论宋代文艺思想与佛教

张培锋

(南开大学文学院,天津300071)

·文学与文化研究·

论宋代文艺思想与佛教

张培锋

(南开大学文学院,天津300071)

佛教对宋代的学术、文化思想产生了深刻的影响,这已成为学术界的共识。宋代之前,尚没有哪个朝代的文学理论如此广泛而深刻地受到佛教思想的影响,而且实现了融会贯通。宋代的佛教已非单纯属于一种外来文化,它已经与中国的儒家、道家、阴阳家等思想融合为一体。宋代佛教是经过文化整合后而形成的中国化的佛教,有着明显的向中国传统文化复归的倾向。儒家深厚的文化根基为中国佛教的发展提供了一种无法摆脱也不可超越的文化基因,而佛教博大的思想体系则将这种基因发扬光大,或者赋予其一种全新的内涵。两者相辅相成,相互促进。宋代儒佛能够在深层次上实现贯通的最根本原因在于:唐宋之后的中国大乘佛教将世界根源归之于“心”这一核心概念。“心”的概念始成为儒学理论的重要概念,而宋代儒学最终由“道学”转向“心学”也证明了佛教的这一影响。有关文艺思想,宋代佛教界所作的阐发甚至较之儒家学者更早,对当时整个思想界产生的震动和影响是巨大的,这包括宋代佛教的“思无邪”说、佛教与艺术中和观、清雅艺术观念和风气的形成等等。

宋代;佛教;文艺思想;儒佛关系

佛教在宋代对当时各个领域的学术、文化思想都产生了深刻的影响,这已成为学术界的共识。世界思想史发展的事实证明,一种宗教、哲学思想影响到其他领域,通常要经过几代人的努力,甚至要经过数百年的时间。佛教作为一种外来文化,虽然在东汉时期即已传入中国,在隋唐时期,以宗派佛教为代表的中国化佛教理论的建构基本完成,但是,宋代之前,尚没有哪个朝代的文学理论如此广泛而深刻地受到佛教思想的影响,而且实现了融会贯通。

宋代文化的繁荣与当时人们从文化角度吸收佛教的养分,应用于其他文艺领域是分不开的。学术界一般所谓宋代以后佛教走向衰退,是从中国文化整体发展角度而言的,主要指思想层面。事实上,宋代佛教在大部分时间里是相当兴盛的。宋代僧人活动的场所是极其广泛的,寺院不仅是宗教中心、经济中心、艺术中心、教育中心,而且也是一个重要的学术研究与交流中心。就社会和文化影响而言,宋代佛教在历代王朝中可以说是居于首位的。

宋代佛教的发展以禅宗最为兴盛,也最具有代表意义。宋代禅宗延续中唐以来农禅并作、自给自足的禅门风尚,并发展出地主庄园式的寺院经济,在经济基础上奠定了禅宗发展的基础。禅宗在修持方式上追求简要,这与中国古代士大夫厌烦烦琐形式的倾向一致,禅门语录的那种文辞风格也更符合士大夫的品位,因此宋代学禅参禅的士大夫数量巨大,这是一个明显的事实。但是这并不代表只有禅宗影响到宋代文艺思想,事实上,除了禅宗之外,天台宗、华严宗、唯识宗等佛教宗派都为宋代文艺思想的发展提供了重要的理论基础。由于这些宗派重视理论建构和理论思辨,他们的一些学说经由士大夫阶层的消化和推广,转而成为文艺思想的重要范畴。

总之,宋代佛教是经过文化整合后而形成的中国化的佛教,有着明显的向中国传统文化复归的倾向,张耒的“儒佛故应同是道,诗书本自不妨禅”(《赠僧介然》)可以说是对这种状况的典型概括。宋代很多僧人出身儒门,僧俗之间的交往又非常密切,因此要严格分辨哪些理论来源于佛教,哪些理论属于儒、道所有,并非一件简单的事情。但是,我们仍然可以找到若干明显与佛教相关的基本文艺观念。

一、宋代以来佛教对文化的崇尚

崇尚文化是华夏文化的重要特征之一。儒学当然是这种文化的一个代表,“郁郁乎文哉”的周礼受到孔子的尊崇,而孔子本人也被视为“文圣”。自古以来所谓“三不朽”,即立德、立功、立言(《左传·襄公二十四年》),是中国人文思想领域一个价值命题,对于中国人的思想和人生追求有着重要影响,其中“立言”即属于“文”的范围。正如苏轼在《书柳子厚大鉴禅师碑后》中所说∶“释迦以文教,其译于中国,必托于儒之能言者,然后传远。”(苏轼《东坡全集》卷九十三)总之,宋代佛教有着明显的崇尚文化的风气和倾向,“文”成为推动佛教发展的一种动力。

宋代僧人的社会地位、文化修养远比后世高得多。总的来说,宋代僧人属于社会的核心阶层而非后世处于边缘化的状态,他们的议论常开时代风气之先,是文化的重要引领者。这一点非常重要,否则就无法理解何以宋代文艺思想与佛教有着如此重要的联系。宋代僧人能诗文、精文艺者众多,他们对于文艺有着极为浓厚的兴趣。他们不但自己创作了大量的诗文,与一般文人一样编著自己的文集、投身于各种文艺活动,而且几乎完全是站在文艺的立场上来谈艺论诗。

学术界一般认为,宋代理学家在价值论的范畴认为作诗妨道,而在本体论的范畴又认为作诗合道,并认为这是他们思想深处的一种矛盾。其实,何止理学家如此认识,宋代很多称不上理学家的一般文人也多有类似的认识,僧人们持此见解的也大有人在。可以说,在这一根本问题上,宋人的这一认识也是普遍的。江西诗派领袖黄庭坚在谆谆告诫后学作诗门径之后,总是忘不了补上一句∶“小诗,文章之末,何足甚工。”(黄庭坚《山谷集·别集》卷六《论作诗文》)直到宋末文天祥还这样认为∶“文章一小伎,诗又小伎之游戏者。”(文天祥《文山先生全集》卷一〇《跋萧敬夫诗稿》)以上种种表白并不意味着宋代诗人否定诗的价值或轻视诗的作用,而只是说明对于诗人来说,还有比诗“艺”更深刻、更有价值、更值得追求的东西,即“道”、“德”、“仁”等理想的人生境界[1]。

如果说,整个宋代文学观念存在着一种由“吟咏性情到以意为主”的转向的话,①参看李春青《宋学与宋代文学观念》第四章,北京师范大学出版社,2001年版。那么其中的一个重要原因,除了很多学者已经揭示的之外,还应该包括佛教思想在整体上对宋人的影响,而这一点常常被人忽视。北宋初的昙颖禅师便是这样一位以其深刻思想为宋学定下“基调”的高僧,可惜,有关他的记载并不多,他更不以学术文艺闻名,这大约与其超然的“方外”姿态有关。加上对这些问题的探讨在佛门来说毕竟属于“外学”,因此很多僧人采取述而不作的态度,但种种迹象表明,宋代僧人确实关注了这些问题并发表了自己的看法。释晓莹所著《云卧纪谈》一书保留下他的一篇《性辨》,使我们对他的思想有所了解。昙颖显然属于由儒入佛的人物,他的见地既受佛教思辨的影响,也有博览群书之功。《性辨》一文虽不长,但思路清晰、言简意赅地点明主题∶心性为万物之本,万物皆为心性之体现,人则为天地之心。情、意、识,皆由性(即生而即有之本心,《中庸》所谓“天命之谓性”)生发,为性之妙用,但情又可能惑性(古人所谓“情者,心动于中也”),由此分出人之贤愚凡圣。相对而言,“意”与“识”是认知性的心理因素,有一种“知性反省”的含义,由“情”到“意”再到“识”,是人通向“正觉”之道的途径。文章最后指出∶尽管儒家早就有“穷理尽性”之说,但由于具体的思路不明晰,因而难以窥见大道,必须以佛教“心性为万物之本”统摄,一切才顺理成章。学术界一般认为,是欧阳修倡导的“古文复兴运动”继承了唐代韩愈、李翱的某些学说,确立了宋代文学“重道”的倾向。结合昙颖的文章看,宋初的一批僧人同样对此起了重要的先导和推动作用,欧阳修的思想甚至可以说是受到昙颖的影响。欧阳修本人对于佛教并不亲近,但是,他作于庆历元年的《送昙颖归庐山》一诗写道∶“吾闻庐山久,欲往世俗拘。……昙颖十年旧,风尘客京都。一旦不辞诀,飘然卷衣裾。山林往不返,古亦有吾儒。……羡子识所止,双林归结庐。”(欧阳修∶《文忠集》卷一)点明两人多年相交的情谊,明显地表现出对这位僧人的崇敬之情,没有丝毫的贬低之意,这很可能是因为他了解了昙颖思想的缘故。

一般来讲,宋代那些接受佛教思想的士大夫心目中的“道”超出了儒家的道德范畴,扩展为宇宙万物的普遍规律、社会发展的自然趋势,包容面极大,且具有思辨性和哲理性。如王安石指出∶“道者,万物莫不由之也。”(《洪范传》)“道有本有末,本者,万物之所以生也,末者,万物之所以成也。本者,出之自然,故不假乎人之为而万物以生也;末者,涉乎形器,故待人力而后物以成也。”(《临川集》卷六十八《老子》)与当时许多思想家一样,认为万物皆有其道,既然如此,文学也必然拥有自己的道。宋代儒佛两家皆是从宇宙秩序这个“大道”的角度来看待文艺的,即将道与艺统一起来,而这种将宇宙秩序归之为“道”的观念又与老庄哲学和道教有密切关系,因此它实际上是儒道佛三教融合的产物。尽管宋代思想流派繁复众多,但是各家学说在这一点上几乎是异口同声,鲜有完全反对者。这也是我们理解宋代佛教与文艺思想关系首先要关注的一点。推究其中最根本的原因在于唐宋之后的中国大乘佛教将这种宇宙秩序归之于“心”这一核心概念,而“心”与“道”其实是两个完全可以合而为一的概念,“心”的概念始成为儒学理论的重要概念;而宋代儒学最终由“道学”转向“心学”也证明了佛教的这一影响。

二、宋代僧人对文艺的根本认识

宋初永明延寿对“大乘”概念做出全新的解释,指出“大乘”的本质内涵是指众生的心量广大,含藏万象。文自然也包含其中,而且正是此“心体”之表征,所谓“假以词句,助显真心。虽挂文言,妙旨斯在。俯收中下,尽罩群机”[2]。“不坏生灭门说真如门”一段义理极为深刻,真俗二谛不可分割,即现象与本体的关系,离开了现象就无所谓本体,不了解“俗谛”也就无所谓“第一义谛”。这样,一切世俗的东西就都具有了神圣的内涵。这段话几乎道尽了中国佛教何以为“大乘佛教”以及这种佛教思想的玄奥所在。宋人认为,佛是一种人人都能体验到的心灵境界,非仅是一种外来的宗教。西方人有心,能够觉悟佛理,我亦有心,同样可以觉悟佛理,故佛理不须外求,向自己的内心中寻找即可。宋人对于陶渊明的评论便能很好地说明这一点。施德操《北窗炙輠录》记周正夫语∶“渊明诗云∶‘山色日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。’时达摩未西来,渊明早会禅。”陶渊明那时,达摩还没有来到中国,并无所谓“禅宗”传承,但陶渊明的诗句表明,他早已悟到禅理。那么,文理、诗理、艺理不也是同样吗?

惠洪《冷斋夜话》卷四有一段很有影响的话∶“诗者,妙观逸想之所寓也,岂可限以绳墨哉!如王维作画雪中芭蕉,诗眼见之,知其神情寄寓于物;俗论则讥以为不知寒暑。”究其实,这也是将文艺的作用上升到大道的高度——艺术具有独造之匠的功用,而不仅仅是对艺术想象的肯定。其思想源于佛教《华严经》的万法平等观,“明见法界,广大安立,了诸世间及一切法平等无二,离一切著”(《大方广佛华严经》卷三十一),世界上一切事物均了无差别,所谓“闲来禅室倚蒲团,幻影浮花入正观。江月松风藏不得,大千俱在一毫端”(惠洪《石门文字禅》卷十六《妙观庵》)既然人生如幻影浮花,又何必在乎贫富、老少、生死的区别?既然大千世界俱在一毫端,又何必在乎雪与芭蕉、寒与暑、玄与黄的矛盾?[3]由此,宋代那些在思想深处接受佛教思想的人,无论僧俗,在思想(道)与文艺(语言)之间,必然尊崇《大方广佛华严经》卷四十四所说的∶“以于诸法言辞辩说,皆得善巧,大慈大悲,悉已清净,能于一切,离文字法中出生文字,与法、与义随顺无违,为说诸法,悉从缘起,虽有言说,而无所著。”[4]这是在“大道”与文章这种“小技”之间找到了一种内在的关联与平衡,同时也就弥合了世法与佛法的矛盾。在坚守“大道”的前提下,尽可以崇尚文教,僧人们谈起文学、诗学、画理等等,几乎完全站在儒家立场上,而丝毫不认为这是一种矛盾,其原因就在于对佛教提倡的这种圆融无碍境界的深刻认知。

宋初天台宗高僧智圆的文艺论充分体现了宋人儒佛一致的观念。智圆不仅于新儒学为先觉,即在文艺思想上,亦开风气之先,堪称有宋一代文论之先觉。《闲居编》卷二十四《答李秀才书》盛赞陇西李秀才文章“皆辞理端劲,志气激扬,将欲刮去浮华,驱还淳正”。在这篇书信中,他还极力推崇儒家的文艺观,提出∶“窃谓文之道者三∶太上立德,其次立功,其次立言。德,文之本也,功,文之用也,言,文之辞也。德者何?所以寓仁而守义,敦礼而播乐,使物化之也。功者何?仁义礼乐之有失,则假威刑以防之,所以除其灾而捍其患也。言者何?述其二者以训世,使履其言,则德与功其可至矣。”[5]900这种地道的、毫不模糊的文以载道论,与很多宋儒的主张是完全一致的。又如《闲居编》卷十《佛氏汇征别集序》写道∶“唐祚既灭,五代之间,乱亡相继,钱氏霸吴越、奉王室者几百年。罗昭谏、陆鲁望、孙希韩辈既没,文道大坏,作雕篆四六者鲸吞古风,为下俚讴歌者扫灭雅颂。大夫士皆世及,故子弟耻服儒服,耻道儒言,而必以儒为戏。当是时也,孰肯作苦涩辞句,张皇正道,速谤于己,背利于时,为世之弃物耶?”[5]881《闲居编》卷二十九《钱唐闻聪师诗集序》更堪称一篇出自佛门的诗学复古宣言,其议论较之宋初柳开、石介等人更为尖锐,也更为深刻。智圆年龄较欧阳修长三十余岁,《钱唐闻聪师诗集序》作于天禧二年(1018年),文中对于释闻聪的诗作给予高度褒扬,其年辈应高于智圆。可见,佛教内部早就酝酿着一种文风变革的思潮,在欧阳修等人提倡古文、力图扭转五代以来卑弱文格之前,一批佛门僧人已经对当时“文道大坏”的文坛现状不满,而自觉担当起“扶其坠风”的责任,并且付诸实践。智圆这些文章也是非常地道纯正的“古文”,文笔丝毫不亚于那些提倡“复古”的儒家学者们。“清贤钜儒必籍其名”、“为邦者必欲识其面”,说明当时僧人创作和思想对于世俗社会是产生了很大影响的。

宋代佛教关于文学意义的思考,也可以用智圆《谢吴寺丞撰闲居编序书》(《闲居编卷二十二》)一文作为典型个案来做一番考察。在这篇文章中,智圆回顾了自己早年“勇于为学”,“盘游儒官,呜唱文教”的经历,也就是说,与一个普通的文士没有两样。然后,他写出自己的一种矛盾状态∶

一日自省曰∶“汝释迦之徒也,空华乎世界,浮云乎富贵,谷响乎言语,掣电乎形命,又何婴病失志至如是乎!”自是专寻释典,反照心性,弃捐万事,会同一心,故于向者为文之道不能果其志、就其业也。是以晚年所作,虽以宗儒为本,而申明释氏加其数倍焉,往往旁涉《老》、《庄》,以助其说。于戏!人岂不知则某于为文不能淳矣。公孙龙之无家,司马迁之多爱,乃自贻之也,后世有圣如仲尼者,其将罪我乎!于是孤文片记,悉不欲留,以逃后世之责耳。寻以养病孤山,隐居林下,有朋自远方来者,每以编纪为勉,遂以向者之志对焉[5]898。

正像智圆所说,从根本上讲,佛教教义会导致排斥文艺的倾向(其实道学也同样),智圆本人也曾为此感到过矛盾。但最后,他获得了一种圆融的认识,那就是“三教者本同而末异”,“共为表里”,文固然属于末,属于表,但既然是一种相互依存的关系,又何必弃而不取呢?应该说,在为学方面,包括很多僧人在内的宋人的基本立场是站在儒家方面,即如黄庭坚这样信仰佛教的士大夫,也同样推崇韩愈的《原道》,似乎并不觉得自己的言行有何矛盾。作为国家意识的儒教与作为个人信仰的佛教并行不悖,前者不可能代替后者,而后者也不可以僭越前者。佛教特别是禅宗以明心为本,以妙悟为宗,对艺术的把握实有世俗之学不能相提并论之处。明乎此,则宋代文艺思想中有如此多的佛教印记,是不难理解的。

三、宋人以佛理阐释“思无邪”与中和观

宋代文艺思想中体现儒佛汇通的一个重要命题是对“思无邪”的阐发。“思无邪”当然源自儒家经典,孔子在《论语·为政》中说∶“诗三百,一言以蔽之,曰∶思无邪。”对这句话,历来解释多有歧义,但有一点是比较明确的,那就是从汉代直至宋代长达千年的时间里,“思无邪”并没有成为一个重要的文艺思想命题,引用和讨论的人较少。即使有人谈到,也不是从文艺的角度。但到了宋代,它却成为一个重要的理论主张,并获得了充分的阐释。中国佛教较儒家更早地发现和挖掘了“思无邪”包含的深厚理论内涵,而其后主张此说的士大夫,也多是濡染佛教义理者。如天台宗的实际创始人智顗在其《禅门章》中说∶“故书云∶诗三百,一言已蔽诸,所云思无邪也。假令上风正治之,能下判邪倒之失,只是一无邪耳。故《瑞应》云∶得一心者,万邪灭矣。”[6]665这是将“无邪”最终归于一心,而非其他方面,这就探到了根本。

智圆《维摩经略疏垂裕记》卷七说∶“诗三百者,即今毛诗有三百五篇。此举全数,一言谓思无邪也,蔽犹当也。诗虽三百之多,六义之广,而唯用思无邪一言以当三百篇之理,犹今四机虽广,举一圆普益以当之也。”[7]《涅槃经疏三德指归》卷一谓∶“举一蔽诸者,蔽,当也。仲尼云∶诗三百,一言以敝诸曰思无邪。是知风雅之文虽广,旨在无邪;涅槃之义乃多,意惟佛性。”[8]显然,这是从“吾之道一以贯之”这样一种高度理论概括角度来解读“思无邪”的,能够“一以贯之”的唯有“一心”也就是“真心”,皆以“邪”为“邪正”之“邪”,而排除了其他的解释。从这些佛教典籍的解释看,显然开启了宋儒以“无邪”为“诚”的认识,可见宋人对“思无邪”的新解,实为佛教天台宗之旧说。

值得注意的是,宋代一些学佛士大夫们,正是从儒佛融合的角度来解读此语,从而也揭示了何以“思无邪”成为宋代诗学的一个重要命题,苏轼便是一个典型。他晚年在惠州为自己建了一个书斋,题名为“思无邪斋”,在给友人的信上说∶“新居在大江上,风云百变,足娱老人也。”这个书斋既是苏轼晚年生活的归宿处,也是其思想的归宿处——“思无邪”三字可视为苏轼调和儒释以论道、论学、论诗的准则。他自撰的《斋铭》曰∶

东坡居士问法于子由,子由报以佛语,曰“本觉必明,无明明觉。”居士欣然有得于孔子之言曰∶“诗三百一言以蔽之,曰思无邪。”夫有思皆邪也,无思则土木也,吾何自得道?其惟有思而无所思乎?于是幅巾危坐,终日不言,明目直视,而无所见,摄心正念,而无所觉,于是得道,乃名其斋曰“思无邪”,而铭之曰∶大患缘有身,无身则无病。廓然自圆明,镜镜非我镜。如以水洗水,二水同一净。浩然天地间,惟我独也正。(苏轼《东坡全集》卷九十七)

苏轼在此将佛法融入“思无邪”的内涵中,以“无明明觉”释“思无邪”,把学道与游艺有机地统一在一起。这一思想几乎成为苏门秘传,直接影响到其后的江西诗派与一些理学家的诗论。黄庭坚曾为其弟仲堪取字“觉民”,并作了一篇《觉民对问字说》,其中写道∶“‘古之人,未闻此道则发愤而忘食,闻之则乐以忘忧,守之则不知老之将至。’觉民曰∶‘我始于何治,而可以比于先民之觉?’问之曰∶‘若善琴,何自而手与弦俱和?’曰∶‘心和而已。’‘若善篆,何自而手与笔俱正?’曰∶‘心正而已。’曰∶‘然则求自比于先民之觉,独不始于治心乎?’觉民曰∶‘《诗》云思无邪,思马斯徂,其斯之谓欤?’曰∶‘然。’遂书而赠之。”(黄庭坚《山谷集》卷二十)由此可见,弹琴、习字乃至作诗作赋,如何能够达到与大道相合的程度呢?其本源皆在于自心,自心若正若和,则一悟百悟,一觉百觉,这样就将具体的“技艺”与杳冥冲虚的“大道”相合。仲堪恍悟这就是“思无邪”的内涵,黄庭坚欣然赞赏。江西诗派诗人韩驹(?-1135)亦以思无邪之意论诗,应是自黄庭坚而来。据范季随《陵阳先生室中语》记载∶“仆尝论为诗之要。公(韩驹)曰∶诗言志,当先正其心志,心志正,则道德仁义之语、高雅淳厚之义自具。《三百篇》中有美有刺,所谓‘思无邪’也,先具此质,却论工拙。”(魏庆之《诗人玉屑》卷一三《陵阳发明思无邪之义》)这是江西诗派甚至两宋诗人普遍的看法。于是,“正心诚意”(或曰“治心养气”)的工夫自然成为解决诗人“思无邪”的根本措施,从而诗人的情感活动、审美心理都被纳入道德修养的范畴。南宋理学家、陆九渊的弟子杨简(1141-1226)论诗,也以“思无邪”为宗旨,充分发挥了大乘佛教的“一心”之意。象山之学与佛教禅宗有着深厚渊源关系,早有学者论之。仅就杨简对“思无邪”一语的发挥来看,便可了知。宋儒的这些见解背后确实有着深层的佛教义理支撑。

宋代文艺思想的另一个重要思想——中和观念,也与当时的佛教理论有着不可分割的关联。中国传统人文精神提倡中庸,偏尚中和之美。中庸、中和都是避极端而取中正,中正平和不仅是做人处世的原则,也是最高级的艺术审美标准之一,这一点在宋代文艺思想中有突出体现。很多学者指出,宋代儒家重新发现了《中庸》,而宋代艺术的精神也有得于此。不过,最早“发现”《中庸》并首先大力褒扬的,也是佛教中人。从中国学术史看,汉代已降,儒家溺于章句,对《中庸》的心性理论并没有做出更多发挥,《中庸》一篇也没有得到更多重视。在中国思想史上,发展心性理论的任务实际是让给佛家了。这就是谢灵运等人所说“必求性灵真奥,岂得不以佛经为指南”的实际情形。“中庸”观念在理论上和思路上与佛教思想虽有重大差异,但是在注重主观心性的决定作用这关键一点上却有着内在相通处。总的来说,宋代僧人是用大乘中观学派的“中道”观念来理解“中庸”的,而且并不限于理论探讨,而是应用于立身行事。如智圆在给一位僧人的名字作解释时说∶

是知吾友以继续大中之道以立名,岂徒然也?夫大中之道,非圣人莫能至之,非君子莫能庶几行之。……吾友志慕真宗,旁通儒术,希中为字,不亦宜乎!律解希乎中,无空有之滞;行希乎中,无偏邪之失;事希乎中,无狂捐之答;言希乎中,无奸佞之弊。四者备矣,修之于身,则真净之境不远;而复化之于人,则圣人之教不令而行[6]905。

从“真宗”角度看,解、行、事、言这几个方面,“中庸”都可作为指针;而这样去做,对己可以修身,对外可以化人,从而也就是贯彻了圣人之教。如此他又在践行上肯定了“中庸”,并且用儒家的“中庸”统摄起佛教的教理和修行,这也成为他对于天台“真心观”的证明。

与欧阳修同龄的禅僧契嵩(1007-1072)所作《镡津文集》卷四也有《中庸解》五篇,对“中和”之道做出详尽阐发。中庸即不偏不易之道,天地万物之中枢。天地万物若丧其中枢,则四时失序,万物失常,故中庸乃不可须臾而失之至道,即宇宙之律则,人类生命之本源。而这样一种中和的原则应用到文艺上,便具有合乎法度、不偏颇极端、追求浑厚高雅等含义。宋代文艺各个门类,如诗歌、绘画、音乐等等,总的来说有一个囊括整体的审美标准,可以用“中和”这个概念来概括。黄庭坚在《书王知载朐山杂咏后》一文中曾提出有关诗歌功能的见解,其中“其人忠信笃敬,抱道而居,与时乖逢,遇物悲喜,同床而不察,并世而不闻”几句,就是所谓“喜怒哀乐之未发”。接下来“情之所不能堪,因发于呻吟调笑之声,胸次释然,而闻者亦有所劝勉,比律吕而可歌,列干羽而可舞”几句,就是所谓“发而皆中节”。姜夔《白石道人诗说》开宗明义论诗之要义谓∶“大凡诗,自有气象、体面、血脉、韵度。气象欲其浑厚,其失也俗;体面欲其宏大,其失也狂;血脉欲其贯穿,其失也露;韵度欲其飘逸,其失也轻。”[8]血脉、体面为形之所恃、所系,前者蕴于内,后者见于外;气象、韵度为神之所示、所现,前者偏于刚,后者偏于柔。姜夔不仅提出了四要素,而且分别树立了它们的标准,而所欲之浑厚、宏大、贯穿、飘逸,及与之相对的俗、狂、露、轻四失之相诫,其背后体现着崇尚“中道”的精神。

宋代佛教自觉地将自身定位为华夏文明的一员,宋代僧人与文艺的关系也充分体现了这一点。比如古琴是华夏雅乐之代表,一般人认为,佛教音乐来自西域,应该属于所谓“梵乐”系统,殊不知,宋代僧人对于华夏雅乐的崇尚是丝毫不亚于儒家学者的。如智圆《闲居编》卷三十八有一首《古琴诗》∶“良工采蝉桐,斫为绿绮琴。一奏还淳风,再奏和人心。君子不暂去,所贵禁奢淫。后世惑郑声,此道遂陆沈。朱丝鼠潜啮,金徽尘暗侵。冷落横闲窗,弃置岁已深。安得师襄弹,重闻大古音。”卷四十《寓兴》写道∶“遵声淫复荡,鲁受齐人归(音馈)。古乐和且正,翻使文侯睡。佞言耳乐闻,直道心翻忌。唯知任所好,何曾顾颠坠。古乐与郑声,邪正宜留意。”推崇风雅而排斥“郑声”,本属儒家教义,但中国古代的僧人几乎完全继承了这种精神,他们心目中的“大雅”与“郑声”,其具体标准可能与儒家不尽相同,它们在最基本的美学内涵上是相通的。

在文艺创作实践上更是如此。宋代僧人中涌现的著名琴家有夷中、知白、义海、则全和尚等人,其事迹在文献中多有记载,则全和尚还著有《则全和尚节奏指法》一书。欧阳修曾写诗夸赞知白“岂知山高水深意,久已写此朱丝弦。酒酣耳热神气王,听之为子心肃然。”(《送琴僧知白》)苏轼写过一首《听僧昭素琴》,用清新的文字描述了琴声带来的中和美感∶“至和无攫醳,至平无按抑。不知微妙声,究竟何从出。散我不平气,洗我不和心。此心知有在,尚复此微吟。”(苏轼∶《东坡全集》卷六)

沈括则在《梦溪笔谈》卷上赞美释义海的演奏说∶“海之艺不在于声,其意韵萧然,得于声外,此众人所不及也。”宋人成玉磵更将佛理与琴学联系在一起,其《琴论》中说∶“攻琴如参禅,岁月磨练,瞥然省悟,则无所不通,纵横妙用而尝若有余。至于未悟,虽用力寻求,终无妙处。”[9]这些论述,都与宋代诗学观念一致,并且早于诗学上的认识。

孔武仲写过一篇《说琴赠元志》,谓∶“古者自天子至于士,其讲习札乐,无不在其闻。自少壮至于白首,琴未尝去其侧。盖天地之声,藏于寂默。而不可以言喻,有智者作焉。析桐比丝,谐协律吕,以拟阴阳之妙,用使听之者,喜怒哀乐,皆有以自复于中和。日引月长,卒成其德。此先王化所以几于神。而成不言之治也。自雅颂废,而禁侏兜高之乐,并作于中国。听音者溺悦于新奇古乐,既斥而不用。所谓琴者,独处士选人,取为嬉好。故其寓意,多在于山高水深。风月寂寥之闻。古之为琴者未必然也。越僧元志,居真州之资福院,少学琴于其师义海,尽得其法。余暇日造焉,为余鼓《越溪》、《履霜》二操,坐者相与肃然敛容而听之。余评之曰∶此非三代之中声也。夫中声者,使人趋之而忘劳,故其道可以久。元志之琴,方务为凄切苦淡,听者如在于深山长谷之中,寂然不与世接,其能久而不厌哉?然余犹喜其趣尚高远,出于尘垢之外也。”(孔平仲∶《宗伯集》卷一五)他虽然认为僧元志的古琴有失“中声”,指其音声过于凄切苦淡,但同时也赞赏其中蕴含着一种高远出尘的意味。可见,中国古人所谓“中道”是逐渐将那种超脱尘世的情怀包括在内了,所谓“散我不平气,洗我不和心”,远离尘俗之气,心自然平和安宁,这也同样是“中道”的题中应有之义。这一点可以解释,为何如此提倡“道学”,重视文以载道的宋代,其文艺创作的实际风貌是多闲逸之情,因为在他们看来,两者并不矛盾,而且各种艺术有一种相通的意趣。苏轼说∶“与可之文,其德之糟粕。与可之诗,其文之毫末。诗不能尽,溢而为书,变而为画,皆诗之余。其诗与文,好者益寡。有好其德如好其画者乎?”(苏轼《东坡全集》卷九十四《文与可画墨竹屏风赞》)

在宋人看来,德、文、诗、书、画等等,是一律的,而在“德”的前面,还有一个更高层次的“道”,苏轼没有说,但是隐含在内的。仔细探究苏轼这篇文章中一个非常醒目的语词∶“糟粕”之来源及其意涵时,使可清楚发现“道”在其中隐然具有的根源性地位。表面上看,这是典型的“重道轻文”,但他真正要表达的是∶各种艺术其实是相通的,若能“通其意”,便会“无适而不可”,故诗画一律,诗乐也一律。当一个人对此大道通达之后,诗书画等就自具有其价值。“重道轻文”是后人不明此理概括出的一个命题,其实并不符合宋代文艺发展的实际。

不妨这样来概括儒佛两教的关系∶儒家深厚的文化根基为中国佛教的发展提供了一种无法摆脱也不可超越的文化基因,而佛教博大的思想体系则将这种基因发扬光大,或者赋予其一种全新的内涵。两者不但不矛盾,而且相辅相成,相互促进。这一点在宋代表现得极为鲜明。

[1]周裕锴.宋代诗学通论[M].成都∶巴蜀书社,1997∶27.

[2]卐续藏∶第63册[M].台北∶新文丰出版公司,1993∶82. [3]周裕锴.法眼看世界∶佛禅观照方式对北宋后期艺术观念的影响[J].文学遗产,2006,(5)∶78-87.

[4]大正藏∶第10册[M].台北∶新文丰出版公司,1983∶213.

[5]卐续藏∶第56册[M].台北∶新文丰出版公司,1993.

[6]卐续藏∶第55册[M].台北∶新文丰出版公司,1993.

[7]大正藏∶第38册[M].台北∶新文丰出版公司,1983∶797.

[8]何文焕.历代诗话[M].北京∶中华书局,1981∶679.

[9]吴钊,等.中国古代乐论选辑[M].北京∶人民音乐出版社,2011∶218.

On Literary Thought and Buddhism in the Song Dynasty

ZHANG Pei-feng
(School of Literature,Nankai University,Tianjin 300071,China)

∶It is a consensus in academia that in the Song dynasty,Buddhism had a profound effect on all areas of academic and cultural ideas.Facts of the world of academic history development have proven that a kind of religion or philosophy thought often go through several generations,even hundreds of years to generate affect on other areas.As a kind of foreign culture,although introduced into China in the Eastern Han dynasty,and Buddhism sinicization highlighting sect of Buddhism had already been established in the Sui and Tang dynasties,before the Song dynasty however,there was no literary theory so extensively and profoundly influenced by Buddhism thought,and realized the digestion.Buddhism sinicization attaches great importance to the culture of the enlightenment,the theoretical construction and theoretical thinking,digestion and promotion by the literati class,that has become an important category of literature and art thoughts of Buddhism.This article makes effort to finish the Song dynasty's development venation of sectarian thought,conduct in-depth and comprehensive exploration of the development of literary theory,and reveal the relationship between the Song dynasty literary theory and Buddhism.

∶the Song dynasty;Buddhism;literary thought;relationship between Confucianism and Buddhism

I299

A

1009-1971(2014)03-0077-07

[责任编辑∶郑红翠]

2014-02-20

张培锋(1963-),男,天津人,教授,博士生导师,从事佛教文学、唐宋文学研究。