马克思生态思想中的黑格尔因素——以马克思《1844年经济学哲学手稿》为原点

周江平

(中国人民大学文学院，北京 100872)

一

生态学马克思主义“无疑代表了我们这个世纪(指20世纪，笔者按)的最后年月里马克思主义发展的一个新阶段”［1］58。美国纽约大学政治学教授R.奥尔曼甚至将生态学马克思主义列为当今世界十大马克思主义流派之一。［2］28约翰·贝拉米·福斯特被视为当今“最杰出的生态马克思主义者”，其理论“代表了到目前为止的肇始于20世纪60年代至70年代的生态马克思主义这一西方思潮的最新和最高水平”［3］扉页。正是福斯特在2000年出版的《马克思的生态学》一书中，首次提出“马克思生态学”概念，在马克思哲学与生态学之间建立了直接的联系［4］61。福斯特以马克思的唯物主义思想发展史为基础，在与生态学有机建构的过程中，明确肯定了马克思唯物主义思想中的生态学内涵，并因此确立了马克思生态学思想的理论地位。

福斯特在《马克思的生态学》一书中，共涉及了马克思的16种论著。因这16种论著在马克思生态体系中的重要性，梳理之以探究其体系建构的脉络就显得很有必要。笔者现将这16种论著按马克思写作或完成时间的先后顺序列出如下:(1)《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(1839年初～1841年春);(2)《关于林木盗窃法的辩论》(1842年10月);(3)《黑格尔法哲学批判》(1843年3月～9月);(4)《论犹太人问题》(1843年10月～12月);(5)《1844年经济学哲学手稿》(1844年6月～8月);(6)《神圣家族》(1844年9月～11月);(7)《关于费尔巴哈的提纲》(1845年春);(8)《德意志意识形态》(1845年秋～1846年5月);(9)《哲学的贫困》(1847年上半年);(10)《共产党宣言》(1847年12月～1848年1月);(11)《政治经济学批判手稿(1857—1858)》(1857年7月～1858年5月); (12)《经济学手稿(1861—1863)》(1861年8月～1863年7月);(13)《资本论》(第一卷)(1867年完成出版);(14)《哥达纲领批判》(1875年4月～5月初);(15)《人类学笔记》(1879年～1881年);(16)《关于阿·瓦格纳的笔记》(1880年)。

其中论著(1)是马克思的博士论文，马克思在这篇论文中为古希腊唯物主义哲学家伊壁鸠鲁的无神论进行了分析和辩护［5］23，福斯特在此不但确认伊壁鸠鲁为马克思奠定其唯物主义自然观的第一块基石，而且认为他的影响力一直持续到马克思的《资本论》中［6］186。论著(2)在福斯特看来是“马克思思想上的一个转折点，这是马克思第一次站在穷人的立场上思考问题，并且为之倾注了所有的热情”［6］75，马克思认识到“穷人对自然的关系因私有财产的出现变得不可调和”，从此，马克思一生都反对把整个地球分割成部分然后再分配给私有财产所有者。［6］77马克思从中还认识到对经济问题进行研究的必要性［6］75，从1843年起，马克思持续不断地研究英国政治经济学［6］141。在著作(3)中马克思试图实现政治与自然的联盟［6］81。论著(4)、(5)、(6)、(7)、(8)中政治经济学与自然的联系已趋明显，但到论著(9)即《哲学的贫困》中，马克思才把关注点由哲学转向经济［6］142。论著(10)即《共产党宣言》把马尔萨斯的人口论和普鲁东机械的“普罗米修斯主义”的批判作为论证的中心内容［6］148－149，其中已经包含着对唯物主义自然观和唯物主义历史观关系的理解，也包含了强调人类和自然存在的必要统一这种生态学观点。［6］151马克思唯物主义自然观和唯物主义历史观完整地结合在一起，体现在他成熟的政治经济学理论著作《资本论》中［6］158，这本著作的第一卷(马克思在世时只出版了第一卷)，涉及劳动过程的一般定义(相对于它在历史上特殊的表现形式)，马克思利用“新陈代谢”这一概念来描述劳动中人和自然的关系［6］174。这16种论著中，(11)、(12)是马克思撰写《资本论》的前期手稿，(14)从经济学角度论述自然界的价值［6］187，(15)是马克思写《资本论》过程中大量摘录摩尔根有关人类学的笔记［6］243，(16)是马克思最后的经济学著作，强调“新陈代谢”概念在他对政治经济学批判中的重要地位［6］175。论著(14)、(15)、(16)是在《资本论》第一卷已经出版，马克思继续整理《资本论》第二、三、四卷从而继续研究经济学、人类学的过程中写的，因此它们是《资本论》的补益性文件，以《资本论》为主体完备了马克思的生态学体系。

福斯特的独特之处在于，以伊壁鸠鲁朴素的唯物主义自然观为基础，并使之成为一条连贯始终的线索，从马克思的博士论文开始，让这一线索贯穿马克思批判吸纳费尔巴哈的人本主义、维尔纳的地球构造学［6］133、卡尔·李特尔的历史地理学［6］135、傅立叶和欧文的空想社会主义［6］140、普鲁东的无政府主义［6］141、马尔萨斯的人口理论［6］158、李嘉图和詹姆士·安德森的地租理论［6］160－161、李比希的“新陈代谢”思想［6］179、达尔文的进化论思想［6］219、摩尔根的人类社会进化理论［6］243－244等，最终在他的《资本论》中熔铸成自己完备的“新陈代谢断裂”理论，从而建构起马克思生态学思想体系。

伊壁鸠鲁的唯物主义思想强调世界的有限性，一切生命和存在的暂时性。其最基本的原则是:“无”无以产生“有”，被毁灭的“有”也无以转化为“无”。所有的物质存在都相互依存，都来源于原子且终归于原子——原子可以无穷方式组合成新的实在。［6］6－7福斯特认为，伊壁鸠鲁的自然哲学含有“物质守恒”的思想意蕴，因而具备生态世界观的特征。［6］43但对马克思而言，伊壁鸠鲁哲学的显著特征很大程度上来源于与德谟克利特物理学的决定论、宗教目的论的对立［6］64，使人据此能认识到偶然性、意外性和自由的可能性［6］62，因此他盛赞伊壁鸠鲁把(古希腊)诸神赶出了自然世界，并反对所有的迷信。［6］67

福斯特一再强调伊壁鸠鲁唯物主义理念，因此作为客观唯心主义之集大成者的黑格尔的相关观点，早在马克思的博士论文中就被“一定程度上超越”了［6］38，其后马克思更是通过对费尔巴哈的批判，在《1844年经济学哲学手稿》(以下均简称“《1844年手稿》”)中“使自己完全彻底地摆脱了黑格尔的唯心主义”［6］88，此后，马克思生态学体系的逐步建立及完善，似乎就与黑格尔哲学无关了。

马克思的生态理论包含了几个主题关系:人与自然的关系及人与人的关系;人与人的关系在人类生产的历史维度中将以劳动的方式表现为人与自然的关系;人类社会的可持续性发展要求人与自然、人与人和谐相处，这既是唯物的，也是辩证的。作为唯物主义思想源头的伊壁鸠鲁哲学既被马克思生态学体系所吸纳，作为马克思主义另一重要思想来源——黑格尔哲学体系［7］2中的辩证法也理应被纳入马克思生态学体系中。

事实上，福斯特也承认“马克思实际上是采取了一种既属于实在论又属于普遍联系(也就是辩证法)的方法”［6］8，但在具体论述的过程中，却没有深入探讨马克思生态思想中的辩证法与黑格尔辩证法之间的关系，而倾向于探讨马克思属于“实在论”的本体论观点，强调外在的物理世界相对于思维的独立存在，从而把黑格尔体系完全排除在外。

按照福斯特的观点，马克思建构的以“新陈代谢断裂”理论为核心的生态学体系，虽完成于《资本论》中，但其成因(劳动的异化)与其消亡的条件(共产主义)早在马克思《1844年手稿》中就已经初具雏形了。《1844年手稿》是马克思批判吸收黑格尔辩证法思想的关键论著，他在该手稿中尤其“批判”了黑格尔的《精神现象学》(以下简称为《现象学》)和《逻辑学》［8］197，马克思正是在《1844年手稿》中通过批判吸收黑格尔《现象学》和《逻辑学》中的辩证法思想，发展出自己的劳动异化观念和共产主义思想，与伊壁鸠鲁唯物主义传统一道，为其后“新陈代谢断裂”理论打下坚实基础。福斯特把马克思的博士论文作为其建构唯物主义马克思生态学体系的原点，是因为伊壁鸠鲁唯物主义传统对马克思形成影响。马克思生态体系作为一个科学的体系，不仅是唯物的，而且是辩证的，因而笔者认为，把马克思《1844年手稿》作为其体系在辩证法意义上的一个原点并深研之，事实上有助于厘清黑格尔《现象学》、《逻辑学》和马克思《1844年手稿》三者之间的理论渊源关系，从而更准确、更全面地理解马克思生态学体系中的辩证思想。

二

黑格尔的《现象学》在历史的维度中描述了意识发展的五个阶段，即意识、自我意识、理性、精神、绝对精神。在意识发展的第二阶段即自我意识阶段，黑格尔引入了“劳动”的概念阐述主奴关系的相互转化，因而这一阶段有关主奴意识的辩证法观念受到马克思等许多思想家的关注。20世纪30年代俄裔法国思想家科耶夫甚至将黑格尔《现象学》中的主奴辩证法作为核心主题加以解读［9］40

自我意识是《现象学》的中心和灵魂，主奴意识是自我意识理论的基石，也是整部《现象学》发展的基本环节，是精神从自在走向自为和从实体走向主体的关键。［10］141精神要向前发展，也只有在进入自我意识阶段，才算脱离意识阶段被动于对象、分裂于隔膜中的状态，从而踏入真理之国。

黑格尔认为，精神唯在进入自我意识阶段才意识到“我”之为“我”的普遍意义，也才体认出“我”与其他互存差异而又独立存在的“我”(其他独立存在的自我意识)的统一性，“我就是我们，而我们就是我”［11］138。黑格尔对意识进入此阶段的意义评价颇高，认为是意识在精神的概念里“第一次找到它的转折点，……从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日”［11］138。精神通过自我意识得以在现实世界确立。

黑格尔认为，“自我意识就是欲望一般”［11］132，明确肯定了自我意识的生命性和创造性。“欲望的对象即是生命”［11］132，所以在自我的原点上，欲望从欲望的对象返回自身，就使得欲望与生命相统一(欲望的对象是另一欲望，自我意识的对象是另一独立存在的自我意识，它们互为因果，相统一于生命的共相中)。自我意识作为欲望，原始诉求是要“确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信”［11］136。但在终极追求上，“自我意识是自在自为的，这由于并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在;也就是说，它之所以存在只是由于被对方承认”［11］138－139。因此，自我意识之间相互承认的自在自为、独立自由的理想状态要在现实世界得以最终确立，还必须经历自我意识之间以否定对方生命为目的的艰难历程。黑格尔说:“它们必定要参加这一场生死的斗争，因为它们必定要把它们确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位。”［11］142

自我意识之间生死斗争的结果产生两种相对立的意识形态即主奴意识。“其一是独立的意识，它的本质是自为存在;另一为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在。前者是主人，后者是奴隶。”［11］144主奴意识确立后，黑格尔随之引入了专属于奴隶的“恐惧”和“劳动”两个概念，它们“奴隶意识并不是在这一或那一瞬间害怕这个或那个灾难，而是对于他的整个存在怀着恐惧，因为他曾经感受过死的恐惧、对绝对主人的恐惧”［11］147。绝对主人其实仍是指死亡，因为主人对奴隶的终极控制是以死亡相威胁，而奴隶之所以为奴隶，乃在于其畏惧死亡。正因为奴隶在主人的支配下对死亡的固有恐惧，使其不能按照本能来满足自己的自然欲望，同时奴隶又是一个为生命而存在的自我，所以奴隶反而就此具备了克服自身自然属性的潜质，趋于成为一个超越自然生命的本质力量。“虽说对于主［或主人］的恐惧是智慧的开始，但在这种恐惧中意识自身还没有意识到它的自为存在。然而通过劳动奴隶的意识却回到了它自身。”［11］147黑格尔认为，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。［11］147自然即“物”(纯粹的自然物以及作为物的奴隶)［10］155，劳动陶冶、改造事物，意味着奴隶的劳动在陶冶改造纯粹自然物的同时，也陶冶改造着奴隶自身，这种对物的陶冶改造具有能动性、创造性，其过程就深蕴了劳动者(奴隶)对“物”的独立含义，所以黑格尔才会说:“奴隶只有在物的形式下他才有独立性。”［11］145奴隶正是在那日复一日的劳动中，通过接触自然、改造自然、陶冶自然的方式，克服了自身整个存在的恐惧，也克服了自身的依赖性，意识到了自身被奴役的地位，并初步产生了摆脱这种地位而追求独立自由的念头。

主人是自为的主人，生命搏斗的胜利使他优越于自然(“物”)并统治自然(“物”)。主人的优越性使他能支配奴隶在自然(“物”)的范畴内劳动，以满足自己对自然(“物”)的欲望。黑格尔分析主人满足欲望的途径时说:“主人把奴隶放在物与他之间，这样一来，他就只把自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受;但是他把对物的独立性的一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造。”［11］145主人的作为使世界的关系由欲望和对象两项变为三项即主人、奴隶和自然对象［10］161，主人、奴隶和自然对象的关系事实上符合人与人、人与自然的关系，而人与人、人与自然的关系在资本主义时代与生态问题紧密相关。笔者因之认为，就近现代意义维度来说，这项变化已隐晦地具备了生态学方面的意蕴。

另外，主人在自己与自然之间置入奴隶为中介的做法，客观上造就自己对自然不独立的局面，同时因劳动的介入又成就了奴隶对自然的独立性。可见，奴隶独立意识的唤醒，最终将造成其追求自由的革命态势，而这一切都是主人一手造成的。主人脱离劳动，以奴隶为中介与自然保持非独立性的状态，使主人失去原初意味，倒退回一个自然的物。生命搏斗之后，主人只获得了他视之为物的奴隶的承认，有悖于平等主体互相承认的主题。主人意识下的这些矛盾，使得意识在精神概念里发展呈停滞甚至倒退状态，直至最后丧失独立性，沦为新的奴隶。所以科耶夫说:“主人是一条存在的绝路。”［12］205与之相反，奴隶在主人支配下，通过恐惧与劳动的双重塑造，最终以革命的姿态获得了独立与自由，成为新的主人。黑格尔说:“独立的意识的真理乃是奴隶的意识。奴隶意识诚然最初似乎是在那独立的意识自身之外，并不是自我意识的真理。但是正如主人表明他的本质正是他自己所愿意做的反面，所以同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面，他成为迫使自己返回到自身的意识，并且转化自身到真实的独立性。”［11］146主奴地位的互换，新的主奴关系得到确立，意味着在绝对精神到来之前，意识返归统一的扬弃并未真正发生，自我意识之间的承认仍是“一种片面的和不平衡的承认”［11］146。

黑格尔的《现象学》完成于1806年10月13日，黑格尔以哲学的方式表达了他在那个时期的政治态度和阶级立场，因而《现象学》是当时时代精神的反映，是有关人类社会及其历史演变的理论表述。黑格尔通过《现象学》提出了追求相互承认的欲望之“我”在历史的演变中所面临的困境:人们追求平等的相互承认这样一个正义价值的必然结果，却导致了绝对的主人和奴隶之间的不平等，这是人类政治原则的悖论，而正是这种悖论构成了古典政治的基础，构成了人类政治社会的基石。［10］12

《现象学》是黑格尔在拿破仑进攻普鲁士的背景下写的。拿破仑作为“马背上的世界精神”在黑格尔政治理想中确实占居一个很重要的地位，这一点可在他1806年写给好友尼塔麦的信件中看出。［11］译者导言4在黑格尔的《现象学》中，追求“绝对自由”的法国大革命以及被他称为“马背上的世界精神”的拿破仑(帝国)，虽然都没有明确出现在论著的字里行间，但黑格尔对法国大革命所造成的“绝对的自由与恐怖”的批判［10］31以及对拿破仑“普遍同质”帝国的欣赏［10］40却是显在的。

对于黑格尔来说，内在的普遍性只能是一个国家，被假设为由上帝在天上王国实现的本质，必须在地上王国经由一个国家来实现，这就是为什么黑格尔说绝对的国家(他心目中的拿破仑帝国)是基督教天上王国的现实化。［10］67按科耶夫对《现象学》的全新解读，黑格尔通过精神发展所表述出来的人类历史，在法国大革命后的拿破仑帝国那里走到了尽头，因为拿破仑帝国既是特殊异质国家的完成，也是一个新的普遍同质国家的开始。［10］37

科耶夫认为，黑格尔把主奴对立体系在现实世界消解的希望寄托在拿破仑普遍同质帝国的建立上。拿破仑帝国把主人和奴隶都给予解除，使他们成为一个共同的没有任何区分的个人，都属于帝国《拿破仑法典》所给予法权地位的士兵公民。因此，这场革命在法权定位上消除了主奴互化的趋势，创造了一个有效的世俗化了的现代社会新人体系，此后再也不会有欲望的辩证法，不会有主奴之间的生死斗争，不会有真正的历史，拿破仑帝国标志着历史的终结。［10］41按科耶夫的观点，“只有在普遍同质国家中，个体性才能充分地实现，承认的欲望才会得到满足”［12］604。由于个体性获得了圆满的实现，普遍同质国家便结束了历史，在国家那里获得了满足的人在现实中没有东西要否定，没有新的东西要创造。［10］42

《现象学》在黑格尔思辨体系中“作为整个体系的导言、作为整个体系的第一部，并且作为一个自身的全体”(海谋语)［11］译者导言2，为理解其后的《逻辑学》和其他部分的关系提供了一个线索。科耶夫认为，对于普遍的人类精神，黑格尔先是在《现象学》中描述现象学这一方面的整体，然后在《逻辑学》中彻底地分析了其本体论方面，最后在《哲学全书》中给我们呈现出它整个形而上学这一面。［10］45因此，紧随《现象学》之后的《逻辑学》仍是在描述普遍人类精神，只不过是在本体论层面上以历史维度展开。

黑格尔逻辑学包括《大逻辑》和《小逻辑》，但《大逻辑》独立成书，直到1917年刊行《哲学全书》(含《小逻辑》、《自然哲学》、《精神哲学》)时，黑格尔才最终完成他计划中的思辨体系。［11］译者导言237《小逻辑》在整体上可看成是《大逻辑》的提要钩玄和补充。［13］译者引言2另马克思在《1844年手稿》中提到的黑格尔“逻辑学”［8］202(有时以《逻辑学》字样出现［8］221)均涉《哲学全书》，因而马克思在其手稿中所指的黑格尔逻辑学是指黑格尔的《小逻辑》。

《小逻辑》是构成黑格尔《哲学全书》的第一部分，是其中的一个主要环节，也是黑格尔生命最后十余年随时留心增删的作品，因而是最足以代表他晚年成熟的逻辑系统著作。《小逻辑》在逻辑体系上承接《现象学》思想主题，进而在本体论层面描述普遍的人类精神。

《现象学》的主奴意识讨论了意识在精神的概念里所呈现的存在方式，本质上属于存在论范畴，因而笔者在此只讨论《小逻辑》中存在论的相关命题。

黑格尔的《小逻辑》是从存在论辩证发展到本质论，并由本质论上升到概念论。存在论是这一发展的最初阶段，也是亚里士多德所谓“研究存在之为存在以及存在之为自在自为的性质的科学”［13］新版序言17。

黑格尔在《小逻辑》中谈到某物的存在，认为如果离开规定性而坚持自身存在的“自在存在”，只能是空洞抽象的存在，因而作为(一种具有否定意味的)限度和界限的规定性和存在是一回事。［13］204同时，“限度作为某物的否定，并不是一个抽象的虚无，而是一个存在着的虚无，或我们所谓‘别物’。假定有某物于此，则立即有别物随之”［13］205。只要有某物存在，必存在于“别物”中，某物潜在地即是其自身的别物。［13］205按照这种逻辑，“某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以至无限”［13］206。但黑格尔认为，这种“无限”并非真正的“无限”，因为这种所谓的“无限”只是有限事物的重复否定，其无限进展不过是互相转化的某物与别物这两个规定彼此交互往复的无穷过程而已。［13］206－207

黑格尔认为，真正的无限应该是“在别物中即是在自己中”，或者从过程方面来表述，就是“在别物中返回到自己”。［13］207在黑格尔看来，事物的自为存在，是存在作为否定之否定恢复为肯定的一种存在。他的这种存在论观点，已经辩证地蕴含了名与实、质与量、有与无、无限与有限、主体与客体、本质与现象、直接性和间接性之间既对立又统一的关系范畴，为其理论在本体论层面上进一步阐发奠定了基础。同时，这也照应了《现象学》中自我意识的自在自为存在是一种“我就是我们，而我们就是我”的理想存在方式，这种论调在现实的世界里具有鲜明的“和解”特征。

三

马克思《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》是其《1844年手稿》的重要篇章，在这篇论著中着重批判了黑格尔的《现象学》和《小逻辑》［8］197。马克思认为《现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密的开始”［8］201，黑格尔的《哲学全书》以逻辑学、纯粹的思辨哲学开始，以自我意识、理解自身的哲学或绝对的即超人的抽象精神结束，所以不过是“哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化”。［8］201因此，黑格尔哲学体系在马克思看来，“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”［8］201。

黑格尔在《现象学》中发展出的“劳动”及其异化概念却受到了马克思的高度赞扬，马克思认为:“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃;可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为自己劳动的结果。……他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质。”［8］205劳动及其异化的思想是黑格尔在法兰克福时期通过研究英国古典经济学家詹姆士·斯图亚特、亚当·斯密等人的著作得出的结果［8］791，这在他的《伦理的体系》和《实在哲学》等著作中有相当重要的地位。［10］168黑格尔认为劳动是解决人类与自然对象分离的中介，是解决个人与社会分离的中介。劳动促进了人的发展，克服了人与自然的分离，实现了人与自然的统一。劳动改造对象又改造人自身，把人从抽象的主观的东西提高为普遍的本质的东西，造就了一个伦理的体系，产生了一个普遍的人类社会。［10］169在《现象学》中，黑格尔在马克思之前第一个从劳动的超越性本质、劳动之为普遍与个别相统一以及建立在此基础上的对人与自然、人与社会两大关键问题的解决方面揭示出劳动的本质，对马克思的历史唯物主义产生了深远影响。［10］173黑格尔的劳动观点连贯了人与自然、人与人的关系两大要素，而这正是生态学所关注的两大问题，笔者因此认为，马克思的生态思想，应该对其有所吸收。

马克思的劳动及其异化理论与黑格尔的劳动观念虽有理论渊源关系，但二者存在本质上的差别。黑格尔在《现象学》中的劳动按马克思的说法只是“抽象的精神的劳动”。［8］205马克思《1844年手稿》中承认的劳动，却是唯物主义观念上的实践的物质的劳动。同时，在关于劳动的对象化和异化、劳动和劳动力等重大问题上，马克思都超越了黑格尔。［10］173

事实上，马克思在写《1844年手稿》之前，与黑格尔一样研究了英国古典经济学家斯密、李嘉图等人的著作，［14］230不同的是，马克思此前(1844年2月)通过在《德法年鉴》第一、二期合刊上发表《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》两篇论文，宣告了他的青年黑格尔派时期的结束，他从此已经是一个唯物主义者和共产主义者，其世界观已经属于(并将进一步发展)无产阶级的世界观，即科学共产主义。［5］51－52正是世界观的彻底改变，使得马克思超越了黑格尔。

在《1844年手稿》中，马克思批判地吸收了黑格尔劳动是人的本质的思想，以对人性的基本理解为尺度，对资本主义制度下的劳动异化进行系统的分析，发展出了自己崭新的劳动异化概念:“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化”［8］163。马克思认为，生产中的物质关系(人与物的关系)实质上是人与人的关系，异化劳动在资本主义时代的本质是资产阶级对无产阶级的剥削与奴役。异化的结果是人与人全面异化，人与人形成统治与被统治关系。这与黑格尔《现象学》中所描述的主奴理论遥相呼应，显示出二者的理论渊源关系。

按福斯特的观点，马克思的劳动异化概念与人类对自然的异化不可分割，包括他们自身的内在自然和外在自然，马克思在《1844年手稿》中明确表示，“人再生产整个自然界”［8］162。正是因为劳动的存在，自然才通过劳动产品的形式直接进入人类历史。［6］82劳动异化则反映劳动(劳动力)的完全商品化［6］83，虽然黑格尔第一个提出劳动异化概念，但他只把异化看作精神劳动的异化。马克思则认识到了人类实践活动的自我异化，这种异化不仅包括人类对其自身的异化，而且包括人类与自然关系的异化。人类与自然关系的异化早在资本主义出现之前的封建地产制度(是“私有财产的根源”)中就已经存在，但资本形成时代因“原始积累”的需要，以圈地运动、大地产制度等形式将其进一步趋于完善。马克思在《1844年手稿》中强烈批评大地产制度，认为它“把国内的大多数居民变成工业人口，从而使他们成为大地产的敌人”，而工业如果因此“获得雄厚实力”，就会“逐步地迫使大地产把它的垄断针对外国”，这样，资本主义的工业垄断就走向全球化。［8］153马克思认为，正是在资本主义的私有制条件下，造成了农业和工业领域人与自然的对立，生态环境的退化因之不仅发生在农村，也蔓延至大城市。［6］84在《1844年手稿》中，马克思通过“劳动”的概念着重强调了人类与自然之间相互作用的性质，初步表述了大地产制度下劳动分工对立和城乡对立加剧的问题并第一次提出了共产主义条件下“联合”或“联合生产者”等以解决之。［6］89而后，马克思在《德意志意识形态》中继续探讨城乡间对立性劳动分工问题［6］152，认为城乡之间的对立只有在私有制的范围内才能存在，城乡之间的分离可看作是资本和地产的分离，消灭城乡对立是社会统一的首要条件之一;在《哲学的贫困》中批判了普鲁东机械的普罗米修斯主义，反对普鲁东把机器作为解决劳动分工的“合题”观念，指出机器实质是加剧劳动分工、城乡分离的要素之一［6］146;在《共产党宣言》中重点强调城乡矛盾的解决，明确把消灭城乡对立作为“反抗资本主义的革命的第一个任务”［6］153，强调通过革命行动来解决自然的异化问题，以便创造一个可持续的社会［6］156;在《1857—1858年手稿》中论证了资本主义制度下城乡的分离状态破坏了土壤构成成分的必要循环条件［6］174;在《1861—1863年手稿》中则提出要通过财产形式的发展来解决人类与自然界之间的新陈代谢问题［6］247，这一脉相承的观点经过马克思不断的思考和改进最终在《资本论》中形成其成熟的“新陈代谢断裂”理论，成为他生态体系的中心环节［6］174。马克思在《资本论》中用“新陈代谢”一词定义劳动过程，认为这是“人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”。但资本主义生产关系和城乡之间相互敌对的关系，使这种新陈代谢出现一种“无法弥补的裂缝”(“新陈代谢断裂”)［6］158，这种断裂随着资本市场在全球范围内的扩张，也形成全球层面上的新陈代谢断裂［6］182。马克思坚持认为，“人的自然的新陈代谢所产生的排泄物”以及工业生产和消费的废弃物，作为完整的新陈代谢循环的一部分，需要返还于土壤［6］182，为此就必须消弭城乡之间的敌对状态，保证人和自然之间物质变换渠道的畅通，这在资本主义私有制生产关系的条件下是不可能发生的。［6］184马克思因之将人与自然的矛盾又回归到人与人之间的矛盾上，认为消灭私有制才是解决问题的关键所在。在黑格尔的主奴关系理论中，奴隶通过劳动克服依赖意识获得自由与独立，在马克思的共产主义理论中，马克思同样把克服阶级压迫和资本主义私有制生产关系的力量寄托在被压迫的劳动者(他们是没有奴隶称号的奴隶)——无产阶级身上;黑格尔将主奴对立关系的完全消解寄托在绝对精神阶段(或科耶夫所解读的拿破仑帝国体制之下)，马克思则将人与自然、人与人相异化的完全消解寄托于共产主义社会的建立。马克思的这一观点早在《1844年手稿》中就已初步形成。

共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。因此，它是人向自身即向社会的合乎人性的复归，这是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。［8］185－186

《现象学》是黑格尔哲学的“秘密”和“诞生地”，是马克思主义哲学的一个隐秘源泉［10］173，它于主奴关系上对劳动概念在本质意义上的深刻揭示，也成为马克思生态学的一个隐秘源泉。马克思赞扬并批判吸收黑格尔的劳动观念，是因为意识到了“黑格尔《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性”对劳动本质的揭示具有重要作用。黑格尔关于辩证法最经典的阐释是在他的《小逻辑》中，他认为:“逻辑思想就形式而论有三方面:(a)抽象的或知性［理性］的方面;(b)辩证的或否定的理性的方面;(c)思辨的或肯定理性的方面。”［13］172第二个环节黑格尔常称其为“辩证法”［13］176－181，因而在方法论意义上《现象学》与《小逻辑》呈现内在关联性，它们在黑格尔思辨体系中互为整体。马克思相当欣赏黑格尔的辩证法及其辩证法演绎下的劳动本质论，故在《1844年手稿》中对二者一并予以了高度重视。

前面已述，《小逻辑》在关于存在论的观点中，详细阐明了某物的存在因限度的规定性，是以别物互为对象性的自为存在，真正的无限是“在别物中即是在自己中”或“在别物中返回到自己”，与《现象学》中自我意识的理想存在方式“我就是我们，我们就是我”互为印证，在整体上形成具有一定现实意义的对立物“和解”的观念。

马克思在《1844年手稿》中，认识到“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”［8］196，因而“人直接地是自然存在物。……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的，受制约和受限制的存在物”［8］209。马克思在此不但提及人与自然互为对象性关系，也提及人存在于一定限度的规定性之中，与黑格尔《小逻辑》中的存在论形成对照。

马克思认为，“非对象性的存在物是非存在物”［8］210，“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体。……它之所以创造或设定对象，只是因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界”［8］209。人与自然的同一性，马克思甚至把自然视为“人的无机的身体”［8］161。人不但是自然存在物，而且是“人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物”，他必须在自己的存在中和自己的知识中确证自己并表现自己［8］211，因而人虽然与动植物一样受到自身规定性的限制，但人作为自为存在着的类存在物，又具有超越动物的能动性，“动物只是生产自身，而人再生产整个自然界;……人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造”［8］163。这与黑格尔《小逻辑》中，物的存在要达真正的“无限”，必须在他物中即是在自己中或从他物中返回自身(物与他物互为“尺度”，从而超越自身单一“尺度”限制，以达无限)形成对照。

正因为人与自然互为对象性存在，自然是“人的无机的身体”，人才必须发挥自己能动性的一面，在改造自然的同时保护自然，“按美的规律来构造”人与自然的和谐关系。但因私有制的存在，导致自然与人的“新陈代谢”产生断裂，马克思遂把人与自然的关系和人与人的关系相勾连，认为要在人与自然之间实现真正的和谐关系，只有先消除人与人之间的异化对立，也即废除私有制，实现共产主义。在马克思看来，共产主义是“历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”［8］185－186。

综上所述，按福斯特的说法，马克思在《1844年手稿》中诚然“使自己完全彻底地摆脱了黑格尔的唯心主义”，但马克思在手稿中也诚然批判吸收了黑格尔的辩证法思想，并将其与伊壁鸠鲁的唯物主义思想一道，内在地融汇进了自己的生态学体系中。

黑格尔的辩证法充溢着对立面之间走向统一的旨趣，在《现象学》中，以自我意识之间相互承认作为精神达到独立自由的理想状态;在《小逻辑》中，以物我之间互为尺度作为实体追求无限存在的立意，都蕴含着对立面之间进行“和解”的意向，唯其和解，存在才是自在自为趋于无限的存在。马克思批判吸收了黑格尔的辩证法思想，以其《1844年手稿》为原点对马克思生态学思想进行解读，或许能更清晰地理解马克思所谓“历史之谜的解答”似乎在向人们强调，人与自然、人与人之间的关系不是征服与被征服、奴役与被奴役的关系，而是休戚相关、互利共存的关系，唯其如此，共产主义才是“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”。

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