许茨与胡塞尔的生活世界理论比较

张 彤

(1.中央编译局，北京 100036;2.黑龙江大学文化哲学研究中心，哈尔滨 150080)

许茨与胡塞尔的生活世界理论比较

张 彤1，2

(1.中央编译局，北京 100036;2.黑龙江大学文化哲学研究中心，哈尔滨 150080)

胡塞尔“生活世界”的概念深深地影响了许茨，许茨借用了这一概念，并把其运用到其现象学社会学理论之中。许茨与胡塞尔的生活世界理论的比较可以概括为:从先验的生活世界到日常生活世界，从先验的主体间性到日常生活中的主体间性，从先验的第一哲学到日常生活中的社会科学。

许茨;胡塞尔;生活世界;主体间性;社会实在

胡塞尔生活世界学说深刻影响和启发了阿尔弗雷德·许茨。许茨关于生活世界的许多分析和描述都与胡塞尔非常接近，但是，作为一个独立思考的哲学家，许茨并没有跟随胡塞尔亦步亦趋，他恰恰是利用了胡塞尔的某些观点，并把其吸收运用到自己的理论之中，从而创造性地开辟了富有活力的现象学社会学的道路。

一、从先验的生活世界到日常生活世界

“生活世界”这一概念是由胡塞尔首先提出的，胡塞尔提出“生活世界”是要为近代科学奠定一个坚实的基础，从而解决欧洲科学的危机问题。然而，与胡塞尔的其他许多概念一样，如“意识”、“显现”、“感知”、“先验主体性”等，“生活世界”的概念也是一个具有歧义性的概念。有时，“生活世界”指的是前科学地给予我们的日常的经验世界;有时，胡塞尔也用生活世界指我们具体的生活实践所形成的具体的和特殊的生活环境和生活圈子。但是，胡塞尔认为，对生活世界进行纯粹的经验研究是不充分的，哲学的任务是要揭示生活世界的先天结构。尽管“生活世界”这个概念与生俱来就有一种具体的、相对的特征，但是胡塞尔坚信，他能够解决生活世界的先验性问题，即生活世界并不是杂乱无章的一团混乱，实际上每个可能的生活世界都存在着一个普遍的和本质的结构，而不管它在地理、历史和文化上有多大差异。“所有相对的存在者都与之关联的这种普遍结构本身，并不是相对的。”［1］168胡塞尔通过对生活世界的先验性的探讨，就把其引入到了先验还原的领域，而这也正是其先验现象学一直关注的不变主题。

胡塞尔“生活世界”概念的一个重要特征是理所当然和不言而喻性，他称其为“不言而喻地有效的生活的周围世界”。我们都共同生活在世界之中，它是我们各种思考、行动、计划、意愿等活动的前提，但是很少有人把生活世界作为专题来研究，我们生活于其中的周围世界，预先就被假定为存在着的，这种生活世界不仅预先存在，而且有效，“在生活世界中作为不言而喻的东西的存在而给定的现象本身，已经包含有意义的内涵和有效性的内涵”。［1］136他认为，前科学的生活世界对于我们的日常实践来说是足够用的，就是说，即使没有科学认识和哲学认识等更高层次的抽象思维的理论成就，我们通过习惯而从传统或从我们以前的经历中获得的对于生存的有效性的常识积累，作为最一般的类型学而成为我们日常生活熟悉的视阈，这对于我们的日常生活就足够用了。这种生活世界对人类而言是一种活生生的现实。生活世界是想当然的，但却建构和影响着人们行为和思想的方式，人类在这样一种预设的基础上活动，但是他们却很少有能力直接判定或反思这种预设是否正确。这个世界是我们大家共同体验到的，人类行为就以理所当然的方式为集体共同体验的生活世界所引导。

胡塞尔的以上观点深刻地影响到许茨，许茨把胡塞尔生活世界的这种想当然的态度称为自然态度。但是在许茨那里，实际上是作了一个替换，即用日常生活世界取代了胡塞尔先验的生活世界，许茨之所以这么做，是因为他认为，日常生活世界才是最高实在，我们每一个人都首先生活在自然态度的日常生活世界中，自然态度并不首先认识问题，而是参与它、实践它。在自然态度的日常生活中，我们对这个世界首先具有的不是理论兴趣，而是具有突出的实践兴趣，“日常生活的世界既是我们的各种运行和互动的舞台，也是这些行动和互动的客体，为了在其中、在我们的同伴之中实现我们所追求的意图，我们必须支配它，必须改变它。我们不仅在这个世界中工作和操作，而且也影响这个世界。”［2］208－209

许茨认为，我们通过我们的身体与这个世界相连，这个世界中的各种客体要么成为我的工具，要么成为我们征服对象，要么成为我的抵抗对象，因此，实用动机支配我们关于日常生活世界的自然态度，在这种意义上说，世界是我们必须通过我们的行动加以改变的东西，或者是可以改变我们的行动的东西。而像胡塞尔所说的先验的生活世界，只是一种纯粹静思的理论世界，或者叫一个有限的意义域，它只是日常生活世界的一部分，而不是全部，日常生活世界的经验要素在人的各种活动中都会不知不觉地起着影响与制约作用。

许茨把日常生活的世界称为最高实在。它之所以是最高实在，是因为我们每一个人都出生在这个日常生活的世界之中，我们是被母亲们生育的，即“我们并非是在曲颈瓶中调制而成”，我们是在这个日常生活的世界之中成长、成熟直到死去，它教会了我们一整套关于生活和行动的常识和诀窍，它是我们生存的保障和安身立命的基础。它之所以是最高实在，更重要的是因为:与他人的沟通就发生在这个领域，如果我们不能与他人进行正常的沟通与交流，那么，我们就无法进行理解活动。“日常生活世界之所以是一个文化世界，是因为对我们而言，这个世界从一开始就是一个意义的宇宙……”［2］10。日常生活世界是一个处在从历史的角度给定的世界，我们正是在传统和习俗的沿袭中遇到它的，它是一个已经由其他人经验和解释过的世界，通过回溯历史，就指向了一种人类的集体活动的成就，因此，它具有人类意义建立与意义解释活动的历史。

二、从先验的主体间性到日常生活中的主体间性

关于主体间性的问题的重要性，胡塞尔晚年也有所察觉，甚至在他的生命的最后二十年这个问题占据着核心的位置。胡塞尔通过现象学意识构造的分析，要阐明的是一种现象学的意向结构，即他并不特指某人，而是指一般意识关系和表象，它是每个个体的意识和表象得以可能的前提。他不是从经验上来讲的，而是从先验上来讲的，他要说明的不是某人与某人实际上如何沟通，而是使他们的沟通得以进行的先验性前提条件。因而，胡塞尔意识构造学说揭示的是主我与他我之间，也即主体间性的一种先天的结构和关系。

然而，胡塞尔关于主体间性的观点存在着一个棘手的问题，即面临着非常突出的二元悖论形式:如果我构成了世界和我所知觉到的一切的意义整体，那么他我也是其中的一个部分，他我就是我意识中的他人，而不是一个真正的他人;如果他我还是一个真正的彻底的他人，那么他我也在构成意识，我因此也就成了他构成的东西，那么我就不是一个真正的我了，而是一个他我构造出来的我，因此，这里存在着一个无法消解的悖论。

许茨认为，由于胡塞尔坚持现象学的“直观的被给予”的明证性原则，即只有给予我自身的意识才是本原的意识，因此他用来分析主体间性的问题只能囿于双方身体的共同在场，而无法进入到另一个自我——他我的意识深处，因而用这种思维模式来理解他人是有局限性的。这种主体间性的理论困境的根源正是在于:在先验哲学领域和先验自我的框架中不可能为解决主体间性、社会共同体等问题提供现实的和可能的基础，而由于胡塞尔过于热衷于使用先验构造的方法，这样就使他在对先验自我和先验他人关系的解释上更加剧了他的理论困境。在先验还原的范围内解决主体间性问题，将导致其以后各种尝试的失败，而且这种失败是不可避免的。

许茨发现，我与他人从一开始就共同存在于日常生活的世界中，“我的日常生活世界绝不是我个人的世界，而是从一开始就是主体间性的世界，是一个我与我的同伴共享的世界，是一个也由其他人经验和解释的世界，简言之，它对于我们所有人来说都是一个共同的世界。”［2］312因为主体间性问题并不是先验领域的问题，即并不是纯粹理论态度的问题，而是一个实践的问题，是一个日常生活中的问题，是我们在日常生活中必须会遇到的一个事实，因此，只有回到生生不息的日常生活世界之中，才能为这个问题的解决提供坚实的基础。在日常生活世界之中，我们与他人一起生活，并且共同组成了社会，因此，只有立足于日常生活世界，只有立足于社会，在社会世界的基础上去观察和理解现实生活中我的各种行动和与他人的互动，才能真正消除胡塞尔唯我论的幽灵，从而为解决胡塞尔先验哲学困境提供一个现实的途径。

许茨研究日常生活中的主体间性问题，重点研究了我与你面对面的“我们关系”，这意味着我们生活在一种生动的现在之中，在这样生活的时候我并没有意识到自我的意识流，自我的意识流只能在我反思活动中才能领会，而这时我不必求助于反思，我可以直接体验你的意识流，你也不必求助于反思，而可以直接体验我的意识流，因为我们的意识流是同时存在的，我们一起“共享一种生动的现在”，我可以利用我自己同时存在的各种意识活动，通过这种意识流的各种活动的现在而把握他人，这就是许茨所说的“关于他我的一般主题”，即“我们是一起变老练的”［2］174。

之所以说我们一起变老练，是因为我们的经验在增长，我们不断获得不同的意义和新的意义，这种生动的同时性实际上是一种意义赋予的过程，也就是我把我的意义不断赋予其他人的过程。当他人的行动事关一个事态时，那么这种解释就是客观的，而当我要回到他人的主观意识流，试图要重构当事人心中的想法，那么这种解释就是主观的。但是，主观解释是假定的，因为我的生平情境和关联肯定与他人的不同，因而我们之间的解释肯定有差别;而客观解释并不涉及当事人的主观心理活动，往往通过符号来表达一个理念或者一个既定事实。因而，客观解释可以看做核心意义，而主观意义可以看做处于核心意义周围的边缘意义。

面对面的“我们关系”是所有其他形式的社会互动的最为重要的基础，“我们关系”既可以指我们关系的身体的共同存在，还可以指我在想像中将一个历史人物的心灵，放在和我一样模拟的环境里，了解他所思所想所为，文学、艺术、音乐等都是通过这样的方式而被我们理解的，也就是说，间接的社会关系以及抽象、隐匿的社会关系都是仿照着面对面的我们关系，并在此基础上建立起来的。通过符号化，我们就超越了面对面的我们关系，而进入了隐匿化、稳定化和制度化的社会关系之中。因此，社会本身就成为了一种超越日常生活实在的代表和象征，借助于各种各样的符号关系，我们就超越了我们实际的此在和现在与日常生活达成的协议，而通过这种超越，我们就从我们实际力所能及的有限范围内进入到社会生活之中，这样，许茨就把对日常生活世界的互动研究拓展到以符号和文化为特征的社会世界的广阔领域。

三、从先验的第一哲学到日常生活中的社会科学

胡塞尔试图在没有前提的基础之上建构哲学，他认为这种哲学才是普遍的彻底的和严格科学的哲学，即“具有哲学绝对需要的最严格科学形式的哲学。没有严格科学的开端，就没有严格科学的继续发展。只有借助于一种严格的第一哲学，一般严格的哲学，常青的哲学才能出现……”［3］。第一哲学为一切科学、甚至是一切生活奠定了一个合法的根基。“纯粹现象学展示了一个中立性研究的领域，在这个领域中有着各门科学的根。”［4］他的先验现象学哲学正是普遍地和彻底地对自身认识和自身思考的必然选择和必然结果，正如他在《笛卡尔的沉思》中所说，当实证科学成了陷入世界被遗忘状态中的科学，那么德尔斐神庙的谕言“认识你自己”就获得了一种新的意义，人们必须首先通过悬搁而放弃这个世界，以便在普遍的自身沉思中去重新获得它，而把一种普遍的自身认识彻底而又普遍的继续贯彻下去，这就是哲学本身，并且它也包括所有那些自身负责的真正的科学。这种哲学不仅能彻底贯彻真正理性的思考和理性的论证，而且还能让人具有一种伦理的责任，让人们过一种真正理性的生活，因此，哲学成为了全人类的使命，而哲学家则成为了全人类的公仆。

这种建构哲学的做法在许茨看来，只是一种幻觉，因为任何哲学研究，任何思想都存在着一个前提，这就是我们的日常生活，正如马克思所说，人们为了能够创造历史，首先必须能够生活，首先需要吃喝住穿以及其他一些东西，而如果没有日常生活，恐怕作为人类的我们一天也存活不下去。因而，日常生活是我们进行一切活动的真正根基和前提，我们的工作和劳动，我们的科学研究，我们的精神活动，以及我们与他人的交往都是建立在日常生活这个基础之上的，日常生活的世界才是意义和理解的真正诞生地。

许茨在日常生活的常识思维基础之上建构社会科学，他认为日常生活的常识思维看似简单，以至于我们不加思考地就会使用，并把其视为理所当然，而实际上日常生活的常识思维已经包括着各种构想，已经包含着思维组织的各个层次的一整套抽象、一般化、形式化和理想化，正如胡塞尔所说，根本不存在作为纯粹而又简单的事实的事物，所有事实都是从一开始就已经被人们解释过的事实，是一个由我们的心灵活动在一个意义的脉络中选择出来的事实。因而，我们只能领会日常生活的某个方面或某些方面，而领会什么与我们的意识关联有关。许茨指出，关联并不是自然本身内在固有的东西，而是人在自然之中进行选择和解释的结果。

许茨认为，社会科学家已经通过一系列关于日常生活的常识构想预先选择、预先解释过这个世界，正是这些决定了他们可资利用的手段，因此，社会科学家构想的思维客体不仅指向在与其同伴一道日常生活的过程中所具有的常识思维构成的思维客体，而且他们建立在这些思维客体的基础之上的这些构想都是二级构想，它们都是关于行动者在社会环境中所做出的构想的构想。

然而，所有科学都是为了取代常识思维的构想而设计的。在社会科学家面前，他们考察的事实、事件和材料有着不同的结构，他们考察的是社会科学的实在问题。社会科学家为了获得科学所必需的客观性，他必须作为一个公正无私的观察者，他不能卷入到被他观察的情境之中，这个情境对于他这个科学家而言，并不具有实践方面的兴趣，而是具有理论的兴趣，它并不是他的各种活动的舞台，而只是他静观沉思的对象。社会科学家通过构想社会世界构想的一部分，来取代与独特的生平情境和关联造成的常识思维客体，他主要研究与他的研究的问题有关的类型事件，而那些与这个问题无关的其他事件则被他视为无关紧要的偶然的材料而被排除在外。

因此，社会科学是社会科学家构想的一种行动者行为模型，是社会世界的科学模型，它是一种有限的意识，它所包含的只不过是与进行他所观察的和他所研究的问题的有关的成分。社会科学中的人并不是真正的人，它们并不具有自身独特的生活情境，它们是由社会科学家创造的并由社会科学家界定的傀儡或者侏儒，社会科学家完全操纵着它们并为其目的服务，社会科学家在布置舞台、分派角色、设计行动，他决定行动什么时候开始，什么时候结束，因此，这是一种对某些特殊社会世界模型的特殊构想类型的表达。社会科学家正是出于某些特殊的方法论需要而构造了这些社会世界的模型。正是遵循社会科学一般方法论的原则，社会科学家在他创造的这种宇宙中才发现了一种完美与和谐的成功。

尽管许茨在对胡塞尔先验哲学的纠偏上功不可没，但是许茨也有理论缺失:他跟随胡塞尔，只是侧重于关注主观的认识模式，只是抽象地揭示了人们进行意义建立和意义解释活动的主观方面，而没有全面研究意义产生的主观和客观两个维度的辩证关系，没能揭示出人类具体的社会生活的实践模式和人类在生活世界的互动基础上的交往模式。正如马克思所说，人的精神活动的生成性是有前提的，它不是物质实体，而是社会主体实践活动的生成性，并且，真正进行历史建构的并不是精神活动，而是人类的社会实践活动，是人的实践活动在现实地生成历史，因而他们并没有达到马克思在一百多年前的思想深度。

［1］胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学［M］.北京:商务印书馆，2001.

［2］SCHUTZ A.Collected papers I，the problem of social reality［M］.Martinus Nijhoff:The Hague，1973.

［3］胡塞尔.第一哲学:上卷［M］.倪梁康，译.北京:商务印书馆，2006.34.

［4］胡塞尔.逻辑研究:第二卷［M］.倪梁康，译.上海:上海译文出版社，2006.4.

［责任编辑:唐魁玉］

Comparing Schutz with Husserl on the Life－world Theory

ZHANG Tong
(Central Compilation ＆ Translation Bureau，Beijing 100036，China)

Husserl＇s concept of life － world influenced Schutz deeply.Schutz applied this concept to the phenomenological sociology.The result of comparing Schutz with Husserl on the life－world theory can be generalized into the statement that it is from transcendental life－world to daily life－world，from transcendental inter－subjectivity to daily inter－subjectivity，and from transcendental primary philosophy to daily social science.

Alfred Schutz;Husserl;life－world;inter－subjectivity;social reality

B089

A

1009－1971(2012)02－0021－04

2011－09－13

黑龙江省社会科学规划项目“许茨与胡塞尔生活世界理论比较研究”(批准号:10D037)

张彤(1972—)，黑龙江哈尔滨人，哲学博士，中央编译局博士后流动站科研人员，副教授，从事西方哲学研究。