质、社会地位和社会作用以及政教关系、寺院经济等深层理论问题和实践问题进行思考。

四、历史原因探析

(一)清政府的宗教政策导向和汉传佛教的式微

汉传佛教宋元时已然衰落，清晚期尤甚。僧团素质严重下降，寺庙缺乏有秩序的管理和调度，滥度僧众和随意出家现象严重。承明之遗绪，以禅宗为主、净土次之，佛教理论的创新出现较少。禅宗出现过于荒诞缺少戒持的类似“狂禅”，宗教混滥与禅净混融以及密教矫乱等问题，使传统佛教理论在遭遇现实问题前停滞不前。原因大致内外二分:内在自身素质理论的废驰与外在社会因素统治者对宗教政策的无视。

1930年中国佛教会第一份比较可靠的统计，当时汉传佛教地区大约有73.8万名僧尼，分布在23.3万座寺院中［8］。这些寺庙拥有多少不一的地产和财富，以致上自帝后、下至地方豪强，一次次企图控制和利用。清初对于寺庙僧尼悉有限制。顺治二年(1645)已有寺庙佛像不许私自拆毁，对于僧道，一律官给度牒，不许私度僧尼。乾隆四年(1739)后，私度僧尼人数增加，难于查补给牒，因而乾隆十九年(1754)起，通令取消官给度牒制度。乾隆三十九年(1774)，清政府废除了包括试经在内的所有官方给牒制度，完全放弃了僧尼剃度行政管理措施，导致本已衰弱的僧团受到严重的冲击，僧众素质亦愈趋愈下。此项政令一直延续到清末［9］。

清早期一度优厚汉传佛教，之后就逐渐不予重视。清王朝宗教政策历来是对喇嘛教即藏传佛教非常重视，利用藏传佛教维系满、蒙、藏等民族的感情纽带，通过敦封优遇喇嘛上层以安抚边陲，是清王朝的一贯策略。在宗教权重上，可以看到藏传佛教的地位兴起，汉传佛教的地位到了清末就更加无足轻重。时至戊戌变法，清政府效仿日本维新兴及西式教育，佛教庙产则是首当其冲的考虑。

列强的入侵，闭关锁国政策被打破，中外文化交流得以恢复发展，中国佛教与域外佛教的交流沟通频繁。日本和西藏回传的唐密和藏密，二者传入固然刺激了国人学佛的兴趣，补充了汉传佛教的宗派完整性，然却因统治者宗教政策的长期抬高密宗佛教的地位，对汉传佛教产生了明显的打压，导致民众轻忽戒律、希冀神通、妄求富贵享受等。最严重的现象，莫过于藐视汉传释教，无视佛教修行法无高下、只有因缘差异的根本原则。

(二)西学的渗透

社会背景而言，由于清晚期和民国时期社会的动荡，此时的汉传佛教受到更多社会因素的左右和考验。值得注意的是，此时西学，所谓西方的科学技术和思维方式价值观的涌入，中国在清末掀起了一股前所未有的向西方学习的高潮，“中学为体，西学为用”，“师夷长技以制夷”。从清末洋务运动，甚至更早可追溯至鸦片战争，辛亥革命北洋政府和国民党政权阶段，这股学习西方的势力，持续了一个多世纪。

向西方学习无伤大雅，倘若势头过于激进，不加鉴别全盘接受，彻底摒弃本土文化传统文化，失之偏颇。西学思维和观念，如“民主共和”、“实业救国”，民国时期潜移默化至深。

日本明治维新的寺院革命，废佛学兴西学的革命举措，中国资产阶级革命者，缺乏现实考量一味照搬照套。对宗教文化弃如敝履，汉传佛教在民国时期沦为封建糟粕，寺庙遭到更深程度的毁坏。

(三)辛亥革命的不彻底和资产阶级民主派的软弱

第二次庙产兴学风潮的出现，承继了晚清以降对佛教的宗教政策，还有更为错综复杂的因素，具有当时的特定背景，最根本的是辛亥革命的不彻底。

告别两千多年的封建帝制，辛亥革命可谓功不可没，脱胎于本国封建社会的资产阶级革命派带头进行资产阶级革命，顺理成章，建立民主政治的资产阶级共和国，对前朝种种浓厚宗族封建观念的政策制度彻底决裂。庙产兴学活动，并未随封建王朝的推翻淡出历史舞台。辛亥革命之后的中国社会，时局动荡，袁世凯称帝，张勋复辟，府院之争等政权更迭，政府缺乏对佛教教理和文化深入的考察，无法制定适合佛教发展的宗教政策，对社会民众宗教观念缺乏正确的指引。

第二次“庙产兴学”的风潮，不过前清宗教政策的“萧规曹随”的后继。此一事件折射出辛亥革命的不彻底和脱胎旧社会的资产阶级民主派的软弱性。外来西方思潮和观念的过度吹捧，世人谓民主共和的观念深入人心，而始终无法摆脱外来帝国主义以西方宗教为代表的意识形态渗透和入侵。

(四)社会传统价值观的误解和歪曲

辛亥革命不仅将封建帝制推翻，同时也改变了延续千年的传统价值观，儒释道传统因为西学而边缘化，本来面目被歪曲，烙上封建迷信的印记。主流的社会思想西化，这时期社会大众尤其是知识分子，将反迷信与反佛教简单地等同起来，视佛教为迷信，僧尼修行人被认为是社会“寄生虫”。佛教为代表的传统宗教信仰已为科学民主的文化标签所取代，成为当时社会反迷信反封建的典型和靶子，成为第二次庙产兴学风潮的理论根源。

当时的社会舆论的倾向，将佛教文化等同于封建迷信，流于简单和粗暴，进一步加深人们对佛教的误解:“除迷信，系社会进化上必要之事。因迷信系妨碍进化最大之原因。韦昧时代，科学未明。聪明者假神道以设教，至君权时代，神权已失效力。现在民权时代更应打破神权……我国虽欲尽其地利，开矿造林，而见阻于迷信风水支流，致生产遂以减少。其它人民捐资建设庙宇及和尚巫道等分利举动，每年之消耗，不可数计。故欲解决民生问题、国民经济，均须速将迷信打破而后可，且革命之首步工作在铲除一切封建势力，迷信实为封建势力之化形，以革命策源地之广州而留此迷信污点，而实足为革命之羞……故从民权民族民生社会各方面观察，迷信观念实有根本铲除之必要。”［10］

五、历史影响及评价

两次“庙产兴学”风潮贯穿清政府及民国政府时期，是中国政教关系史上臭名昭著的事件，是西风东渐背景下，近代中国政治决策失误的延续和表现。它的出现是与近代中国政治腐朽与社会愚昧联系在一起的。“庙产兴学”风潮对中国佛教摧残和伤害深重。统治者和革命者的错误理解，拆毁寺庙万余所，驱赶僧尼数十万，甚至令其还俗，以普及西方教育提高国民素质。无法避免发生教团内外的腐败分子打着兴学的旗号，对佛寺财产的巧取豪夺，侵犯庙产，从中渔利。赤裸裸地非法索取、盘剥、掠夺寺院经济之外，还有教外的各种社会利益集团的各种觊觎。数以万计的名寺宝刹毁于一旦，其人文价值和社会价值损失巨大。

庙产兴学，一度导致汉传佛教陷入停顿。另一方面，可谓否极泰来，祸福相倚，此风潮推动了中国佛教进行改革。这种极端破坏佛教的行为，刺激了佛教的振兴。近代内忧外患特促使佛教形成自强、自立、自主的宗教思想和组织体制，适应现世的需求，也促使佛教知识分子对佛教教理阐发、社会地位、政教关系及寺院经济等问题，进行广泛而深刻的思考和实践。

由庙产兴学风潮之肇端，全国佛教界和文化界掀起了佛教改革运动。1912年4月在上海成立的中华佛教总会，作为中国佛教有史以来第一个自主的组织，创新佛教理念，契合时代对于宗教的要求，使佛教传播与社会发展进步相结合。佛教界僧伽和居士创办的佛教的教育机构和僧学会，以太虚法师的武昌佛学院、欧阳竟无先生的支那内学院为代表，为新中国佛学院体系的完成开了先河。太虚法师以佛教徒的身份，积极参与社会政治，针对佛教所面临的困境提出人间佛教的理念，提出佛教三大改革“教理改革、教制改革、教产改革”的创想，抵制“庙产兴学”风潮，发挥了重大的作用。

这一时期，一些笃信佛法并深究义理的知识分子大量出现。秉承儒家传统，身份介于僧伽和民众的中间阶层方便善巧，刊刻经书，开设佛学堂，传播佛法［11］。在西学泛滥的民国社会，他们融会中西、贯通古今且笃信佛法，系统研究佛学理论知识。20世纪上半叶出现以杨文会、章太炎、欧阳竟无、吕澄等为代表的居士佛教，逐渐登上历史舞台，与寺院佛教并行，是近代中国汉传佛教发展不可小觑的文化群体。

民国风起云涌的背景之下，佛法传播没有因此而销声匿迹，虽因多重扼杀，却使得佛法传播更深入地走入民间，如西藏佛教史上的“朗达玛灭佛”事件的后果，反而使佛法走下统治者的神龛而广布民众［12］。如此难道不是更切合佛法“普渡众生”的宏愿么?

六、反思

“庙产兴学”风潮的产生，成为中国近代史上的耻辱事件，无视佛教教团的宗教主体性，以国家或社会公益的名义，剥夺佛教教团的财产。两次“庙产兴学”，表面上主要是对佛教信仰以及佛教团体的伤害和摧残，盲从西学，激进极端，实质上则是无视佛教的宗教主体地位和社会功能，对以儒释道为主体的中国传统文化的野蛮破坏和无情打击。

我们应当看到弘扬佛法在建立和谐社会所发挥的巨大影响力，保持佛教传统的巨大人文价值，使其在社会文化的轨道上稳步前进，而非滥用命令随意破坏和摧残。21世纪的中国，应当以文化立国，一个国家如果都不以自己的本土先进传统文化为荣，单纯照搬别国别家经验，在社会发展上是有惨痛教训的。“文化大革命”之后，随着宗教政策的逐渐落实，从废墟中崛起的中国佛教具有极大的发展空间。考察不堪回首的“庙产兴学”风潮，汲取历史教训，对推动中国佛教在本世纪的长远发展，不无裨益。

［1］张之洞.张文襄公全集:卷203.劝学篇外篇［M］//北京:中国书店出版社，1990.

［2］张之洞.张文襄公全集:卷203［M］.北京:中国书店出版社，1990:561.

［3］［美］霍姆斯·维慈.中国佛教的复兴［M］.王雷泉，包胜勇，译.上海:上海古籍出版社，2006:7.

［4］释印顺.太虚大师年谱［M］.北京:中华书局，2011.

［5］释东初.中国佛教近代史:上卷［M］.台北:台湾东初出版社，1984.

［6］释印顺.太虚大师年谱［M］.北京:中华书局，2011:289.

［7］［日］牧田谛亮.中国近世佛教史研究［M］.台北:台湾华宇出版社，1985:277－279.

［8］［美］霍姆斯·维慈.近代中国的佛教制度:附录一［M］.台北:台湾华宇出版社，1988:6.

［9］黄忏华.中国佛教史:“清朝佛教”［M］.北京:东方出版社，2008:263.

［10］广州各界举行破除迷信大会［Z］.北大图书馆民国文献丛刊光盘检索，宗教政治法律卷，卷30，1929.

［11］［意］图齐.西藏宗教之旅［M］.北京:中国藏学出版社，1999:72.

［12］潘桂明.中国居士佛教史［M］.北京:中国社会科学出版社，2000:21.