人文概念的“逻辑性格”
——读卡西尔《人文科学的逻辑》

东方朔

(复旦大学哲学学院，上海 200433)

人文概念的“逻辑性格”
——读卡西尔《人文科学的逻辑》

东方朔

(复旦大学哲学学院，上海 200433)

自然科学的世界之作为秩序和尺度的世界是否概括和穷尽了一切知识?人文学的知识又如何具有“真理”的性格?人文学的逻辑上的自我思考有没有独立于自然科学的模式或特征?我们又当藉由何种方式或方法摆脱自然科学对人文科学的垄断和“暴虐”，为人文科学的真理性和科学性正名?这是卡西尔《人文科学的逻辑》一书试图给出的答案。通过梳理其中的思路，呈现卡西尔的独特思考，冀望对今日人文学界有所启迪。

卡西尔 人文概念 逻辑性格

一

就中国思想界而言，知识分子信奉并号召“科学的”世界观，同时对传统的人生观和人文学主张持怀疑和批判的态度，是在20世纪初开始的，虽然其持续时间究竟有多长、影响究竟有多大，仍然可以作进一步的讨论。胡适对此有一段清晰的描述:

这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是“科学”。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一个问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的。①胡适:《〈科学与人生观〉(序)》，参阅丁守和主编《中国近代启蒙思潮》(中卷)，第557页，社会科学文献出版社1999年版。

胡适虽然在此处对国人崇信科学究竟有无价值似乎持中立的态度，但从随后“我们哪里配排斥科学”的反问中，可以清楚地看到胡适对自己的立场已经斩截得非常分明。当然，我们从此处起笔，并无意要引导读者重回上世纪20年代那场争论持久且意义深远的“科玄之战”中去，但一个可以确定的事实是，这场名为“科玄之战”的争论，在理论的实际内容上已确然涉及“科学”与“人文(学)”的关系，当不会有太多的疑问。

不过，讨论“科玄之战”中所隐含的“科学”与“人文”的关系同样不是本文的主题，对此学者也已经有了许多的研究②参阅李醒民:《科玄论战的主旋律、插曲及其当代回响》，载《北京行政学院学报》2004年第2期;罗志田:《走向国学与史学的“赛先生”——五四前后中国人心目中的“科学”一例》，载《近代史研究》2000年第3期。由于相关研究文章很多，笔者在此不一一列举。。但论及科学与人文的关系，最简单也最常见的说法通常是，科学探索事物的本质和规律，是求真的学问，人文(学)是把握科学的方向，为求善的学问;科学不能解决方向问题、价值观问题，人文(学)不能解决科学所要解决的问题。上述说法大体上似乎并没有什么问题，事实上，不论是科学家还是人文学者，若对其所从事的专业心存过度的自信，则其言论对于科学与人文的关系而言，皆不免有失其精致理解的一面;但若对此刻意平议，半斤八两，则又不免有回护辗转，掩饰盖藏之病。另一方面，科玄之战虽然过去近一个世纪，但科学与玄学(人文)之间相互的批评与质难似乎并不因时间的流逝而得以平息。例如，从概念的“科学性”、确定性角度上看，如何使“可爱的”变得“可信”?或者如何使“可信的”变得“可爱”?此中显然有很大的空间尚待努力。又如，我们可以将科学的论理概念与人文的直觉概念连对起来，但对于玄学或人文学而言，诉诸于直觉概念本无问题，问题在于，超出此一直觉概念，即作为人文科学而言，其概念的“科学性格”、其概念的客观性和普遍性究竟如何界定、如何有效地铺陈出来，显然亦有待于我们作认真的思考。在这种情况下，与其貌似公正、平铺地述说科学与人文的是是非非、桩桩件件，实不如静下心来，踏实地阅读某一本书，体会其间所包含的道理，或对我们所欲讨论的主题有所启发，有所增进。

二

本文所作则欲放弃对科学与人文关系的“大叙事”的论述方式，转而讨论德国学者恩斯特·卡西尔的一本重要论著《人文科学的逻辑》所包含的义理，并期待此书的相关义理对于我们所欲讨论的论题有所增益。

恩斯特·卡西尔是德国著名的哲学家，为新康德主义马堡学派的重要代表人物。卡西尔一生学术所涉领域甚广，著述甚丰。《人文科学的逻辑》一书作于1942年①一说该书成书于1941年。，是卡西尔晚年的一部力作(卡西尔另一部为人所熟知的论著《人论》则作于1944年)②卡西尔此书主要有两个中译本，此则由沉晖、海平等译，由中国人民大学出版社2004出版的版本，以及由关子尹译，上海译文出版社2004年出版的版本。两个版本之间稍有不同的是，前者是根据英译本翻译的，而后者则直接由德文本翻译;此外，与后者相比，前者增加了《英译本序》以及收入由卡西尔自己于1939年所写的《自然主义和人文主义的文化哲学》一文作为全书的导言。。或许，首先应该加以说明的是，卡西尔此书有两个重要概念，即“人文科学”和“逻辑”，由于其特殊的内涵需要加以特别的说明。幸好，关子尹教授在他的“译者序”中花费了相当大的篇幅对此进行了详细的疏解③卡西尔:《〈人文科学的逻辑〉译者序》，第6—16，16页，关子尹译，上海译文出版社2004年版。。依关氏，卡西尔“人文科学”的德文原文为“Kulturwissenschaften”，字面上把它译为“文化科学”并无不妥，但此一概念与德文中的另一词“Geisteswissenschaften”(人文科学)一样④此一词有的学者把它翻译成“精神科学”(如洪汉鼎教授)，但关子尹教授对此有一辨析。，除了从不同的角度为“人的学问”定位外，皆明显地有与“自然科学”分庭抗礼之意。故此，两个概念字面意义可能不同，但却指向同一领域，“或者说，都是从不同的角度入手使关于人自身的学问和关于自然的学问区别开来”。同样，“逻辑”一词亦常为人误解为形式逻辑意义上的推理之学，实则该词在西方长久以来乃为“心智运作的学问”。关教授认为，卡西尔《人文科学的逻辑》一书中的“逻辑”一词取法于维柯(Vico)“诗性的逻辑”，其意从反面上说，是要“以与笛卡尔那一套以数学理论为基础的理性逻辑分庭抗礼，但正面而言，也正有为人文科学领域各种学问(如语言、神话、诗歌和历史等)建立理论基础的意思”。⑤以上所引皆见关子尹译《人文科学的逻辑》一书的“译者序”。沉晖等译的《人文科学的逻辑》一书有“英译本序”，该序认为，卡西尔“‘逻辑’一词则表示一个概念框架，借助这个框架能更好地理解各种‘文化科学’”。(见该书“英译本序”第12页)，这种了解与关氏的了解若合符节。如此看来，卡西尔《人文科学的逻辑》一书既要阐明人文科学的研究对象及其论述特性，又要透过与自然科学的对比，说明人文科学的科学性的特点。对此，关子尹教授指出:“很明显地，人文科学之为科学与自然科学之为科学，其意义是不一样的。但尽管如此，人文科学学者却普遍认为这不应妨碍人文科学和自然科学具有对等的价值……卡西尔《人文科学的逻辑》一书的撰写目的，正是要揭示人文科学的种种研究对象，说明这些对象得以表达背后的吾人的心智活动方式，和论列吾人能以什么方式对这些对象与活动进行认识、予以比较，进而参与这些活动的发展。此外，最重要的，是要透过自然科学与人文科学的对比反省，说明人文科学的‘科学性’的特点。”⑥卡西尔:《〈人文科学的逻辑〉译者序》，第6—16，16页，关子尹译，上海译文出版社2004年版。

三

无疑的，如果我们想要更为深入地理解卡西尔写作此书的目的，了解其所处的时代背景是相当必要的。

“我们的时代受日益增长着的社会合理化及主宰这一合理化的科学技术的制约，也许比受现代自然科学巨大进展的制约要强烈得多，科学的方法论精神渗透到一切领域。”⑦［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，“第二版序言”第5页，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版。这是伽达默尔在其名著《真理与方法》一书中所说的一段话，尚需说明的是，伽氏说此话的时间已是在20世纪60年代了，虽然此前的相当长一段时间以来，德国学者力倡人文科学的独特性，但显然，所谓科学的方法、科学的精神依然强有力地主宰着人们的思维。

事实上，翻开西方近代哲学的历史，从笛卡尔开始一直到康德那里，所谓真正意义上的知识无非是物理学和数学之类，而人文学却不在其中，相反，人文学的研究似乎一直处于“无家可归”的状态，此即一方面，人文学的“逻辑上的自我思考完全受自然科学的模式所支配”①［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，第3，40，41页。;另一方面，更为让人伤心的是，艺术、语言、宗教、神话等人文学领域的知识常常被人认为是缺乏“真理”性的意识，也因而常常不被人认为是“知识”。所以，学者认为，从笛卡尔、莱布尼茨以及事实上一直到康德那里，“他们所能实现的只是以普遍的数学观念——自然科学的逻辑来把握人文世界。这样一来，人文科学仅仅成为‘材料’的获取和收集部门，而哲学则成为超越经验范围的纯粹探究‘原则’的形而上学”。②参见沉晖等译的《人文科学的逻辑》“中译本序”，第4页。作为启蒙运动的一员，康德著有“三大批判”，其中《判断力批判》涉及诸多人文学研究领域的问题，但显然，康德并没有将“判断力”本身看作是客观可靠的知识本身，故伽达默尔认为，“德国启蒙运动哲学并不把判断力算作精神的高级能力，而是算作低级的认识能力。”③［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，第3，40，41页。伽氏此处所说的“德国启蒙运动哲学”实际上指的就是包括康德在内的这些学者，然而，在伽氏看来，正是这种人文科学的特殊的判断力，可以体现出人们的“共同感觉”，表现出人们的“共同意向”，“这就是使维柯如此动人地依赖于人文主义传统的东西”。④［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，第3，40，41页。

精确科学的“理性”似乎仅仅成了“干慧”⑤此处所说乃借用牟宗三先生的词语。，排他、刚愎、独占、缺少润泽，然而，它却以“顺之则生天生地”的神奇主宰着人们。卡西尔说:“笛卡尔(Descartes)的‘普遍数学’(mathesis universalis)之概念可以说已经为这一个现代科学研究之基本构想觅得了一个彻底的哲学理据了。普遍的数学的世界，作为一个秩序与尺度的世界(Kosmos von Ordnung und Mamaβ)是概括了并且穷尽了一切知识的。它自身是完全地为自律的(autonom);它不待任何支持，而且，除了那些它能不假求于外而于其自身中能够发见的事物以外，它不接受其他任何东西作为其支持。直到如今理性才堪足以仗着它的清楚与明晰的观念去涵摄存在之全体，直到如今理性才足以秉其一己之力量去穿透和制服这一存在之全体。”⑥卡西尔:《人文科学的逻辑》，第10—11，13—14页，(关子尹译)。这一狭窄的数学或物理学意义上的理性，原本只是在自然世界中驰骋冲突，或在“事法界”中宣威当令，然而，它却不满足于此，非得像挣脱了羁络的小偷一样，满世界奔跑撒欢，试图独秉“事法界”而入“理法界”并冀求“理事无碍法界”，依卡西尔，这种“古典的理性主义并不满足于对自然之征服(Eroberung der Natur);彼更意欲建立一个内部自圆的‘人文精神科学之自然系统’(ein in sich gesshlossenes‘natürliches System der Geisteswissenschaften’)。人类的精神(Der menschliche Geist)似应要停止建造一个‘国度中之国度’(einen‘Staat im Staate’zu bilden);它应该自同样的原则被认识和应该服从于同样的律则性之下，一如自然(Natur)一般。”⑦卡西尔:《人文科学的逻辑》，第10—11，13—14页，(关子尹译)。作为干慧的理性要“斩而齐”地在自然和人文世界中垄断性地作为标准和尺度，凡与此不合者即可能被斥之为意见、为虚妄，换言之，在此种严格的“唯理”文化的暴虐之下，人文科学的“科学性”本身，学者既未予以反省并给出，其自身之系统亦无从建立，此不能不使有识之士为之扼腕，为之沉思⑧卡西尔的《人文科学的逻辑》一书显然是为此所做的一种努力，约二十年以后，伽达默尔于1960年出版《真理与方法》，该书可以说是以哲学诠释学的方式系统地探讨了艺术和人文科学的真理概念。。

四

精确科学和人文科学分离的困境以及试图疏解此一困境，是我们理解卡西尔写作《人文科学的逻辑》一书的最大背景。卡西尔认为:“正是数学和数理自然科学塑造了这个时代的知识理想，除了几何学、解析学、机械学，似乎再无任何其他真正严谨的科学探索的领域了。因此，对于哲学理性来说，如果文化世界向来被认为是可以进入的和自明的话，如果它不再处于神秘黑暗中和神学传统的桎梏中，那么，它也必然就像物理世界一样，是清晰的可被数学公式化的。”⑨沉晖等译:《人文科学的逻辑》“导论:自然主义和人文主义的文化哲学”，第2页。不过，在卡西尔看来，相对于人类的精神文化生活的丰富与多样而言，精确科学的所谓“理性”概念毋宁说是一个很不充分的概念，但如果我们再放开一点视野，即整个人类的各种文化形式，归根到底都是符号形式①刘述先先生认为:“卡西勒的哲学，以康德的‘纯粹理性批判’为起点，然后扩大为‘文化批判’。”见氏著:《大陆与海外》，第84页，允晨文化实业股份有限公司1989年版。，因此，精确科学也不过是人类所创造的符号形式系统的一个部分或一个要素，构成此一系统的还有语言、神话、艺术、宗教等人文科学，就此一意义而言，我们有理由认为，与其说人是理性的动物，不如说人是符号的动物更为妥帖。

或许我们可以这样认为，在他那个时代，作为一个哲学家，卡西尔和其他学者的最大区别在于，相对而言，他是一个对自然和人文两大领域皆较为熟悉的学者之一。左边是爱恩斯坦，右边是海德格尔，卡西尔均与他们有交往有论辩。卡西尔认为，精确科学的标准不能垄断一切人类的精神和文化领域，事实上，无论是科学的还是人文学的领域皆有其自身内部的有效性的标准。

我们还是举一个实际的例子来说明问题吧。

以“趣味”此一人文学的概念为例，按照伽达默尔的说法，“趣味这一概念在被康德作为他的判断力批判的基础之前就有很久的历史，这漫长的历史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念，而不是审美性的概念”②［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，第44，55，44—53页。。而作为道德性概念，趣味本身就包含了对客观价值的肯定和其自身特殊的认知功能，它虽然被认为是感性的，而不是概念的，它的活动也常常不具有任何有根据的知识，然而，趣味所表现的肯否，虽不能说为什么，但它却非常确切地知道这是为什么。不过，在以数学和物理知识为最后知识的康德那里，趣味仅成了主体性的主观原则，而“否认了趣味有任何认识意义”③［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，第44，55，44—53页。。但实际上，作为一个人文学概念，在伽达默尔看来，趣味之所以为趣味，它本身是具有客观基础和认知功能的，这主要表现在:第一，真正的趣味能对自己本身和个人偏爱保持距离;第二，趣味能代表“某种普遍性名义去抵制个人的私有倾向”;第三，趣味的裁决具有一种特殊的坚定性;第四，趣味虽没有令人承认的概念上的普遍标准，但趣味却不是单纯的个人特性;第五，趣味对事物的肯否不能说为什么，“但是它非常确切地知道这是为什么”。由此看来，趣味现象可以被认为是精神的某种分辨能力，表达着一个理想共同体的共同意向④［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，第44，55，44—53页。。对“趣味”此一人文学概念的“科学性”的初步揭发，一方面尽显了所谓人文学的概念的主观性偏见，另一方面，也显示出所谓科学“理性”的狭隘和自大。

五

毫无疑问，卡西尔《人文科学的逻辑》一书包含着非常丰富的内容，以德文版关译本为例，全书分为五章，每一章皆有自己的标题以及相对独立的所要处理的问题。本文无意通盘整体地介绍卡西尔该书的逻辑脉络和具体论述，事实上，有关这方面的梗概，两本中译本的“译者序”已有了相关的说明。该书总共五章，作为一个整体，卡西尔所要达成的目的就其荦荦大者而言，似无非有两个方面，一是论述人文科学的种种研究对象以及这些研究对象的特殊的表现方式;二是揭示人文科学的科学性的特点，即此而言，全书五章，理气条贯，圆融一体。但另一方面，细读《人文科学的逻辑》一书，人们不难发现，该书的每一章似乎皆有其独立成章的意义，换言之，当我们以一个圆融的整体来阅读此书时，也并不妨碍我们独立地领会每一章的议题和意义。

由时代和观念背景出发，至少在理论上，要反抗所谓“精确”科学对人文科学的“暴虐”，并为人文科学挣得一独立和对等的价值，人文学者所要做的事情很多，不过，其中最重要的一个方面似乎莫过于从理论上确立人文概念自身的逻辑性格。在该书第三章“自然概念与人文概念”中，卡西尔一开始就指出:“如果我们不下定决心逾越单纯的逻辑与科学理论的领域的话，则我们实难以圆满而充分地决定‘自然科学’与‘人文科学’之间的根本分别的。”⑤卡西尔:《人文科学的逻辑》，第91页，关子尹译。不过，要真正逾越这种单纯的领域，确立人文概念的“科学性”，以便与自然科学或曰精确科学概念的科学性相区别当是题中要务。人文科学的科学性究竟从何处看出?若要证明人文科学与自然科学一样具有对等的科学性，那么，人文科学就必须建立自己的概念，而且这种概念必须具有足以说明问题的理论效力，亦即在形式上满足与自然科学的概念一样的普遍性，尽管此两种普遍性各有其自身不同的道理。

卡西尔认为，艺术、宗教、历史、语言以及神话等人文科学所应用的概念千差万别，极其复杂。如果我们要探求这种人文概念的逻辑性格，则我们藉由最粗浅的观察和反省便可以发现，“无论所有这些人文概念是如何地复杂，无论它们是关系于各种如何不同的对象，它们都是藉着某一种‘精神联系’(geistiges Band)彼此连结着的。”①卡西尔:《人文科学的逻辑》，第92，113，116，123页，关子尹译。卡西尔用了相当大的篇幅以韦尔夫林(Heinrich Wölfflin)的艺术学的“风格”概念为例进行了说明。在卡西尔看来，这类风格概念并非只满足于对事件的描述，而有其对普遍性的特殊了解和规定，而这种普遍性正是概念能够有效地说明事物的关键②卡西尔认为:“韦尔夫林的基本概念一若洪堡的基本概念一般，都不是一些‘描绘性’的概念。这些概念以一个全然为普遍的事态之确定为出发点;然而。其所陈示(疑为‘呈示’)出来的所谓‘普遍’，爱是与自然科学的普遍的类概念与律则概念为迥然而异的另一种普遍。”(关译《人文科学的逻辑》，第96页)参阅上书，第113页。。卡西尔认为，像“风格”等此类概念迥然不同于自然科学的概念，而表现出一种“独特的概念类别”，但如果我们期待此种艺术学的风格概念一如精确科学的概念一样，那么，我们必定会大失所望，盖“这些概念似乎是无法克服地被一种独特的不确定性所萦绕。在这一场合里，不错地，‘特殊’亦以某一种方式于‘普遍’之中被安放(einordnen);然而却绝对不以任何方式被收蓄(unterordnen)于后者之下”。

六

我们还是以布克哈特(Jacob Burckhardt)在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中所提出的“文艺复兴人”(Renaissance-Mensch)此一概念为例来说明问题吧③布克哈特此书已有中译本，见何新译，商务印书馆1986年版。。依卡西尔，“文艺复兴人”是由一大批个体、职业、性格、喜好等等各不相同的人所组成的群体，“文艺复兴时的人物拥有着许多特别的性质，而与‘中世纪时的人物’有一定分别。这些特色分别为喜诉诸感官、喜趋向大自然、对‘此生’之根植、对形式世界之开放、崇尚个体主义、非宗教信仰和非道德主义等。”⑥卡西尔:《人文科学的逻辑》，第92，113，116，123页，关子尹译。不过，如果我们试图藉由经验的研究进路去寻找这一“文艺复兴人”的话，结果无疑会劳而无功，因为我们所看到的是一个个具体的各不相同的人物，似乎“文艺复兴人”此一概念只是一个没有任何对象的“空集”。然而，正是在这里显出此一人文概念的独特性，盖布氏提出此一概念乃是建立在庞大的事实资料基础上，而他以统观活动(Zusammenschau)的方式所提供的历史的综合，“基本上是与藉经验途径获得的自然概念迥异的”。明乎此，“当我们把莱奥纳尔多·达·芬奇(Leonardo da Vinci)与阿雷蒂诺(Aretino)，把马尔西利奥·费琴诺(Marsiglio Ficino)与马基雅维利(Macchiavell)，和把米开朗琪罗(Michelangelo)与切萨雷·博贾(Cesare Borglia)等人都称为‘文艺复兴人’的时候，我们当然并不意图说这些人物全都具有某一些于内容上为固定的，彼此吻合的个别特征。我们不单只认为他们彼此之间其实完全不一样，而且更感觉到他们之间甚至是对立的……正因为这些对立，他们却共同地站立在某一特别的观念上的相关性之上;也即是说，他们之中的每一个都以其自己的方式参与缔造上述我们一般所谓的文艺复兴的‘精神’或文艺复兴的文化。”⑤卡西尔:《人文科学的逻辑》，第92，113，116，123页，关子尹译。简言之，人文概念的普遍性乃在于，在个体的差异中看出时代精神的共同方向或普遍性。

“在不同甚至是对立的表象下，却在某一特别的观念上有着共同的相关性”，这种人文概念的“逻辑性格”虽不废精细的分析，却情钟于统观与综合，为此，卡西尔通过对比分析，着重从三个方面说明了人文概念的这一理论特征，首先，与精确科学的概念不同，人文概念所要表达的并非是存在(Sein)上的统一性，而是方向(Richtung)上、使命(Aufgabe)上的统一性。米开朗琪罗和达·芬奇在艺术、观念、爱好等方面可能各不相同，然而，透过他们的不同，我们却可以发现一个“共同”的文艺复兴的精神和风格;其次，与精确科学的概念不同，人文概念所追求的并非是性质或法则的恒常性，而是一意义上的恒常性。依卡西尔，精确科学乃以纯粹的数字概念如物理常数或化学常数对事物的本质作出决定，并以此获得事物的客观实有的间架，构筑出共同的事物世界。不过，明眼人一看就知道，这样一种努力方向仅将目光留驻于“事法界”，关键是，对于一个交互主体的文化世界而言，人的参与方式迥然不同于物理世界的参与方式，“与其共同地关联于事物的同一的时空世界，众主体却参与于一共同之行动，并因此而相互统一起来”。最后，与精确科学的概念求普遍法则之知识不同，人文科学的概念有其独特的认知理想，此即形式的整体。人类的各种文化形式林林总总，多种多样，但作为一个整体却不失其“统一的结构”，盖“归根结底而言，这都是文化的发展过程里以千般彰显方式和千般面目展现出来的‘同样’的一人类而已”。⑥而这种同一性除了以人类自身的行动和实践来完成和证实外，别无它途。

以“共通感”此一人文科学的概念为例，从精确科学的角度看，共通感此一概念显然没有科学的“性质的恒常性”或“法则的恒常性”，“不是靠真实的东西，而是由或然的东西里培育起来的”，它“显然不仅是指那种存在于一切人之中的普遍能力，而且它同时是指那种导致共同性的感觉”。①［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，第25，28，25页。但这种“感觉”，在精确科学看来，只是一种非科学的经验，即使不是说非真理，也是一种很特殊的“非科学的真理”。然而，正是这种“感觉”，在人文科学看来却有其特殊的普遍性，甚至依伽达默尔，“精神科学(亦即人文科学——引者注)的对象，人的道德和历史的存在，正如它们在人的行为和活动中所表现的，本身就是被共通感所规定的”。②［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，第25，28，25页。所不同的是，按维柯(Vico)的说法，“那种给予人的意志以其方向的东西不是理性的抽象的普遍性，而是表现一个集团、一个民族、一个国家或整个人类的共同性的具体普遍性。”③［德］伽达默尔:《真理与方法》上卷，第25，28，25页。因此，造就这种共通感不仅可以是一副医治形而上学“夜游症”的良药，而且也是促成合理的社会生活的道德哲学的基础，对于建立良善的社会而言具有决定性的意义。

七

如前所言，科玄之战过去已约百年，不过，科学与人文之间的关系及其所蕴含的诸多问题似乎并未随时间的流逝而淡化，相反，它们时不时成为热门的话题。站在当今立场，科学与人文各有其特点，亦各有其擅长，但若如当年的论辩那样，为了“制服”对方，仅仅给论敌扣上各种帽子，此一做法对问题之解决殊无济于事。事实上，在中国近现代学术史上，虽然有科学与人文之间的大论辩，但不论对科学还是人文，“退而结网”的工作始终没有认真的落实。对于科学而言，认识到自身的限度未尝不是真正意义上的“进步”;而对于人文而言，若仅仅只是满足于千百年来的老调，不就人文科学之概念的“逻辑性格”“科学特性”进行有效的建构，则所谓发扬人文科学之倡言，亦终究如水中月、镜中花④好像甘阳教授有一种说法，认为相比于西方，中国传统之长在于人文，此一说法当无问题。问题在于，中国传统的人文文化，若要在现代获得其应有的活力，那么，其概念系统的整理、建构和有效性说明，似乎仍然是我们应为的努力方向。，此卡西尔所以著《人文科学的逻辑》一书之究竟原委也。

本文藉卡西尔为引子，而延及伽达默尔，主要拈出“趣味”与“共通感”此两个人文学的概念略为之佐证⑤事实上，伽达默尔在《真理与方法》一书中还专门就人文主义的几个主导概念如“教化”“共通感”“判断力”和“趣味”等进行了论述。，目的正在于反显出当前我们人文学界所当做的努力方向。

【责任编辑:王建平;肖时花】

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A

1000-5455(2014)05-0032-06

东方朔(原名林宏星)(1963—)，男，江西寻乌人，复旦大学哲学学院教授、博士生导师。

2014-07-04