论现代评论派对五四启蒙传统的继承*

刘希云

(德州学院 中文系，山东 德州，253023)

“五四”启蒙运动是中国现代文化史上一次最为激烈、系统的思想革命。近代中国一系列的社会变革，愈来愈强烈地呼唤启蒙思想的出现，于是改变保守、愚昧、麻木、迷信的国民性，唤起“人”的觉醒，成了刻不容缓的历史要求。但随着20世纪20年代中后期社会革命思潮的兴起，中国的启蒙运动遭遇危机。然而，启蒙传统并未中断，以胡适为首的自由主义文化派别——现代评论派继承了五四启蒙传统。

一、国民革命高潮对五四新文化的冲击和瓦解

1923年底，共产国际派鲍罗廷到广州做孙中山的顾问，以苏共为模式，重组国民党。1924年2月，孙中山在中国国民党第一次全国代表大会上宣布实行联俄容共政策，并发表《中国国民党第一次全国代表大会宣言》。在苏联援助下，孙中山于3月组建黄埔军校，并以蒋中正为校长。其中，共产主义思想对重新组建的国民党具有很深的影响，在这些影响中，又以苏俄共产主义的影响最广。重组的国民党将孙中山的三民主义思想和苏俄共产主义的观念体制很好地融合在一起，而这些新的思想和体制的融合对五四新文化运动中所形成的思想和文化产生了威胁，甚至有对这些思想的瓦解之势。

在国民革命的高潮中，五四新文化运动的文化走向开始发生逆转。五四新文化运动是向欧美学习，而国民党是向苏俄学习。民族情绪是国民党在这次与新文化的较量中最好的武器，它极大地鼓舞了民众的热情，使更多的人投入到革命事业当中。民众的民族主义情绪，是国民党宣传和引导的结果。苏俄作为一个新生的社会主义政权，它要向中国输出它的革命，以解决自己在国际上的孤立地位。国民党在接受苏俄援助的同时，也接受了其反对帝国主义的任务。而近代以来欧美诸国对中国的侵略，使得一般民众很容易接受国民党这样的宣传。“从1925年开始，被调动起来的民族主义情绪发展为文化上的行为。这些情绪在文化领域以游行、传单发放、演讲等形式展开，特别是在革命的发源地，各种形式的反西方运动开展起来，甚至在有些地方军队也参与到文化的传播活动中。一些国民党的领导人甚至认为西方文化与现在我们所开展的革命是相互对立的，是帝国主义的代表，要进行革命就要彻底的反对帝国主义的一切，包括被认为是其中一部分的西方文化。”①李新宇:《国民革命与新文学环境的恶化——20世纪中国文学的知识分子话语》，《文艺争鸣》2003年第1期。

工农民众是革命的潜在力量。国民党为了将更多的民众拉入到革命的队伍中，他们高度赞扬工农民众，强调劳动人民的神圣。这些举措都极大地鼓舞了工农民众，对广大群众起到了很好的革命动员作用。并且这些调动群众积极性的举措到北伐时期还在持续。国民党还以苏俄的模式为典范，在中央成立了分别负责工人、青年、农民、妇女的几个部门，并且根据中国的国情，有意识地发动农民的力量，不仅开设了农民协会组织农民活动，还成立了农民运动讲习所，对农民进行革命教育。而革命在农民阶层的宣传也拉近了知识分子和农民之间的距离，更多的知识分子开始将眼光放到农民运动中。在当时具有代表性的知识分子如郭沫若就加入了国民革命军，这些知识分子的加入对革命的宣传起了很好的作用。他们呼吁青年知识分子加入到革命中，与时俱进，与民众一起，摒弃原有的个人自由的观念，鼓励新青年到民间去、到工厂中去，到革命需要的地方去。这些新的观念和思想的传播使得人们的价值观念开始发生改变，原有的建立在新文化运动基础上的价值系统开始受到人们的质疑。随着工农大众在革命中地位的提升，知识分子在新文化运动中的主导作用已经逐渐消失，并慢慢弱化。

但是，革命思想主导地位确立的同时，也为文化专制主义的产生做好了铺垫。在国民革命宣传中要求思想的统一性，这就使得人们的言论自由受到了限制，再加上革命所具有的暴力和权力至上的本质，使得文化的开放性发展受到阻碍，由此文化专制主义产生并在这一阶段快速发展起来。在开展革命的时代，革命总是以一个至上的“奇理斯玛”领袖人物的思想指导普通民众的思想，民众在对领袖人物的崇拜中放弃了自己进行独立思考的权利。这样，革命的意识形态就取代了人们的自由思想，一颗硕大的头颅代替了所有人的思考，而民众大多以为这颗头颅所指引的方向代表着自由。孙中山领导的国民党成了一个不受限制的组织，他们掌握了最高权力自然也就代表了国家的意志，这就使得国民党开始忽视广大民众的权利甚至侵占或者剥夺民众原有的权利，并且开始对社会各个领域做出干预，社会结构开始发生变化。国家、党派和政府关系的维护是一个国家可以正常运行的基础，但是孙中山领导的国民党却一直没有协调好这三者之间的关系，而总以党的意志代替国家的意志。在这种思想的指导下，国民党努力实现各个领域的“党化”，这是在五四新文化基础上的大步后退。国民党统治之后，推行“党化教育”，取消了民国初期刚刚建立的司法独立。

二、新文化阵营的分化

“如果说洋务运动是经济和技术层面上的世界化运动，百日维新和辛亥革命是政治层面上的世界化运动，五四新文化运动则是一场思想文化上的世界化运动。”②李新宇:《国民革命与新文学环境的恶化——20世纪中国文学的知识分子话语》，《文艺争鸣》2003年第1期。后人可以设想，如果政治家能够在政治上坚持辛亥革命建立的民主体制，在经济上巩固洋务运动的成果，在思想文化上使新文化运动能够在中国充分地进行，那么中国的问题似乎就已经解决了。但是，历史的发展常常不能尽如人意，新文化运动刚刚进行了几年，这个运动就夭折了，那个热热闹闹的新文化阵营也开始分化了。中国的启蒙运动面临危机。

在那个激进、纷乱的时代，或许新文化运动领袖人物的个性和接受知识渠道的不同，为他们以后的分裂埋下了伏笔。1919年6月，思想界的明星陈独秀因散发传单《北京市民宣言》被捕。7月30日，胡适对当时的社会形势做出了评论，其中有一篇《多研究些问题，少谈些“主义”!》就是当时极具代表性的文章。胡适当时发表这篇文章，如果放在那个历史大背景里看，很有针对性:当时的社会大背景处于马克思主义、共产主义在中国的传播时期，胡适是想让人们不要听从和宣传马克思主义，多解决一些社会问题。在文章中，胡适认为要以解决问题为出发点，多从方法上进行研究，而不只是在理论上喊喊口号，进行不切实际的研究。他指出，理论或者“主义”研究多了容易使人产生虚幻的满足感，并且会错误地认为理论中可以实现的在现实中就一定可以达到，问题也自然会得到解决，在遇到问题时找找理论就可以解决，而不用去想具体的解决方法了。他还极其生动地讽刺说:“只是在理论上谈谈主义是极其容易的，随便什么人都可以把主义拿来说说，甚至留声机或者鹦鹉都能复制主义的思想。”①胡适:《多研究些问题，少谈些“主义”!》，《每周评论》1919年第31期。在胡适的文章发表之后，李大钊的文章《再论问题与主义》发表在《每周评论》35号上，对胡适的观点提出了异议。李大钊认为对主义的研究是必要的，他本人也是热爱研究主义的，特别是布尔扎维主义。他认为任何一种主义的兴起、传播、发展到流行都是世界文化史上的一个大事件。应该对主义进行详尽的研究，并对正确的符合时代发展的主义进行推广介绍，主义的发展推动了人类社会的进步。并且，李大钊认为对理论上的主义的宣传和实际问题的解决应该是同步进行的，两者是相互促进的。社会的进步既要靠理论主义上的进步，也要靠实际问题的解决，但是解决问题特别是社会问题需要大多数人的行动，而主义就是统领或者引导大多数人去行动的，引导人们为了共同的目标而做出相应的行动，解决相应的问题。如果没有主义，人们的目标就不会统一，社会问题就永远得不到解决。李大钊对研究主义的肯定观点表达之后，胡适又发表了《三论问题与主义》一文，并且也是发表在《每周评论》上。之后，胡适又想对问题与主义做出争论，但是在37号上北洋政府查封了这场争论的主战场——《每周评论》，这一争论也就告一段落。

“问题与主义”之争在当时的政治舞台上引起了巨大的反响。虽然这场争论发生在文化领域，是以一种学术辩论的形式展开和进行的，但是在辩论过程中辩论者身上又带有极其明显的政治立场。这场辩论是从寻找解决当前中国的政治问题和社会问题开始的，因此，这场争辩不仅是一场学术界的辩论，更多的是一次政治团队的争论。它不仅仅是自由主义知识分子与马克思主义知识分子之间的一次对于中国未来之路的碰撞式的争论，而且也一直影响到了并将继续影响着中国的历史脉络。时至今日，“问题与主义”依然是需要国人深深思考的难题。

新文化阵营的几个领袖人物中，陈独秀、李大钊信奉了共产主义，建党组党，思想日益激进，而胡适还是坚守着他的自由主义思想。这时作为新文化运动主将的鲁迅有一首诗:“寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徨。”这首诗就写于新文化阵营的分化期。原来参加过新文化运动的人，“有的高升，有的隐退，有的前进”，而鲁迅感觉自己像布不成阵的散兵游勇一样，孤独而彷徨。沈卫威在《自由守望》中说:“《新青年》中所展现的文化思想是对传统文化的挑战，代表了文化的进步，《新青年》中所展现的新的思想加快了封建思想的灭亡，使得封建思想统治的文化体系彻底的瓦解，它的产生造成了中国传统文化和现代主义文化之间的隔阂，也正因为此才使得社会主义能够快速的在中国大地上传播并发展起来。自1921年之后三民主义、自由主义和社会主义就成为文化思想界三个最为主要的思想学派。”②沈卫威:《自由守望:胡适派文人引论》，南京:南京大学出版社，2009年，第103页。

20世纪30年代研究新文化运动的学者就注意到，回应西潮冲击达于巅峰的新文化运动，因尊西的新派分裂为实验主义与马克思主义两派，中国思想文化界就失去了重心。这样，从外部社会环境和新文化阵营的内部，都使启蒙之路面临危机。但是，自由主义知识分子的选择也是坚定的，胡适坚持思想文化的建设之路——办刊物，认为作为文人不应该过多地参与政治。他甚至对政治有些排斥，认为对民众的宣传和教育不应该通过政治的手段，利用政治的强制性来速成，而应该让更多的文人加入到教育的行列，为教育打下坚实的基础。那个时候，胡适相信唯有通过教育使民众逐步觉悟而后实行缓慢的改革，才是治本的不二法门。到了20世纪20年代末期，知识分子的担当意识，使他的思想开始发生变化。他没有躲进小楼，安于学问，相反他觉得政治太重要了，以致于不能图谋寻求任何捷径来解决。因此，与其卷入军阀政客的蝇营狗苟，倒不如在思想文化方面深下功夫，澄清政治的迷雾。就像他在《我的歧路》中所提到的，胡适1917年从国外回来时，当船还没开到中国，便知道了张勋复辟的消息，当时觉得吃惊，但是后来回到祖国，看到文艺界、教育界的落寞，便理解了在中国的土地上能够出现张勋复辟这样的丑剧也不足为奇。正是因为此，他对政治仕途表示淡漠，不想涉身政治来实现中国的政治改革，而想通过文化的宣传和教育为中国政治的发展做一个良好的铺垫。

1922年，胡适在丁文江的鼓动下，曾创办《努力周报》，在这里自由主义知识分子实现了初步的聚集。但到了1923年10月，《努力》就停刊了。因缘际会，1924年，在王世杰的领衔下，《现代评论》创刊。我们考察《努力周报》和《现代评论》的骨干成员，可以发现有很多重合，比如高一涵、陈西滢、陶孟和、任鸿隽、徐新六、徐志摩、张慰慈、王星拱等。因此我们可以这样理解，《现代评论》是胡适派自由主义知识分子在1924年的重新聚集。

三、《现代评论》的文化思考

1922年创办《努力周报》时，胡适写了《对于本报的批评》一文，并在文中阐明了自己对政治的观点:

我们这个报并不是“专”谈政治的。政治不过是我们努力的一个方向。我们的希望是:讨论活的问题，提高活的思想，介绍活的文学。——我们应该知道，政治不单是官吏和法制，也不单是裁兵与理财。我们这几年所以不谈政治，和许多不谈政治的人略有不同:我们当日不谈政治，正是要想从思想文艺方面替中国政治建筑一个非政治的基础。现在我们虽然因时势的需要，不能不谈政治问题，但我们本来的主张是仍旧不当抛弃的。我们仍旧要兼顾到思想与文艺方面的。

我们至今还认定思想文艺的重要。现在中国最大的病根并不是军阀与恶官僚，乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌。他们是政治的祖宗父母。我们现在因为他们的小孙子——恶政治——太坏了，忍不住先打击他。但我们决不可忘记这二千年来思想文艺的恶果。打倒今日之恶政治，固然要大家努力，然而打倒恶政治的祖宗父母——二千年思想文艺的群鬼，更要大家努力。①胡适:《对于本报的批评》，《努力周报》1922年第4期。

总结胡适的这些言论，我们可以看出他将中国落后的现状归因于四点:一是政治界懒惰的心态;二是国民的思想浅薄;三是中国原有的迷信观念;四是国民对世事的淡漠。从他的言论中我们可以看到当时民众的愚昧无知以及麻木懒惰，他将中国社会发展最大的阻力归结到这些国民思想中的劣根性上，认为中国要想改变现状单单反对军阀和恶官僚势力是不够的，还要加强对国民的思想文化教育，改革现有的教育体制。胡适依然对马克思主义所提到的政治主张做出了反对，仍然坚持在中国开展启蒙教育以改变现状。虽然他不参与政治，但是他言论的落脚点仍然在政治上。他坚持通过改良现有的社会体制来实现政治的先进性。他始终认为要改变中国的落后就要从解决问题入手，空谈主义是没有用的。翻阅《现代评论》，其对五四传统的继承表现在以下方面:

(一)关于教育问题的思考

传统之所以成为巨大的精神力量，就在于传统知识分子不断地接受传统教条，恪守并贯彻宣扬传统伦理和价值观念，形成了一整套“天经地义”的传统思维习惯和生活方式。要改变传统，也只有靠理性的教育方式，通过启蒙，把人们从旧传统中解放出来。五四新文化运动给人们的启示是:现代化不仅是物质技术的现代化和经济的现代化，还包括人的价值观念、心理意识、文化态度和生活方式的现代化。所以，人们必须彻底地改变自身的心理结构和观念形态，容纳新的文化因素，只有这样，才能获得个人和民族的现代化。欧美派自由主义知识分子深信:只有通过理性教育和启蒙，才能改造国民性，给民族文化注入新鲜的生命活力。因此，教育成了他们选择这条启蒙之路的一大得力工具。

“现代评论派”对于教育问题的思考是多方面的。

1.通过教育改变愚昧、麻木、落后的国民性。他们宣扬教育体制的改革，反对传统的教育方式，主张应该在教育中增加新的有活力的东西来激励教育的发展，从而改变人们的个性特征。杨振声认为，教育中的礼教是那些自称为先知的圣人们为了约束人们的自由而定下的各式各样的对生活方式的规定。因为有了这种规范，人如傀儡般受控制，就失去了自己的思想能力，失去了个性，留下的只是对权威的迷信和服从。麻木、愚昧和迷信就是在这种强制性的规范中形成的。杨幼炯更进一步地提出，科学是改变现有的在民众中根深蒂固的宗法思想的唯一的法宝。而要改变普通民众愚昧、麻木、迷信的状态，必须打破旧的教育制度，引进新的教育方法，以民主、科学精神为准绳，培养健全的人格。事实上，“现代评论派”对于教育问题的这种思考，在鲁迅的小说《孔乙己》中已经有所呈现。孔乙己的人生悲剧，“正是植根于体现国家意志的‘科举制度’”①李宗刚:《孔乙己:在文学史书写中的变迁》，《东岳论丛》2012年第4期。。对此，林语堂有着这样深刻的剖析:“教育的形式只是教授书本知识而不是高谈如何去做人，知识分子只是教授人们如何去读书就够了，而不是跳过读书去教别人怎么去做人，学生在读书之余能够领悟到书中的真谛的话，那么他们能够知道怎么去做人，而不是通过老师直接地告诉他们。……所以当一名青年想去大学接受教育时，郁达夫先生就对其进行了劝阻，认为选择上大学首先要明白上大学是为了什么，不能几年下来花费一二千块钱反而变成一个当兵没有勇气，做事没有胆量，只会看书的穷酸秀才。如果是出于对当今青年的爱护之心，那么与他进行很好的讨论，因为当下的大学教育只是以教授书本为根本，而不是以教书育人为根本，对这样大学教育的谴责，责怨大学不能教出社会上需要的人才，无异于向和尚借梳子，向尼姑借篦子一样无理。”②林语堂:《谈理想教育》，《现代评论》1924年第1卷第5期。这里林语堂用戏谑的笔调，调侃了大学教育的只教死书，不教做人，大学成了养成废物的地方。这话虽有些偏激，但是对大学教育弊端的指陈却很犀利。他们希望“大学是列宁、威尔逊和孙文的幼稚院。Men of action and men of thought都从这里面产生出来”③胡寄南:《谈谈理想教育》，《现代评论》1924年第1卷第13期。。他们强调人的独立思考和独立行动能力，只有敢想敢做，才能突破权威，冲破迷信，树立正确的理想的人生态度。

“现代评论派”的教育观点具有先进性。他们在教育中更加注重对人格和人性的培养，更加注重教育在社会进步中的作用和对社会的贡献，强调社会对人的教育。“现代评论派”呼吁开展社会教育，他们提出教育者的言论和主张是社会教育中必不可少的一部分，教育者要时刻谨记对人们的社会教育的责任，时刻保持着社会教育的态度。他们寄希望于社会批评和文明批评，以提高人民的觉悟和道德素质，反对军阀干政，主张以道德启发民智，期望通过“长期的教育以后，将来或者有成熟的政治社会运动可言”。

国民教育是他们启蒙思想的重要组成部分，因为他们清楚这是中华民国建设现代文化的基础。然而，现实的教育问题却很严重。宇文曾对这一时期教育界出现的怪现象加以披露，如他曾经撰写《高等教育谈》系列文章，指出:“中国在‘教育学’上也和在其他的各种学问上一样，对于世界不曾有丝毫的贡献。没有贡献的原因，我想很简单。学问来自读书人，要想使社会出现新的学问，那么首先读书人要具有读书的习惯，这样才能保持思考。而从中国现在发展来看，一般的知识分子的读书习惯早已经没有了，并且在教育界或者社会中声望越大的知识分子其离书本反而是越远的。中国教育界的现状是:处于底层的教育者虽然不能够读书，但是尚且能够教书，再高一级的教育家既不能教书也不能读书，但是他们还能写写文章;而再高一级的，他们连文章都不愿意写，只是不停的演讲;而那些看似处在社会教育界最高层的人，他们读书、教书、写文章、演讲这些都懒得去做，他们就只能成为教育界的董事。”①宇文:《高等教育谈》(一)，《现代评论》1924年第2卷第38期。这不仅仅批评教育界的人对教育不负责任的态度，而且批评了使教育不景气的社会体制，表达了对于国民素质能否提高的忧虑。

2.力倡公民教育。许仕廉说:“平民公民教育的第一个大问题，便是在教材上立一个最低限度。这个限度，可分作三方面看法:第一是时间的限度。平民是一个很忙的人，——所以办平民公民教育，应当在极短的时间内，将全副公民常识灌输到平民脑子里。——第二方面是材料深浅的限度:平民中识字的很少，他智识低微。——所以平民公民教育的材料，要一百二十分的浅显。个个题目是直的平的，没有误解的可能。第三方面是实用性质的限度——平民是实行家，他凡学一样东西，必是与他切实有用的。——在平民公民教育中，理论上以愈少愈好。一切材料，一定要和他亲身有直接关系的，有实用的;否则学习的人，不独荒废时间，而且没有兴趣。第二个大问题，就是施行平民公民教育的步骤，施行最低的限度。所谓‘最低限度’，就是在短时间内，用最简单的工具，使平民学几样最紧要的公民常识。平民公民教育，原是平民教育一部分。现在平民教育的主要工作是四本千字课。这千字课又有两种辅助工具，一是幻灯影片，二是挂图。平民公民教育的第一步，是在这千字课里占一小部分材料，所以平民教育学生读千字课时便得了最浅显而最重要的公民常识。”②许仕廉:《平民公民教育最低限度》，《现代评论》1926年第4卷第83期。在这里，许仕廉提出了对平民进行公民教育的具体建议。应该说，对平民进行公民教育是当时社会上一个非常重要的问题，也是提高国民素质的一个切实手段。只有广大的平民阶层懂得了国家、宪法、法律、选举、政党、民治、自由、平等等的具体含义，以及个人与国家、政府与个人、政党与国家之间的关系等问题，一个国家公民的素质才能得到切实的提高，才能符合一个现代化的国家对民众素质的要求。

《现代评论》对教育问题的讨论，着重点在于对人们思想的启蒙。他们对知识分子的重视不同于科举制时代对读书人的态度。陈东原的《教育失败的根本原因》总结教育之所以失败有两个最大的原因:

第一是模仿的流弊。一件新业的起始，固然不能不模仿，但是模仿终不能使其完成。中国初办教育的时候，事事模仿外洋。模仿人家的教科书，抄袭人家的制度，只要是洋品，都是好的。这也是维新时期不得已的现象。可是二十几年来，并没有什么创革。所输入的，所介绍的，依然都还是零碎的，不化的。自己没有创造，自己便没有主脑，以致思想行为，都现混乱冲突的状态。……第二是因袭观念的作祟。俗话说得好，“三代不读书，不如一窝猪”，这表示平民羡望读书的心情是如何的深切。但它的背后是什么?不过以为读书可以做官发财，就可以不为别人所奴役罢了。……大多数父兄给子弟读书的心理，无非还是“荣宗耀祖振起门庭”的老观念，甚至于只希望其“撑持门庭”哩。青年读书的心理，也只是想做“人上人”;谁还只想做一个“人”?因为想做人上人，一出学堂，只希望做官谋差事。官做不着，就去教书。教书虽然是寒伧的事，但终不失其“士子”的身份。原也奇怪:实业途径是那样的窄;社会对于劳工又那样的贱视;这生生逼得读书人保存一个打不破的“惟士为高”的旧观念了。①陈东原:《教育失败的根本原因》《现代评论》1926年第4卷第90期。

这里，作者指出我们的现代教育当然是模仿西洋来的，但是模仿了几十年还没有自己的创造，是很可悲的。再者，虽然教育是西式的了，但传统的升官发财的因袭观念不打破，中国的现代教育也难有大的发展。文章最后，作者说:“很多人都认为中国教育办不好是历史环境的问题，帝国主义仍在中国横行，政治不能够发展，社会结构不能够变革，这些都是中国教育落后的原因。我偏以为，学术思想不成系统，因袭观念不打破，一切社会问题政治问题便没有解决的日子。”②陈东原:《教育失败的根本原因》《现代评论》1926年第4卷第90期。陈东原把改造学术思想和因袭观念看作解决一切社会问题政治问题的基础，这是非常典型的自由主义知识分子的心态。从这种观点可以发现他们的启蒙动机——通过人的观念的改变进而达到社会政治结构的改变，这是自由主义者视知识精英为救亡图存和寻求富强的历史支柱的具体体现。

在这批欧美派知识分子看来，教育不仅具有重大的社会意义，更具有深远的文化意义。因为通过教育可以调整文化的价值体系，进而超越传统。他们提倡公民教育，借鉴英美等国的教育传统，主张从精神、道德两方面入手，提出值得注意的两个教育观念:“一是自由思想，二是国际同情心，两者都应该充分发展，缺一就不配为现代德谟克拉西国家的公民。”③陈宝锷:《公民教育运动》，《现代评论》1925年第3卷第73期。只有自由思想才能从传统礼教中解放人的个性，“个人可以自由思想，从思想所得的结论，可以自由发表而无顾忌。可是由今观之，由自由变为不自由的倾向，急转直下，每况愈下，那种纷乱无政府的事实，徒予强者以自由;平民的自由不仅是剥夺了，而且没有争回自由的能力。故此我们不能不于公民教育中播自由种子”④陈宝锷:《公民教育运动》，《现代评论》1925年第3卷第73期。;培植国际同情心，更为重要。因为只有充满国际同情心，才能从狭隘的民族意识中走出来，建立宏大的文化意识。

“现代评论派”对教育的重视基于思想启蒙的意义，既有对国民性的反省，也有对民族文化心理的思考，目的是改变现实社会的人文环境。

自由主义者之所以如此重视教育，是因为他们确认只有通过由教育导致的社会文化变革才能实现社会的真正变革。曾对中国自由主义者产生很大影响的美国实用主义哲学家杜威曾经说过:“民主是一些信仰，本是对生活的一些看法，本是一些思想的习惯，民主并不只是政府的形式，所以实行民主需要有‘普遍的教育’。”⑤胡适:《我们的政治主张》，《努力周报》1924年第2期。尤其是对于一个向来缺乏民主传统的民族来说，通过教育来实行民主更为重要。

在缺乏独立人格、缺乏反抗意识的传统知识分子那里，“顺从”是他们的人生哲学，圣人教义是他们的经典。五千年来的愚民的专制政策，一直都摆脱不掉“好民不闻政事”的传统思想，以致弄得政客们昏天黑地地捣鬼，军阀们肆无忌惮地横行，国将不国。胡适曾在提倡“好人政府”时说:“中国的落后是各方面综合因素相互作用的结果，但是好人的不作为是一个重要的原因。好人不作为坏人就会横行。因此，要改变中国现有的状态，首先就是要激发好人的斗志。开展政治体制改革，采取措施使社会上的优秀人才都能够从自身的长远发展和国家社会的进步考虑，站出来与社会上的恶势力做斗争。民国初年曾经出现过这样积极的局面，那时社会的新气象就是因为优秀的社会人才能够站出来加入到政治运动中。”①胡适:《我们的政治主张》，《努力周报》1925年第2期。这种传统的知识分子“独善其身”、自命清高的心理和行为，使得中国的政治和文化少有知识精英的参与，因此也缺乏民主、科学等先进意识。所以，启蒙思想家们企图通过教育来改变中国人的文化心理结构。他们呼吁培养“新式的政治改革家”:一是摒弃以前当官就是为了发财的思想，参加政治运动是为了救国救民;二是应该通过对民众的宣传教育激发民众的国民意识，而不是麻木地不作为，甘心被军阀政客所奴役;三是反对社会上各种类别的小帮派，建立全国范围的有组织有领导思想的政党;四是开诚布公，积极地鼓励社会舆论参与到社会政治生活中，打破原来的官僚主义。

开发国民的智识、建立优美的舆论政治，都是启蒙者必须做的工作。唤起民众的觉悟，使他们具有独立的自由的意识，政治才会清明，国家才有希望。

秦鉴以犀利的笔锋对中国的教育做出了批判，其中有一篇叫《狗化的教育》的文章就毫无避讳地指出:“中国的教育没有教育应该有的神圣地位、是没有尊严的教育、没有教育的高尚品性;中国的教育就是狗化的教育。”②秦鉴:《狗化的教育》，《现代评论》1924年第1卷第9期。因为中国的教育不是为了教育民众而去开办的，不是中国人处于国家人才发展的角度去办的教育，而是外国人为了实现对中国的侵略而办的，或者是外国人出钱雇佣中国人开办的。教会学校，是外国基督徒可怜中国人而设的。主持这些教育机关的教士到他们本国人跟前，放开喉咙说中国人怎么样不堪，怎么样没有开化，怎么样像猪狗一般。教育完全与其本质相背离，中国人被外国人无情地糟蹋。“中国教育的钱是从外国人那里乞求来的，中国教育者就像狗一样在外国人面前摇尾乞求，讨外国人欢心，尾巴摇的越好看，得到的钱就越多。”③秦鉴:《狗化的教育》，《现代评论》1924年第1卷第9期。作者认为这种狗化的教育，是有损于中国的，最根本的就是这种乞讨式的教育使中国的教育丧失了尊严。他希望中国能够有人站出来，真正地去反对这种狗化的教育，真正地站在中国人的立场上，以中国社会的发展进步为契机去开办教育，找回教育应该有的神圣感，找回中国教育的尊严，并且真正实现中国教育的神圣、尊严、纯洁、高尚。在那战乱而贫困的中国，外国人对中国教育的捐助，带来的副作用使教育没有了尊严。

荫松说:“现在一部分知识分子反对外国的教会教育，是因为外国人在中国办教育不是为了真正的去教育中国人，与教育的初衷相背离，他们把教育当做一种慈善，这种教育丝毫没有教育的意义可言。在他们的眼中，学校和医院或施粥厂总是同样作用的一回事。我们要知道近年来国内教会学校所以发达这样快的原因，并不是中国人崇拜外国的教会，也不是因为外国人办的教会学校内容实质比中国自己的学校特别的好。大部分是因为现在中国的社会动荡不安，出现闹学潮这样的事件学校就要停课，再加上本来中国的教育经费就不足，使得中国自己的学校教育极为不稳定，相比较而言，外国的教会虽然只是慈善事业，但是却没有中国学校的这些动荡。”④荫松:《教会学校的教育》，《现代评论》1924年第1卷第10期。作者还指出，虽然知识阶级反对外国教会的人那种办教育的精神，把教育当慈善做，但是教会学校还是在中国很发达，原因是中国的战乱、贫困和学潮，使得在中国学校里的学生常有失学之虞。在实用主义有着浓厚土壤的中国，大部分人还不会顾及到更深层次的问题，如教育的尊严。但是，一种没有尊严的教育，肯定不是好的教育。

3.反对党化教育，主张教授治校。有关主张教授治校方面，王世杰曾发表文章《东大学潮与教育独立》进行了有针对性的说明。他认为当前中国的政治环境不适合采取校长治校的方式，这样会对大学的发展产生不利的影响。不管是校长治校还是校董治校，都是对大学独立性的破坏。因为这些人都或多或少地带有政治色彩，不能够真心实意地为国家教育事业的发展考虑。所以在文章中，他提倡东南大学的教职人员，要为了维护教育的独立性，而起来反抗，拒绝任何带有政治色彩的官员在东大接任校务。另一方面，既然校长治校的原则不能改变，那么教员应该接纳这一原则并帮助校长治校。

王世杰从东大学潮中，看到了政府对教育的钳制。而自民国以来仿照西方创立的现代高等教育，已初具教育独立的样态。王世杰希望高等教育要摆脱党派政治的控制，还原西方的模式:教育独立。而当时的中国高等教育却难以独立，因为校董往往就是官僚。

陶孟和说:“在一个最高的教育机关里，理性完全为冲动所障蔽，道德意识完全为暴徒心理所慑伏。我们常人的见识不敢相信。知识阶级的领袖，以往的及未来的无数青年——无数的教育家，科学家，农学家等等的师傅，竞抛弃了向来所赖以为生命的学问、思想、人格，一切高尚的价值，而露出赤裸裸的自然的人性。我们常人的见识不敢相信。——东大暴动实在是教育史上一个大污点。——众多的仇敌、政客、官僚对各大教育机构虎视眈眈，有多少虚名的学者、冒充的教育家已经任职于教育机构。中国的各大教育机构现在面临这种四面危机的处境，要想专心的发展我国的教育事业，已经觉得力不暇给，岂可以再去戕贼自己的事业呢?”①陶孟和:《东大暴动》，《现代评论》1924年第1卷第16期。

一个现代国家，高等教育是应该独立的。因为它培养的是国家的高端人才，追求的是科学、真理，这些具有普世价值的东西，不应受到政治理念的干涉。张奚若说:“自从东南大学校长郭秉文被罢免之后，很多学者提出不应该由政党来支配教育事业的发展，教育事业应该独立于政党，也因此有人提出了现在的教育是‘党化教育’。”②张奚若:《党化教育与东南大学》，《现代评论》1924年第1卷第17期。尤其在政治局势不稳定的时代。

但是，我们知道，教育事业实际上不可能脱离政治完全独立。王世杰说:“既然教育不能完全的脱离政治，那么就让教育成为一种政治势力。而要使教育发展成为一种政治势力，首先要做的就是教育的独立。而要实现教育的独立，从事教育事业的人要达到几个条件，一个是教育者要保持一定的权威，根据社会条件，可以借用军阀的势力来实现教育者的政治目的;并且可以借用军阀的威力来整顿不好的学风。教育界只要能如此自重，一定可以恢复社会上素来对于教育界的同情心与信仰心，有了社会的同情和信仰，教育界的动作云谓，对于政治上的恶势力，乃能成为一种制裁力。当然教育事业要运用政治的势力但是又不能被其所害，这就要求学校要与政治划清关系。要划清学校和政治的关系，一个是学校的人员不得从事一切政治活动，而是以学校为主。并且学校不能将设立的法定机关作为学校从事政治工作的武器。所有学校的人员要对当前的政治问题表态或者有所行动，那应该以自己的名义，或者以完全独立于学校的团体的名义做出表示，不能与学校机构有任何牵连。还有一个条件就是教师不能利用职务之便对学生进行党性教育，对政党进行宣传，鼓励学生入党。最后一个条件是:教员的进退，不以党派关系为标准。倘不如斯做法，学校决不能有助于学术，学校亦决不能有助于政治。急功近利的人总想别寻捷径:在我们看来，殊无捷径可寻。而且不一定要别寻捷径:如果大家都循着这样的步伐，守着这样的范围，向前做去，各处学校一定都像一些学校;各处教员一定都像一个教员。目前的政象固然黑暗，可是全国专门学校与大学，也有了一百三十所;每年所制造出的青年，据说也有三万至四万人。五十年之后，安见不能给我们一些光明?”①王世杰:《学校与政治》，《现代评论》1926年第4卷第81期。

五四新文化运动成功地摧毁了传统的文化秩序，而要建立一种新秩序就需要进行启蒙教育。中国可以通过教育的普及进而达到思想革命，教育将是实现民主政治的重要基础。“现代评论派”就在这个意义上，赋予教育以特别重要的地位和作用。这种“教育独立思潮”在民国时期开始形成，这种思潮的出现可以说是知识分子自我觉悟的苏醒。他们开始意识到自己所处的阶层的价值和对社会的使命感，并且开始主动地去承担社会赋予的责任。

(二)对于法治的呼唤

现代社会是法治的社会。法治是民主政治体制中必不可少的一个环节。任何社会的存在，都需要规范来维持。这个规范是维系人际关系正常发展和社会机制正常运转的纽带。专制社会依仗的是礼教和普遍王权，民主社会依靠的是法律。

法的合法性在于它同终极价值的关联，在于人对终极价值的普遍认同。人是生而平等的，因此，人人都平等地享有法律所允许所保障的权利。从戊戌维新派开始，中国先进的知识分子就已有了民主、自由、法治等西方文化的观念。近代中国首任驻英大使郭嵩焘在对中西文化及政治体制的冷静分析和比较中，得出一个结论:中西文化的根本差异是人治与法治之别。“圣人之治民以德，德有盛衰，天下随之以治乱——西洋治民以法。法者，人己兼治者也。故推其法以绳之诸国，其责望常迫。其法日修，即中国之受患亦日棘，殆将有穷于自立之势矣。”②郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第3卷，长沙:湖南人民出版社，1982年，第548页。西方的法治思想，对于求新思变的知识分子来说，无疑是开了一扇窗口，透进了一股新鲜空气。然而，真正大规模地介绍西方法律著作，并把法的精神贯注于整个社会思想的，则始于“现代评论派”。

1912年颁布的《临时约法》，是中华民国立国的根本大法，即所谓“法统”。但是，这个法统在民国成立后，屡遭破坏，让人惋惜不已。燕树棠对法统被破坏的过程进行了回顾。

至民国三年袁世凯蓄意叛逆，驱逐民党议员，正式下令解散国会，此为民国根本大法破坏之始，而国家从此多事矣。二年之间，帝制实现。民国五年蔡锷起兵云南，反对帝制，拥护共和。数月之内，帝制取消，国会复活。此为民国第一次恢复法统。旗帜鲜明，人心所归，精神形式，俱称圆满。旋因发生对德宣战问题，国会不信任内阁总理段祺瑞，不肯通过宣战案。大总统黎元洪下令免段氏总理之职，而拥护总理之督军团宣告独立，要求解散国会。不久又发生张勋复辟之乱，于是民国法统第二次陷于破坏之危境。西南各省群起而为护法运动，一部分国会议员根据约法，于民国六年在广州开非常国会，组织军政府，选举护法大元帅，民国七年宣告继续第二届会期开正式国会于广州，固民国之正统也。然护法政府内讧纷起，卒至破裂。护法因自乱而失败，法统之精神遂消灭于无形矣。③燕树棠:《法统与革命》，《现代评论》1924年第1卷第1期。

就因为这三次法统的被破坏，导致了以后的纷乱迭起，人们放弃了用法律解决国事的途径，而诉诸武力。这不能不说是个大的倒退。

1924年北京政变，段祺瑞临时政府成立后，关于约法是不是应当继续存在，知识界产生了争论。周鲠生阐述了这样的观点:

这次国内大政变，大家认为是革命的性质。现今临时政府就是从革命产生出来的。既然是革命，就可以废除约法。但是约法虽然废了，民国立国的几个根本原则并不能因之打消。比如共和国体的问题，还有国民主权，民国疆域及人民权利自由。并要求临时执政府对于国民宣布一种保障规约:一，临时政府诚实的遵守民国立国大原则，凡约法上第一章第二章所列的关于国民主权，民国疆域，人民权利自由之诸原则，仍当尊重并保障之。二，临时执政府之期内不为对外缔约借款之事。三，临时执政府之任期，以国民会议成立，议定组织正式政府之时为止，但除非经国民会议之特别议定，至久不得超过六个月。关于临时政府任期之限制，有两个理由。第一，中华民国的国民有权利要求这个临时性质的执政府务必在极短时期内结束;国民不能任这种独裁政治的局面无限期的继续下去。第二，现今的临时政府大会是一个“事实的政府”，他的存在的理由，全在他负着解决时局的责任。如果这个临时政府不能在预定的时期内履行他的责任，解决时局，促成合法的政府，那就表明他自己的政策失败，他的能力破产，因而就失掉了他存在的根据;不能再继续要求国民的信托或容忍了。①周鲠生:《约法问题的解决》，《现代评论》1924年第1卷第3期。

作者在这里强调的是法律对政府的约束，以及这个临时执政府的职责，是让政治重回正常的民国民主政治。“现代评论派”从维护民主、自由的立场出发，揭露军阀政府以人治代替法治的独裁行径。作为自由主义知识分子，“现代评论派”常以独立的思想抨击时弊、批评当权者，大大地激怒了北洋政府，于是北洋政府多次派警察没收或查封其刊物。对此，王世杰发表了《警治与法治》一文，批评警察对于文书报纸出版、集会、结社等自由的干涉。他指出:“言论、集会、结社，这三种自由，人人都承认是民治主义的条件。”②王世杰:《警治与法治》，《现代评论》1924年第1卷第21期。而在中国这个专制的国家里，对这三者的管制竟然全由警察操纵。警察既是法律的执行者，又是法律的解释者;警察不只是行政官，同时还像个司法官。这样，即使法律给予人民多少自由，人民又怎能安全地享用?法国启蒙思想家孟德斯鸠认为，自由首先是用来指法律保护下的每个人的安全。享有自由，就是不受权势者或权威的专横行为的侵犯，自由是每个人应有的权利。

言论自由是现代民主观念的一大重要因素。自由者往往以独立的人格发表独立的意见，坚持正义的立场，怀抱社会的良心，承担着对社会政治批评、参与的责任。但是，这种独立思想的价值在专制社会往往被歪曲被毁灭。因此，维护言论自由是正直的知识分子应尽的责任。高一涵在《革命军与言论自由》中批评了军阀政府查封《大同晚报》和《北京晚报》的行径，一针见血地指出这是“承继那自袁世凯以来的传统的政策”③高一涵:《革命军与言论自由》，《现代评论》1926年第3卷第64期。。中国历来统治者从来不允许百姓有自由的思想，他们千方百计地扼杀多元化的思想局面，因为只有维护意识形态的一统化，才能维持专制统治，这是同民主思想格格不入的。所以，知识分子一旦要唤起人的尊严、自主和自由，就必须依靠法律的手段，反抗高压势力，以法行事，实现真正的自由。

有关社会言论自由，王世杰曾专门写了《北京的言论自由》做出论述。他指出:现在北京缺乏言论的自由，主要归因于出版法中对言论的苛刻的规定。而警察就是利用这种不合理的法律条文变本加厉地对人们的言论权利加以限制。出版法已经是一种苛刻的法律。倘这种法律所给予人民的一点自由，实际上也被警厅剥夺，北京的报纸业怎能发展?北京这个都会，除了受西洋人或日本人庇护的一二种报纸尚能勉强存立外，其他的报纸，简直可以说是全不存在。这真是北京的耻辱。如果要减少这种耻辱，可以从两方面开展起来，一是修改现有的出版法中对言论的规定;二是对于警察的监督资格进行重新的设定。负责言论监督的警察不应该是由毫不懂言论自由重要性的军人来充当，而是要找一个具有法律背景的非军人来担当。陶孟在《言论自由》中也提出:“言论自由是每个公民的权利，政府不能剥夺人们的言论自由，正是有了人们的言论才能够对政府的错误行为做出指正。自人民批评政府以至人民发表扰乱治安推翻政府的言论，其间实有极大的范围，尽可以容许人民有言论的自由。假使政府不容许这个自由，我们只可推测有两个理由:不是政府自认为全能全知，便是政府所谋的不是人民的利益。”①陶孟和:《言论自由》，《现代评论》1924年第1卷第19期。政府是为人民利益而设立的，它并不是全知全能的，应该容许人民有批评建议的权利，这样政府的工作才能做得更好。这是极为现代的思想，在20世纪20年代的中国普通民众心目中，政府是管理他们的，政府中的人是老爷，见了他们应该叩头，一般老百姓怎么敢批评政府。陶孟和的这些言论，在当时便具有启蒙的意义。林毓生曾说:“自由、民主与法治作为口号来讲，在中国已有近百年的历史。然而，由于我们过去的历史、文化的发展轨道和方向与西方的历史、文化的发展轨道和方向甚为不同，所以，与西方历史、文化背景关连深切的自由、民主与法治的观念，对中文世界里的许多人而言，到今天仍是相当生疏的。”②林毓生:《中国传统的创造性转化》，上海:三联书店，2011年，第98页。受儒家思想影响的中国人一向认为道德与思想是政治秩序的基础，这种看法同西方民主国家以法治为政治秩序的基础的看法是根本不同的。法治思想对于促进理性、自由、民主在中国的生长和发展，具有重要意义。

现代评论派知识分子仍旧孜孜不倦地呼唤法律意志。他们的政治理想是建立民主社会，这个社会的本质在他们看来就是民主和自由。民主即“主权在民”的观念，大家按契约来组织政府，选举政治领袖，制定法律。这样，这种契约就成了保障人人平等、自由的屏障。“现代评论派”非常注重社会组织的法律建设。早在段祺瑞执政时期，围绕着善后会议和国民会议的争端，《现代评论》发表了一系列文章，陈述对于议会问题的主张。王世杰宣称:“应该组建一个由全民代表组成的国民会议，并且由国民会议来决定国家的组织形式，这是我们自始公认的一种主张。这并不纯是一种道义的或感情的主张。我们承认这个主张，不仅因为国民是立于主权地位的人，对于国家根本组织的事体，当然享有决定的权利。”③王世杰:《国民会议的基本地盘》，《现代评论》1924年第1卷第4期。凡是解决国家根本组织的方案，无论本身的价值如何，其权威和寿命应受另一种势力支配，这便是民众的信仰或不信仰。这是一种监督的势力。人民究竟如何实行监督权呢?他们赞成国民会议，而反对善后会议。“然在现今局势之下，国民会议这个主张，却没有现成的地盘助他实现。所以主张国民会议的人，得努力造成国民会议的基本地盘。国民会议所需要的基本地盘，可说是有两个，第一便是赋有政治自由的省会;第二便是赋有代表资格的法团。欲令各省省会恢复其政治自由，我们认为至少应贯彻这五个条件:一，绝对不许军人兼任民政，二，绝对不许以新近辞职的军人充任省长，三，省会及其邻近不得留驻军队，四，废止或修改关于人民集会结社出版诸自由之几种现行法令;五，严格的扶植省法庭之独立。关于法团，第一便是要成立诸种法团组织法。这种法律，对于法团的标准，务采取最严厉的态度，第二还要于一定时期以内，一面责成既存法团依新法而励行其应改造之事，一面监督新法团之依新法而产生。”④王世杰:《国民会议的基本地盘》，《现代评论》1924年第1卷第4期。这里可以看到作者对组织国民会议的建议，他希望能选出真正代表民意的代表，以履行好国民会议的职责。

善后会议的本质是军阀政客们的分赃，国民会议则是以民众的意志来监督政治，所以善后会议是临时的，而国民会议是长久的，体现民意的。高一涵宣称“我们并不是信任这个善后会议，我们只是在原则上相信用会议的方法来解决国事，至少总比战争的方法来解决国事妥当些，这就是我们所以不肯轻视善后会议的用意”。“我们认定国民会议与临时政府及善后会议有着本质上的不同，国民会议是通过对国民意见的征集，来组织制定一国的根本法律和一个国家的发展战略，是至高的会议;但是临时政府及善后会议却只是一个国家为了应对某一时期的特别事件而开展的，不能决定国家的根本，只是一时的会议。故临时政府尽可由实力派拥戴，善后会议的会员也尽可代表实力，而国民会议的议员却要由人民自动的选举。我们对于临时政府和善后会议所以看得不大重要，就因为我们意中有一个神圣的或完善的国民会议，可以判断他们的死活。我们意中的国民会议，若借用卢梭的话说出来，就是:当人民以主权者资格合法集会的时候，政府的一切职权立刻停止，执行的权力即时中断，最下等的公民马上变成第一等的官吏，神圣不可侵犯。”①高一涵:《善后会议议员的出席问题》，《现代评论》1924年第1卷第5期。作者把由人民自动选举的国民会议看得很神圣，这是对“主权在民”的尊重，和对按照法律行使国家权力的强调。在这里，他们明显地表现出了自由主义的温和色彩。

周鲠生在《从善后会议到国民代表大会》中谴责了善后会议制定的国民代表会议条例:“段政府所要召集的国民代表会议不是国人心目中所想望的国民会议，原来法制院提出的国民代表会议条例草案已经去我们的理想甚远，已经有许多缺点。然而这次经善后会议修正通过的条例，更是变本加厉了。原案尚容纳点职业代表的精神，而条例上竟完全把他除掉。原案尚未以明文夺去国民代表会议的宪法起草权，而条例上则居然规定有特设的宪法起草委员会。如是则国民代表会议之组织全依据旧式的地域代表制度;而其职权限于制定宪法及其施行附则。并且即对于制定宪法及其施行附则，该会议亦只有议决之权，至于起草之权则委诸由各省军民长官及执政派人组成的宪法起草委员会。段政府若是真有意依据国民代表以决定民国根本建设大计，决不会令善后会议造出这样一个条例出来。”②周鲠生:《从善后会议到国民代表大会》，《现代评论》1924年第1卷20期。要解决纷乱的时局，自由主义知识分子对国民会议寄予厚望。但是，善后会议的唯一成果国民代表会议条例沦落成了这个样子，根本失去了其依据法律、充分民主的精神，这不能不让关心时局、希望国家政治生活能重回正常的知识者们大为失望。

“现代评论派”知识分子对于法律精神的维护，是以坚持法律的正义为原则的。王世杰发表的《这几种法令还不废止吗?》，要求废止《惩治盗匪法》、《治安警察法》、《管理新闻营业规则》这几个法令。作为法学家，理应大力呼吁立法，可是王世杰为什么要求废止这些法令呢?他认为，军阀官僚的作恶，大体上不是因为中国现行法规多了某种法律或少了某种法律。即使政府把一切现行恶法都废止了，暴力也不会跟着消灭;即使它能颁布一些好法律，小百姓的生命、财产与自由也不会跟着安全、巩固。他分析了这几个法令的实质，指出:“强有力的军阀，虽不必凭借什么法律，才能蹂躏小百姓的生命、财产与自由，而恶法律的存在，对于他们毕竟也是为虎添翼，授盗以刀，毕竟也可以增加小百姓的厄运。”③王世杰:《这几种法令还不废止吗?》，《现代评论》1925年第3卷61期。他以律师施洋、革命党人萧英、工人罢工领袖刘华的惨死为例，指出如果《惩治盗匪法》早已不存在，这几个人也许不至于成为“盗匪”而为萧耀南或孙传芳的军法机关所杀。作者认识到与其让恶法律成为军阀和租界当局蹂躏百姓的工具，还不如废止它们，使他们失去作恶的借口和依据。

借用西方的法治精神来实行中国的民主，是“现代评论派”努力的一个目标。“五四”以来的启蒙者，都在反传统中希望建立自己的新文化体系，而这种新文明的模型实际上是西方的民主。他们崇尚以个人为本位，认为“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权也”，因此坚信法治是人权的保障。西方文明是一种契约式的文明，它强调的是人与人之间的平等，人的行动和言论的自由也依靠契约即法律来固定和保证。从古希腊、罗马到孟德斯鸠、卢梭直至现代，法的精神始终同民主、平等和自由意识相伴随。而东方专制主义凭借的是礼教、道德，缺乏有效的契约机制，从孔子的儒教伦理，到董仲舒的“独尊儒术”，再到程朱理学的“三纲五常”，行使的都是缺乏平等的人伦意志和扼杀个性的专制统治。这种文明传统，使得社会发展举步维艰，濒于停滞。在西方的契约中体现人的平等和自由，是历史和文化发展的必然。

(三)提倡理性的革命和爱国运动

欧美派知识分子怀抱的是自由主义者的启蒙思想。启蒙，强调的是思想和文化的改革，即他们关注的是意识形态和学理对于社会变革的意义。这就注定了他们以理性作为改变社会的手段。在启蒙者看来，现代社会是理性的时代。在西方国家，自文艺复兴到启蒙运动，人的理性一直被认为是无所不能、主宰一切的，理性批判的利剑指向一切神圣的领域。在现实同历史的连接线上，在中国文化同西方文化的交合点上，“现代评论派”继承“五四”的启蒙精神，借鉴西方的理性武器，执着于思想革命，在20世纪二三十年代中国知识分子价值观念大转变的潮流中，他们依然迎风而立，跋涉于艰难的启蒙之路。

胡适作为自由主义者的精神领袖，牢牢地把握思想学理这一总纲，企图从思想方面“替中国政治建筑一个非政治的基础”。作为来自贫穷落后国度的留美学子，他深深地为美国的“物质文明”而惊叹，但更多地注意寻求“物质文明”背后的精神文明，即同美国物质文化相适应的精神文化，这便是自由、平等、民主的理性精神。在“五卅”运动中，他看到了帝国主义侵略中国的实质，认为“此次上海惨死事件，虽起于上海一隅，而其远因实在于八十余年来外人在中国之特殊地位所造成之怨愤”，然而他又不赞成中国共产党借此发起的全国性的反帝爱国运动，尤其不主张学生参加反帝爱国运动。他在《爱国运动与求学》中主张学生应读好书，培养自己，反对“五分钟的热度”的爱国运动。他说:“如果仅仅只是呐喊那是救不了国家了，只有当国家的艰难、外界的纷争激发起你的救国热情，并且将这种热情转化为求学的积极性时，你的呐喊才有力度，你的救国之心才能真正的体现出来。呐喊仅仅是救国运动中的一种存在方式，而你为救国所从事的职业或开展的事业才是救国真正需要的。要在参与救国事业中让自己成为一个目光高远的人。”①胡适:《爱国运动与求学》，《现代评论》1924年第2卷第39期。

在民族矛盾紧张之际，胡适的“闭门读书论”显然有些悖时，但从他的目标来说，仍不乏启蒙色彩:先读好书，武装好自己，“救出自己”，然后才能救国。这里涉及了一对矛盾，究竟是先有国后有己，还是先有己后有国?这实际上是民族危机与启蒙教育的矛盾:孰先孰后?从价值理性来看，启蒙显然是重要的，然而从社会逻辑来看，挽救民族危机则又是必须的。即使在民族矛盾紧张的关头，胡适仍坚持启蒙为先，这表明了他执着于思想启蒙的一贯性。不独胡适如此，陶孟和也发出了与胡适同样的呼喊:救国须先求学。陶孟和认为，学生光有爱国心不行，还须有知识。救国运动不是任何时候都有效的，也需要一定的特殊条件，只有当一个国家拥有清明的政治环境、发达的实体经济、军队力量充足、教育事业有序发展，国民具有一定的知识素养，生活达到一定的水平，国家才能维持自身的独立。只有通过求学，国人才能具备学识;只有具备学识，教育才能进步，实业才能发达，国家才能强大。他指出:

我们希望每个学生都是救国者，但是我们钦佩救国的科学家，救国的文学家，救国的教育家。我们希望每个学生都能从事救国运动，演说，宣传，但是我们钦佩那些做具体的救国事业的人，组织好政府以抵抗侵略，兴办大工业以抵抗外货。我们钦佩爱国的学生运动，但是我们更钦佩那些用识见，能力，知识以救国的学生。若说求学便是救国或者过于浮泛，但是我敢说在二十世纪的国际竞争中，救中国的必需求学。我们希望在最近的将来，于救国运动中，更发起基础的救国运动——求学。①陶孟和:《救国与求学》，《现代评论》1924年第2卷第37期。

陶孟和是从教育落后国家就挨打的角度来论述求学的重要性的，他正是抱着极大的爱国热忱来呼吁教育救国的。但是，他与胡适一样，都抱着学理不放，希望通过纯粹的知识来救国，这颇带英国贵族知识分子那种崇尚文化和知识精英的自由主义思想色彩了。这种理想尽管在逻辑上可以成立，但在当时的现实中却很难实现。

众多的知识分子呼吁青年学生参加政治运动。从历史发展的角度看，青年学生参加政治运动并不是一件好事，甚至有些变态，且不论封建落后的国家，就算是在比较民主先进的国家，青年学生参加政治运动也是极为少有的。但是在政治不发达的国家，有志学生就会行动起来，参与到政治运动中，有的甚至成为政治运动的领导者。在这些国家里，学生相比民众来说更容易形成有组织的团体。但是在学生运动中，学生首先应该认清楚自己的地位，并且在运动中能够遵循一定的规则，而不是毫无章法地开展运动。在学生参与的政治运动中有两点应该注意:“一是，虽然是学生组织的运动，但是运动的性质不能变，必须是政治运动，带有政治目的，而且必须具有统一的指导思想。二是，这些运动虽然是由学生开启的，但是在运动过程中必须要与民众相结合，将民众的力量运用到组织运动中。因为民众总归是国家权力建立的基础。从上面的分析可以看出，青年学生参与政治运动自有他的远大的前程，可以因势利导，而不容一概蔑视，并且终究谁也不能禁阻的。同时就青年学生方面说，也要知道这种运动究竟也是不可以滥用的。因为青年学生还是要以求学为根本，参加政治活动只是当时的社会环境所迫，是特殊的历史条件下不得已的选择。‘五四’运动之可贵，在其激发最关系国家主权名誉之大事，全然出自青年学生自动的行为代表一种纯洁的为国家奋斗的精神。青年学生们!大家不要失掉了这种精神罢。”②陶孟和:《救国与求学》，《现代评论》1924年第2卷第37期。

陶孟和认为在当前的国际形势下，别的国家利用他们先进的科学技术和武器来侵略我们之时，如果我们的民众仅仅是空有一腔爱国热情却没有实际的行动是救不了国的，只有同样地依靠先进的科技和武器装备起来抗战才能在这场竞争中取得真正的胜利。外国的侵略是残酷的，情感、理想在这场战争中没有丝毫的价值。我们只有能够找到指导我们起来反抗并引领胜利的思想和主义，由爱国主义激发出人们有组织的行动，在这场战争中才是最有利的。“外国人不怕你的‘打倒帝国主义’，他怕你的强有力的政府与军队。外国人不怕你的‘爱国心’，他怕你不购买他的货物，他怕你自己供给自己的需要。——我们希望每个学生都能够爱国的热情，都怀有救国的理想，但是救国需要的是科技，是主义，并不仅仅是热情，因此，学生应该先求学有了足够的能力之后再来挽救国家。”③周鲠生:《民众势力的组织》，《现代评论》1924年第1卷第21期。

《现代评论》杂志作为自由主义者的发言阵地，充分地表现了这种保守性。陶孟和还专门冷静地分析了爱国运动的方法和目的，主张以发扬理智和知识取胜;周鲠生也坚决肯定青年学生的爱国热情，但又告诫学生们不宜过度，“应当务令爱国运动不妨害求学之目的”;燕树棠则主张采取以“有组织的‘不合作’为反对的手段”的爱国运动。这些有理性的革命和爱国运动的主张，都表明了带有理性和保守色彩的自由主义的政治理念和思想态度。

“现代评论派”在反帝爱国运动中，始终是理智的。他们向西方寻求自主的、理性批判的典范，小心翼翼地把它贯注于爱国运动中。陈西滢说:“受西方观念的影响，我总认为要建立彻底的信仰必须要以理智作为前提，如果没有理智的去信仰某种理念，那这种信仰只能算是一种迷信，而失去了信仰的本质。”①陈西滢:《智识阶级》，《西滢闲话》，南京:江苏文艺出版社，2010年，第63页。他所说的“理智”，是指真正经过深思熟虑、渗入自己骨髓的理念。他主张用引导式的教育来树立某种信仰，这样的行动就可以避免盲目从众或游戏性。裴复恒在《沪案杂谈》中比较冷静地考虑了反帝的问题，指出光喊“打倒帝国主义”的口号不免变成了一种口头禅，不足以解决实质问题，而应该考虑如何“修订条约，收回海关，租界，领事裁判权”等。这种思想，给自由主义者的反帝爱国运动更蒙上了一层理性色彩。

五卅运动爆发后，在一片反抗暴力声中，“现代评论派”中的一些人理智地警告万勿过分沉醉于暴力和流血。陶孟和说:“我们应该从上海的惨案中总结教训，杜绝这类事情的再次发生。通过情感刺激民众的爱国感情当然是重要的，但是要将目的和手段结合起来，在目的和手段之间还要保持理智，不能让情感冲昏了头脑。我们反抗侵略的热情要随着帝国主义压迫的增加而持续的增强，但是我们的反抗不是仅靠一时的冲动，而是具有理智的反抗，不是盲目的。”②陶孟和:《救国与求学》，《现代评论》1924年第2卷第37期。他总括地指出，指导并且进行这个运动的必须是高远的眼光，广博的知识，与群众联合的努力。显然，他是主张启蒙同反帝爱国结合的，但是他这谨慎的话语却被当时一阵阵更年轻、更喧闹的声音淹没了。

“现代评论派”一再呼吁“理性”主宰一切。张奚若说:“增长社会的知识水平是知识阶级要做的，知识阶级要通过理性的教育手段，提高全民的思想水平。并且通过文化的传播实现社会的进步。在知识的发展过程中，保持理性是尤为重要的。”③张奚若:《中国今日之所谓智识阶级》，《现代评论》1926年二周年增刊。之后，陈西滢也指出，革命并非一两个人的责任，“知识阶级缺少的不是爱国的热心，而是爱国的能力，如果空有爱国的热心，而不能引导民众的爱国，不能为国效力，那么还是无济于事，面对外国的侵略还是显得无力。”④陈西滢:《闲话》，《现代评论》1924年第2卷第30期。这里，他们把启蒙和理性精神放到了极为重要的地位。这“理性”指的是反对愚昧和迷信的科学态度，是一种独立思索的精神;而启蒙精神，说到底是科学和民主。他们认为，只有通过启蒙，唤醒国人的灵魂，提高国人的思想，改变他们的精神状态，才能使民族具有生机和活力，才能免受外敌的侵略、蹂躏。

“现代评论派”一直崇尚英国式的自由主义，崇尚知识分子作为社会精英在建设社会文化中的启蒙作用。他们认为，只要社会上有一批忠实于信奉的真理而决不屈从于掌权者的社会精英，以这批精英为核心形成一股强大正直的政治力量，就可以对抗不完备的官僚政治体制，进而实现自己的理想。在他们身上，既可以找到英国费边社知识分子的思想踪迹，也可探触梁启超的“政治对抗力”的精神脉络。(梁启超向往西方式的民主——多党制，主张建立一种“政治对抗力”，认为这是近代政党制度的基础和立宪政治优越的根本价值。他主张社会精英以忠实于自身理想的原则，聚集拥护者以反对违背信念的任何东西，这股力量就可造成有力的政党。)总之，他们对知识分子作用的强调，对文化启蒙之路的选择，比任何时期都执着。

随着《新青年》团体的分化，五四新文化运动进入了低潮。大革命又使中国知识分子阵营发生了大分化:有的主张继续深入民族文化内部加以批判和反思，而更多的知识分子则主张通过外部的血腥斗争以拯救民族危机。知识分子的热点由思想革命阶段进入社会革命阶段。鲁迅也从原来纯理性的思想启蒙中走出来，他意识到通过“火与剑”来改造社会更直接更有效。只有自由主义知识分子“现代评论派”仍坚持理性批判精神，主张有节制的革命，更注重学理启蒙，希望通过思想文化的改造，以求民族的新生。这种温和的、富有建设性的行为成了一种凝固的尴尬，似乎失去了与现实社会结合的可能，只是一种书斋中的学理。这是当时现实的无奈，更是中国的悲剧。但是，不管怎样，这种顽强的启蒙主义思想在中国现代思想史上写下了独特的一页。

《现代评论》从对教育的重视、对法治的呼吁和主张有节制的爱国运动这几个方面，对五四的启蒙主义传统进行了继承。这种继承随着时代风潮的变化也有发展，比如蜕去了五四的浪漫激情，更多了理性深沉;蜕去了五四的狂飙突进，更多了反思的凝重;蜕去了只管拿来的急切，更多了如何与现实结合的冷静。五四启蒙主义运动就如一场干旱大地上降下的豪雨，五四时期人们兴奋的是这场甘霖带来的清新和滋润，而20年代中期之后，“现代评论派”关注的是这启蒙之水如何浸润干涸的地面，并且试着在大地上插秧栽苗。