以牙还牙报复法和黄金法则
——对相关背景的批判性分析

[俄]鲁边·阿普列相

(莫斯科大学 哲学系，俄罗斯 莫斯科)

在道德发展中，以牙还牙报复法和黄金法则通常被认为是相连续的历史阶段的表达。传统的观念认为，以牙还牙报复法——法律公正的以牙还牙报复法，是社会控制的一种形式，与早期人类社会(但不是原始社会)的社会发展阶段相适应。从一个纯粹的历史角度来看，以牙还牙报复法是惩罚犯罪的规则，这种惩罚要严格与造成伤害的程度相对应(拉丁人的以牙还牙的处罚，报应与犯罪要同等同类)。①这个规则可以追溯到已经被取代的血亲复仇的古老习俗。在当代规范研究中，以牙还牙报复法经常更广泛地被解释为平等回报的规则。这是历史性的错误，但在理论分析上，允许它作为一种调控人类相互关系的特殊类型的一般观念。准确地说，我们理解这些已经被接受的观念的背景下，当社会关系发展和变得更为丰富时，以牙还牙报复法被其他人推向了人类关系的边缘。黄金法则以更精致的规范形式出现，标志着现代感的道德用语产生了。②因此，以牙还牙报复法被看作是社会控制的前道德形式，尽管在其所表示的严格意义上来说，历史上道德在这之前并没有像制度化法律一样多。③

但经验表明，远离未消失的道德的发展，被以牙还牙报复法逻辑所规定的行为依然是今天文明人行为的一个重要组成部分，绝不仅仅是一个遗迹(尽管有时也是)。在现存的道德意识中，以牙还牙报复法和黄金法则可以被区分，但是通常它们是没有区别的。这当然不是因为缺乏自由的教育或道德的迟钝。在现实生活中，以牙还牙报复法和黄金法则，甚至是在更加发达的定义爱的诫命形式中，在不同评价背景下的当代规范文化中，功能是相互叠加的。与伦理-哲学和道德说教瞄准它的批判相反，一方面，以牙还牙报复法被积极应用于人们的实际关系中，作为解决冲突和抑制过度行为的一个重要的调控工具。另一方面，相信在现有的伦理学中合理地区别了以牙还牙报复法和黄金法则，道德和超道德规范消解了了那些担心他的道德决定的确定性和迫使他陷入道德僵局的人们的批评。规则形式上的密切培育了它们的整体性。它们的密切性是基于事实的,即黄金法则历史地(我已经指出)和规范地-逻辑地(我将指出)在以牙还牙报复法逐渐规范地再解释中成长出来的。但两个规则的结合冒着它们不正确地混合在一起的风险。

批判性地对以牙还牙报复法和黄金法则的联系和相交的背景的分析，使我们反思这些调控方案和再评估它们在当代规范文化中的真实地位。

在本文中,我将继续发展以牙还牙报复法和黄金法则的观点，与我在我的文章《黄金法则》中的观点有显著不同。④虽然对于黄金法则各种现有的流动性的解释已经在那篇文章中对它的偏差和变化的分析中被理解。在这里,通过对以牙还牙报复法与黄金法则的再定义和使用那篇文章中的一些说明材料的方式，我打算指出：(1)如果它们的规范背景被扩展，以牙还牙报复法和黄金法则的道德内容则可以精炼；(2)特别是，如果它们更清楚地与基督教爱的诫命相关；(3)黄金法则是以牙还牙报复法的推广，也是旧约爱自己邻居的诫命；(4)以牙还牙报复法，即使在其最初的形式被认为不仅是前道德，也是一个基本的道德控制形式；(5)以牙还牙报复法或“后以牙还牙报复法”和“准以牙还牙报复法”的绝对必要的形式，继续发挥重要和不可替代的积极作用，即使在道德发展的高级阶段也是如此。

一、规范的准则和行为模式

以牙还牙报复法和黄金法则之间有不同的规则是毫无疑问的。然而，在文献中指出的它们之间的差异实际上属于不同的层次：有时它们不仅应用于规则，同时也应用于假定的个体素质。在这些个体所在的空间，这些规则对于反映这些规则或基于这些规则的社会联系的特征是有效的。在这次讨论中，我将只专注于以牙还牙报复法和黄金法则的特点，严格地根据要求，但也将其置于更广泛的规范背景中。我相信这样做，在规则(以牙还牙报复法和黄金法则)和个人素质或运用规则的个体道德发展层次之间，或者在规则和规则起作用的社会共同体之间，没有明显的一致。人们习惯上有两种形式的黄金法则，负面的(你不希望别人怎么对你，你就不要这么对别人)，正面的(你希望别人怎么对你，你就要怎么对别人)。

A·古西诺夫(A.A.Guseinov)花了多页的篇幅区分不同黄金法则的公式，指出G ·冯克(G.Funke)也许是唯一的没有看到黄金法则公式中消极和积极的区别的研究人员。大多数研究人员(如托马修斯Thomasius和莱纳Reiner)不仅注意到不同公式的存在，而且还看到道德诸方面反映的差异，除了行为的社会规范控制以外。消极的公式与法律和人的自主性相联系；积极的公式，与普世道德、尊重和关心他人相联系。⑤来自伦理观点基本分类是V·S·索洛维约夫(Solov’ev)提出的。没有诉诸于所谓“黄金法则”术语，他认为这两种公式是利他主义原则的(不同方面的)单独表达。在消极公式方面，他看到正义的规则；在积极公式方面，看到怜悯规则。⑥让我们记住这些区别。

通常认为，黄金法则(在积极公式方面)和以牙还牙报复法的本质区别是，黄金法则诉诸于人的感情和意图，而以牙还牙报复法可以说是诉诸于建立情景和另一个人采取的行动。因此，黄金法则假定有一个初始的动作，它确定一个人应该如何(和什么)进入与他人的关系。以牙还牙报复法假定一个反应或反应性的动作，它表明怎样在其他人建立的关系中行动。如果我们接受这样的观点，即认为以牙还牙报复法和黄金法则构成了不同的规范体系，⑦并在历史上一直就是如此。那么一个重要问题出现了：如何解释方向上的差别？在既定优先的条件下，反应性的和初始的行动是如何发生的？

我们可以同意基于以牙还牙报复法建立一个规范的价值体系，当历史上早期的体系不关心初始的行动。但是，我们如何解释缺乏对基于黄金法则的规范价值体系中的反应行动的关注，而这一价值体系有好的理由有资格成为道德体系？

这里误解是不可避免的，但是如果我们改变审查的结构也许可以克服。谈到以牙还牙报复法，其独有的定向反应行动可能表明，要么我们没有这个系统的完整信息，或者是这条规则不是相应的规范体系中好的例证。前者的假设本身是不可能的。关于各民族在氏族和氏族后期发展阶段的道德和风俗习惯，有足够可靠的描述。这种材料似乎重建了以牙还牙报复法的规范和道德(即涉及道德)的背景。摩西五经在这方面的论述被认为是充分的，而马赛克(Mosaic)伦理学提出，假如以牙还牙报复法在社会不占有主导地位，但也是必不可少的。第二个假设需要解释，在以牙还牙报复法的讨论和描述中，不言而喻，如果默认以牙还牙报复法是在社会行为控制和规范发展的某个阶段无所不包的规则，那么，以牙还牙报复法确实是晚期部落和早期历史社会的主要规则，它也是限制个人自我意志最重要的机制，特别是坚持制止源于人的野蛮的报复。然而，它不可能是一个社会全部的规则，甚至是占主导地位的规则，(因为)假设我们与陌生人的关系不能是简单地简化为敌对关系，同时也可能会是包括贸易、联盟、好客等关系。从摩西五经和荷马史诗文学看，以牙还牙报复法是支配陌生人之间关系的规则，不仅在不同的部落代表之间，而且在不同氏族之间。在历史和人种学材料的基础上，我们应该清楚地知道，在一半异族通婚的有竞争性的氏族代表与以后的时代保存下来的氏族之间，在个体化和一般所说的邻近的家族之间，以牙还牙报复法支配着他们的相互关系。在处理与陌生人的关系及与邻居的关系时，复仇不仅被要求要恢复平等，而且也要考虑保护积极的合作关系、联盟关系、好客关系等等。应特别注意给报复的行为以限制。因为报复严格地说来是由具体的境况激起的报复情感，这种境况就是不受任何限制的个体犯罪或侮辱。所有其他“积极”的行为或多或少地被各种各样的风俗所严厉控制。

然而，如果按照塔利斯(托马斯·塔利斯：都铎王朝的幸存者)模式行事，即“同等”和“报复”，或者说相应性和交互性，不能仅仅用以牙还牙报复法的反击规则来控制。足以看到，在特定的情况下，作为一般的反应行动或赔偿的报复，是既受惩罚但同时又反对对积极行动的报复。

在古代文献中，以牙还牙报复法的存在表明，在对具体行动的反应中具体行动的必要性。广义的以牙还牙报复法的公式类似于当代文学中发现的黄金法则——按照他们对待你和你的亲戚一样对待你周围的人(陌生人)，这是哲学概括和特殊规范建设的结果。但严格说来，引用的公式包括以牙还牙报复法和感恩，但两者是有差异。以牙还牙报复法限制行动超出必要的程度，以便恢复形式上的平等，而感恩限制行动不需要恢复形式上的平等。

我将以牙还牙报复法置于广义表述内，是为了表明，在早期规范的价值系统的框架内，以牙还牙报复法是一个规则，在这个规则内更多的如平等报应、平等反应行动的一般原则被具体化了。换句话说，以牙还牙报复法是氏族社会后期规范价值体系中的一个典型的但不是典范的规则。仅仅在假如它被归入更广泛的原则下，它才可以作为一个范例。

似乎是平等赔偿的伦理学，实际上仅是定向于反应的行动。然而，在同样多的平等赔偿、甚至以牙还牙报复法规则的基础上，建设初始行动的原则难道是不可能的吗？我认为它是可能的。从严格的意义上说，以牙还牙报复法可以被明确地表述为：“对那些施加于你的恶行，按同样程度给予回应。” 从这一点来看，我们可以得到下面的箴言：“记住，人的行为必须是适度的：你对他人的任何恶行，他们将会以同样方式回应。”

因此，初始行动的规则在这儿表述为，“你不希望接受别人这样的反应，就不要向他做这样的事”，或者“你不要向他人做你所不希望他人对你做的事”。正如你所看到的，我们有了黄金法则本身的负面的表述。

金口约翰(John Chrysostom)严格地从黄金法则的精神中解释以牙还牙报复法，这一点是独特的。对他来说，以牙还牙报复法是人性的表现。但这还不是全部，通过重新解读黄金法则的精神，更确切地说爱的诫命，他所提出的以牙还牙报复法是作为初始行动的原则：“古代以牙还牙报复法是最伟大的法律，它是上帝对人的爱。但他没有建立这个法律，我们可以把对方的眼睛挖出来，但我们不做这样对他人的恶行，因为害怕遭受相同的报复。他只想给那些准备戳他人眼球的傲慢的人逐步灌输恐惧。他提出假如善不能抑制残忍的话，惩罚至少防止人们夺去他们邻居的视力。”

当代的理论研究者明确地指出了黄金法则和以牙还牙报复法之间的联系。我想强调的另一件事情是：否定式的黄金法则是从以牙还牙报复法直接推断而来，是以牙还牙报复法初始行动的再思考或再表述的结果。与以牙还牙报复法相比，是什么让黄金法则“更精确”和“更先进”？首先是对其意思的正面表述，其次是在更大层面上改变标准的语境。P·克尔在他的研究中试图表明，黄金法则的真正内容是在特定的必要评价的语境之外，即如我们所知道的《新约》中所讲，假如不谋私利的话，最实际的说法是黄金法则可以简化为一种互惠法则。如果不支持P·克尔的最后一句话(甚至在《新约》语境之外，黄金规则是超过互惠原则，它不能简化为互惠原则)，我不能给予帮助，但同意黄金法则的真实的人文内容不仅来自于注释中，也来自于规范—伦理和道德—哲学语境中。

因此，结果是重新思考初始行动后，以牙还牙报复法便转化为负面的黄金法则的表述。但如果我们采取补偿规则的其他内容，例如，在A·迪哈勒提出的版本中，所谓的“以德报德，以恶对恶”。也就是说，感恩的要求将其转化为初始行动的规则将导致黄金法则。但是与限制超过罪过程度惩罚行动的以牙还牙报复法相比，感恩规则促使反应行动走向善行，警告设置太低的补偿标准。因此，可能的“三段论”就是如此。感恩的规则暗喻的格言是(审慎的利己显然比道德更好)，“请记住，你善待他人，别人也善待你”。这导致了初始行为的另一个公式：“如果你希望别人善待你，那么你先要善待他人。”或者说，“你想要别人怎么善待你，你就要先怎样善待他们”。可以预期，我们这里推导出黄金法则的积极公式，它仅存在与一个(非通用的)弱版本中。

当然，从历史上看，从控制反应行动到控制初始行动的转换，需要时间和努力的精神。但是我们能够从旧约的其他书籍中很好地跟踪到这种转换。所罗门的《箴言》一书代表了一种伦理学，但它不能被称为以牙还牙报复法的伦理学。关于以牙还牙报复法，所罗门人非常接近于耶稣，但耶稣布道在一千年后，这一伦理学拒绝绝对平等报应是必要的。“说不，我将按照他如何对我来对待他：我将根据一个人的行为来回报他。”以牙还牙报复法是被禁止的，似乎没有什么直接与它对立。但显然他不仅仅来自于所罗门谚语中的精神。所罗门谚语认为人应当仁慈地和正当地行动。单从这句谚语的基础来说，我们可以得出明确的结论，所罗门的道德已经关注到人们最初的行为动机，这无疑是可取的。“正义比邻居更好”与理想的联系给予了无条件性，人起初的动机是完美的，因为拥有大量的正义。但即使普通人也应该记住，“自由的灵魂要丰满，自己也应该给自己浇水”。在这里，我们有个版本将上述的内容作为感恩三段论中的中段准则。我应该强调，以上所说的只是一个版本，因为“自己也应该给自己浇水”可以被解读为一个感恩的寓言，所罗门人心目中最有可能的是一个来自于主的仁爱的奖赏。在很大程度上，假设摒弃了审慎利己的行善动机，而这种行善在善行回报的期待中确实做了。“善行是对自身的奖赏”这种说法尚未被提出。但是，我们可以看到对这些“观念”逐渐的改变，即做好事的奖励不是来自一个人的邻居，而是来自于主，因此这种奖励回报不能直接实现也不是物质形态。

从以牙还牙报复法到黄金法则的转换也反映出大众智慧的片段(它们是原创的，但并不重要)。比如，“似乎是哭声，似乎是回声”；“不要给别人挖洞，因为你也可能掉进去”。根据规范的观点，这些谚语仅仅是倾向于消极公式的黄金法则，题目解释的逻辑是相似的：“你如此对待别人，所以别人会这样对你”，或“你所做的事也会发生在你身上”。而后者，谚语“不要给别人挖洞，因为你也可能掉进去”，这些行为的原始来源按照所罗门的说法，可以被假定为邻居、命运、宇宙正义或主自己。反应行动的可能性的理性警告加强了在任何情况下不做坏事的忠告。

正如我已经指出的那样，这样的模式存在于戒律当中，“你们不要论断人，免得你们被论断”(《马太福音》7：1)。尽管不是很强烈，但它表示了相等的反应行动的可能性的警告，这种说法却类似于以牙还牙报复法。后来，这种戒律的解释在我们时代流行起来了，它被视为一个不许谴责自己邻居的警告。但细究其内容恰恰是反对复仇。从本质上讲，它禁止随意的报复：不要妄下判断，不要带有自己的判断而复仇。此外，这种隐含式对以牙还牙报复法的反对，被置于一个相当明确的评价背景下：即为人应谦卑温顺(《马特》7:3)，慷慨和仁慈的(《路加福音》6:37-38)。

我们看到，无论以牙还牙报复法如何直接转化为黄金法则，基于以牙还牙报复法的规范-伦理和规范-逻辑的调节将导致朝着初始行动的转换和再定位。显然，主动性是行动的形式特征，在道德上是中性的。为了承担道义上的积极内容，行为的主动性必须放置在一个特定的道德完美主义背景下，这将使它与爱的诫命的联系变得更加清晰。

在牢记了黄金法则支配人的初始行为，因此说反应行动无关紧要的同时，用以牙还牙报复法的反转类推黄金法则的反转是可能的吗？

我们用以牙还牙报复法转黄金法则的经验为武装，首先可以试图反方向了解直接从面向初始行动的黄金法则到作为反应规则的以牙还牙报复法是否可能。结果是，一些反转过程没有明显地回到以牙还牙报复法。以牙还牙报复法的准则是通过选择而得到的，以牙还牙报复法仅是转换的可能方式之一。这是因为黄金法则公式的基本点完全失去了以牙还牙报复法的公式。黄金法则允许不同的个体行动目标。正如下列话所表明的：“按照你想要做的或不做的”。黄金法则的反应行动也许是这样：“对他人反应的行动按照你将受到他们对你行动的反应一样”。人们的反应行动来自于报复、正义感或有气度(宽容)。常识甚至自我保存的本能可以促进我们不想引来报复我们自己。我们出于公义或某些信念，我们想要正义。在柏拉图的高尔吉亚篇，苏格拉底根据接受应得的惩罚是救赎的条件发展了专门的哲学。最终，我们可以想要或者说希望宽恕。

我们仅在第一版中回到了以牙还牙报复法的具体的消极公式中：“对那些施加于你的恶行的回应，不要超出恶行施加于你的程度。” 在最近的版本中，我们转向了被爱的诫命所假定的宽恕的戒律。在第二版中，对公正的呼吁可以假定以牙还牙报复法，但随着法律体系的发展，在我们希望得到正义中，我们也可以依靠积极的法律，不是依靠以牙还牙报复法作为适当补偿的规则。因此，正是因为关键词“按照你要的”在黄金法则中出现，显然我们不能从黄金法则走到以牙还牙报复法。

二、爱的诫命

如果离开了作为道德基础的爱的诫命的规范准则，任何关于以牙还牙报复法和与黄金法则的比较是不完整的。在以牙还牙报复法和黄金法则方面，爱的诫命的意义是什么呢？关于爱的诫命的地位这一问题的回答已经有了一些探讨。

这是一个相当普遍的观点。根据这个观点，道德诫命是黄金法则的特殊表达或另一个名称。因此，耶稣用爱的诫命反对以牙还牙报复法的规则。在西方版本的福音书中，在马太福音致力于爱的诫命的文本栏以“黄金法则”为题头。同样，奥古斯丁称爱的诫命是打上人类心灵本性印记的法律，与爱的诫命以同样的方式为特征。

从另一种观点看，爱的诫命并非是对黄金法则独有的高级表达。同样，在某种意义上，康德绝对命令中的第二个实践原则取代了第一个实践原则。虽然它保留了第一个实用原则，但实际上绝对命令的第二个实用原则填充了具体的规范的内容：人的行为不只是简单的普遍化，也是人道的，每个人都为你，直到结束。在康德的时代，他被指责仅在绝对命令中将著名的黄金法则再概念化。这是对于康德的一个公正的批评，康德没有超出绝对命令的第一个实践原则。尽管有更大的有关可普遍化原则的定义，但这确实复制了黄金法则。康德用第二实践原则精确地介绍了包括爱的诫命的绝对命令的规范内容。

从另一个观点来看，爱的诫命是基于黄金法则系统阐述的更高级的道德需求，但一定程度上以类比的方式克服了黄金法则，黄金法则基于以牙还牙报复法系统阐述并且历史地克服了以牙还牙报复法。这一观点是由一系列思想家所假定的(T霍布斯、A叔本华、P.D. Iurkevich、PA克鲁普特金、M舍勒、P利科)，它以各种概念化的方式贯穿于道德哲学思想史，体现了正义和仁慈两个基本美德或道德原则。

在所有这些探讨中，黄金法则与基督教相联系，而不是与旧约及爱的诫命联系。基督教爱的诫命的显著特点就是它的复杂性：它结合了摩西五经中给出的两条诫命，即爱上帝的诫命(《申命记》6：5)，爱自己邻居的诫命。必须要指出的是，爱你的邻居的诫命出现在两个背景下的《旧约利未记》中，它们是如此不同，我们可以谈论两个不同版本的诫命。一个诫命要人们像一个部落那样仁慈地对待邻居，它明确反对以牙还牙报复法的报复法：“不可报仇，也不可让你的子民有任何恩怨，你要做到爱人如己。”(《利未记》19：18)

另一个诫命则是说要善意地对待陌生人，“若有外人在你们部落中和你同居，就不可欺负他。和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也作过寄居的”。(《利未记》19：33-34)这里并没有提到要爱自己的敌人，只是提到要爱非部落的人们或异乡人，他们是邻居或是同一家庭的成员。这让我们注意，爱你的邻居和陌生人的告诫出现在《利未记》同一章，同等补偿的规则也是在那章中提及的(《利未记》19:21)。

因此，从源头上判断，作为爱邻居的爱的诫命，它不像以牙还牙报复法那样古老(它是反对以牙还牙报复法的)，但它比黄金法则更古老。当我上面所说的旧约伦理被以牙还牙报复法的伦理搞得精疲力尽的时候，我尤其有个想法，就是旧约伦理中拥有爱的伦理。确实，这是作为邻居的爱的伦理，在旧《约全书中》爱的伦理的这个词的意义是：邻居是同志，是住在附近的人或是新入教者。爱的诫命在《旧约》的任何方面都不是很突出，给予的是一系列不同的、实践-审慎、习惯-法律、经济和礼节性的告诫和建议，鉴于后来的伦理改革，仅在回想中，我们特别注意到《旧约》中存在的爱的诫命。

这种潜在的爱的诫命的特殊性质也在黄金法则当中出现了。人们普遍认为，以上我论述的规范性逻辑表明，黄金法则从以牙还牙报复法中发展而来，是它的转化和普遍化(从报复到报应)。但与此同时，我们可以说，在黄金法则的积极公式中，它是爱邻居诫命的普遍化。在积极的公式中，“从爱邻居如同爱自己”到黄金法则的动态发展，由“待人如己”和“善待他人的结果是他将爱你”等必须履行的责任所调解。因此，旧约伦理包含作为对陌生人恶行的反应行动的规则的以牙还牙报复法和周围对自己人的初始行动规则的爱的诫命。这种情况不仅仅在旧约伦理中可以发现，它也是古代经典伦理学自始至终直到斯多葛学派的代表。这样，在色诺芬的对话中，苏格拉底几乎阐明了黄金法则 (而在古代哲学，与早期的前哲学道德说教相比较，黄金法则直到后期才与斯多葛学派连接起来)：“如果你想从别人那儿得到什么，那么你首先必须为他人干点什么或者为他的朋友干‘被认为是最值得赞扬的’好事。”赞美，这一戒律被建议作为调节朋友间关系的规则。同时，根据苏格拉底的观点，首先对敌人施以恶行是值得称道的。苏格拉底对朋友的友善的原则，与旧约爱自己邻居像爱自己人一样的诫命是相同的。

虽然以牙还牙报复法和爱邻居的诫命在黄金法则中被概括了，但这三者必须履行的责任是不平衡的。在以牙还牙报复法的概括中，黄金法则反对他；另一方面，在爱的诫命概括中，黄金法则强化了它。此外，在反对以牙还牙报复法中，黄金法则与爱的诫命融合了。当然，黄金法则反对以牙还牙报复法与爱的诫命不同，在本质上也不同。不同是非常重要的，由于爱的伦理的发展，黄金法则在某些方面与以牙还牙报复法融合：以牙还牙报复法和黄金法则都假设互惠与平等。但无论是互惠还是平等，对于爱的诫命都不是必要的。这显示在爱你的邻居与爱上帝之间有着基本的联系，一种仅建立在基督教伦理上的联系。

黄金法则的普遍本质包含着普适的可能性，以牙还牙报复法和爱自己的邻居的诫命都表明要具体做什么。但黄金法则的普遍化本质隐藏了一种可能性，即它可以以某种方式被解释为连犯罪人(例如，虐待狂或暴君)都可以接受的事情。平等和互惠是必要的，但不是道德行为的充分的特征。为了成为道德行为的基础，黄金法则必须进行实质性的反思：从“按你自己的意愿”中排除那种主观随意的可能性。在康德的伦理学中，从绝对命令的第一实践原则过渡到第二原则是被保证的。斯宾诺莎以自己的方式完成了这个伦理工作。因此，第四部分命题37，原则上建立在黄金法则的类推上，但它有一个重要的额外的细微差别。黄金法则认为：“对别人期望的即是你自己所努力追求的。”斯宾诺莎以如下的论述丰富了这一观点：“追寻美德的每一个人期望自己做的好事是他期望别人做的。如此，他与拥有更多的有关上帝的知识相对称。”从命题24我们知道“一个追寻美德的人”是一个受理性指导的人。对这个人来说，知识是善的。不能认为斯宾诺莎对黄金法则的补充在各方面都正确。有时候孕育着程度，没有保证反对人与人关系中的家长式制度。但最主要的事情是，斯宾诺莎朝着理性地“按你想要”的方向完善了黄金法则中“按你自己意愿”的观点。此外本着理性地修正爱上帝诫命的精神，理性地按照你想要的，那么在上帝的沉思中你会不断进步。

黄金法则概括了《旧约》中爱自己的邻居的戒律，但在规范-伦理方面，黄金法则本身被《新约》中爱的诫命说法所代替。爱自己邻居的戒律与黄金法则的不同点仅在于实质的确定：不要简单地按照自己的方式对待他人，但是要爱他人。此外，在爱的诫命中“按你自己的意愿”和黄金法则中“按你的意愿”可以被主观地理解，可以在那些使用自爱尺度人的个体局限性的实践中被表达。但在基督教的诫命中，爱你的邻居跟爱上帝联系在一起。上帝的爱是完美的，也是爱人的关键。尽管“爱邻居如爱己”，但在《新约》中爱邻居的原型不是自爱，而是上帝的怜悯。这提升了爱你邻居的诫命完美的背景，规则在原则上排除了任何家长式或享乐主义的解释。

三、以牙还牙报复法的伦理更新

所有的取代、一般化和提升可以追溯到从以牙还牙报复法到黄金法则和《新约》爱的诫命的思想运动，但离开了以牙还牙报复法的道德界限，它或许是错误的。虽然没有人怀疑以牙还牙报复法的历史作用，但重要的是注意它作为当代道德框架内的人类相互关系的调节器的重要性，人们忽视了这是一条规则。

以牙还牙报复法毫无疑问应被视为道德的规则，它需要伦理更新。但为了伦理更新，我们必须扩大道德观念的空间并反思伦理本身。忽视以牙还牙报复法不是误解的结果，而是对在伦理学和道德观念中道德理想内容的偏见。这是在伦理学中潜在或间接的内在的道德说教的结果，事实表明研究的首选对象是“清澈的”、理想化身中的“纯正”和终极的道德规范性的内容。其余所有的被看作是一个不完美的表达，或者是完善的标志；不管怎样，是与必要的、可评价的、逻辑-整体的和由伦理观念所阐述的道德典型不相一致的表达。“实用哲学”的实际弱点是由于这样的事实，即被理想和被理论上构造的标准所蒙蔽，并且不注意过渡到这一标准的形式，尤其是那些违背标准的形式。

对道德的哲学解释的特性一开始就以道德说教和哲学伦理学为其特征。在亚里士多德思想中已经可以发现这一点，尽管他没有用现代术语严格区分道德和超道德。在中世纪的基督教伦理中，这种区别变得更清晰。反之亦然，与神学伦理相比较，文艺复兴时期的伦理采用激进的方式，转向那些探索、超越和发现自我的“生活的个体”。到了后来，康德哲学似乎在表达一种非特异性的对道德的理解，或者甚至是启蒙道德哲学中伦理的天真，这种天真或多或少是人的整体观念的自然的表现。在当代伦理学教科书中，席勒关于康德绝对命令的著名警句被引述为康德理论引发误解的一个例子。问题是道德哲学已经确立了“道德”和“超道德”的基本分离，是否准备在处理这种分离时仅按照它是根本性的方法的原则，不依赖于理论解释的模式。作为一个模式，它使研究者悬浮在纯正和一定意义上的非生活道德上面，使他脱离真实人的道德生活的复杂性。这促使A·史怀泽(A. Schweitzer)对完美伦理的批评，显而易见，没有完美主义者的内容，可能没有强有力的道德。“陶醉”于黄金法则，并对以牙还牙报复法的怀疑，用史怀泽的的话来说，来自于生活和世界的对完美主义的拒绝。

另一个忽视以牙还牙报复法在当代道德中的作用的可能的概念和理论的因素，是在完美道德和个人选择的背景下，对道德的单向度的理解。在社会伦理问题中，人们主要作为权利和义务的持有人，作为行动主体和报应的对象(奖励和惩罚)，作为合同、企业、社会和其他类似的关系中的参与者出现，社会伦理问题从道德哲学转移到其他学科：法律理论、社会理论、人类研究，包括应用心理学研究。同时，在社会伦理中，道德自身和与其相对应的个体两者正是在个人选择和个人完善的伦理方面出现差异。这种在两个真实道德层次上的差别以它自身的方式反映在上述单独列出的公正和仁慈这对美德中。

我们可以很容易读出“摩西五经的道德”，但是如果从道德的起源仅与黄金法则联系的假设继续下去的话，那么脱离摩西五经的必要的评价系统被视为超道德和前道德的类型：在摩西613条法律中间你不会发现黄金法则或其他任何类似的规则。然而，如果我们拿着摩西五经，没有人会说，因为其中没有黄金法则，里面就没有伦理学，甚至没有在狭义伦理学上的简单作为一套被共同接受的社会成员相互关系之间的标准。我们要注意，对于O·G·乔伯尼特斯基来说，黄金法则在摩西法中的缺席，不仅仅标志着它在历史上晚于这一不朽的作品，而且它也是道德的需求。他认为当人意识到黄金法则的时候，它已经有必要规定无条件义务的形式。在这一点上，正如我们看到的，我应当要补充的是，当人们意识到黄金法则时，需求必要的内容被消化在黄金法则中。

如果考虑到乔伯尼特斯基最初的理论兴趣在于道德功能的特殊性，那么他强调在黄金法则前的必须履行的无条件的义务本质是可以理解的。在分享他的作为无条件(绝对)的和普遍义务范围的道德观点中，根据这一标准，我认为道德实际上的出现确实早于黄金法则。特别是以牙还牙报复法作为命令，它的普遍性和可通用性是很明显的。严格地说，归因于以牙还牙报复法的情境性本质作为一个特性，不是以牙还牙报复法的命令，而是根据以牙还牙报复法决定的一般原则进行的具体的反应行动。从形式-功能这一角度来看，以牙还牙报复法毫无疑问是一个道德规则，但如果仅仅在一个有限程度内看，它首先是超情景的和普遍的，其次它要求主动的个体(即使他是一个较大社区的成员)。

以牙还牙报复法的伦理更新并不限于建立符合形式-功能道德特点的共同点；更重要的是，这种共同点是严格的形式-功能的道德方法的无形的外在框架。一个适当的更新必须在道德空间内建立以牙还牙报复法的真实地位，考虑到道德的二维性质，它划分为公正的伦理和仁慈的伦理，但包含公正伦理的黄金法则和包含爱的慈善伦理在传统上有着联系。以牙还牙报复法应当被严格地定为公正伦理，它同时在黄金法则的平衡器和功效保证中起作用。

正如我们看到的，黄金法则在反应行动的规则形式中没有明确的关联物。在仁慈的伦理中，就有与爱的诫命这样的关联物，特别是有非抵抗和宽容的诫命，这两个诫命都违背了公正伦理。公正的原则要求对不公正予以惩罚。在依据法律规则组织的社会，惩罚不公的功能达到了这样的程度，在这种程度上，不公呈现出社会危险的形式是由法律带来的。然而，即使是在高度发达的法治国家中，很多行为的发生不属于法律的管辖范围内。法律不是万能的，不公的形式，即一个人作为道德的代理人在道德上受限制而受阻碍。不过，也有道德义务抵制在刑法字面意义下的罪恶形式，但由于各种各样的原因而产生的具体表现并不给它们自身合法性和刑事的鉴定。

黄金法则提供了初始行动的原则，但它既不否决也不废除以牙还牙报复法作为反应行动的原则。在上面引述的金口约翰评论精神的理性邪恶中，以牙还牙报复法的更新在道德上给人们盲目战斗一个合法的手段。在遭遇主动和不可饶恕的邪恶中，爱的诫命、黄金法则和不抵抗、宽恕、无伤害的要求，有时不能给予任何启示。但当我自己是不公正和犯罪的对象时，或许存在着不抵抗邪恶的观念(尽管对涉及自身的不公正和邪恶的容忍展示出对恶和不公是最真实的放纵)；但它可以允许容忍(因而放纵)对孩子、对父母、对亲人的不公正吗？如果不是这样，在这里对不公正的反应是什么？没有以牙还牙报复法，一个有道德的人面对邪恶时在道德上是无助的。以牙还牙报复法是历史上第一个公正形式，它是一种具体的公正的形式：一种不想承认和分享黄金法则提出的平等互惠(相互仁爱)或者爱的诫命提出的大度、慷慨和开放性的人们的压制公正的形式。以牙还牙报复法被保留用于那些似乎相信“道德是软弱的行动”、道德是“弱者的狡黠”的人的社会交往中。日常经验，特别是非个人的、相互关系的经验显示，抵制傲慢、恶意和侵略性，有时只要愿意用有力的严厉语言就够了。以牙还牙报复法是在对人性冷漠的境况下，保存人性的最后的可能性。正如“一切人反对一切人战争”模式所表达的那样，不管这个模式被理解为隐喻还是测试的描述性概念，当决定性地挫败威胁是限制和压制潜在的犯罪分子的唯一方式时，以牙还牙报复法是完全恰当的。

当然，以牙还牙报复法的更新在保护黄金法则与爱的诫命以及与它们相关联系中发生了。这不是历史上最早的无条件平等补偿的以牙还牙报复法：死亡用死亡偿还，暴力用暴力偿还。如果我们谈论规范的优先权和层次，任何反应行动必须首先依靠爱的伦理，然后依靠在自由主义说法上的权利和义务的伦理(通过有效地发挥社会立法作用来调节)。而当这些反应被证明是无效时，我们必须果断地转向伦理处罚，对行动的适当的处罚。在不得不快速进行的伦理处罚的情况下，按照V·S·索洛维约夫(V.S. Solov’ev)在“三个会谈”中所指出的那样去做。

另一个问题是对于以牙还牙报复法和它的伦理地位态度的改变需要我们发展对伦理学的补充，类似于I·A·埃因(I.A.Il’in)在与L·N·托尔斯托(L.N.Tolstoy)论战中，宣称反对邪恶的需求在伦理上优先于反暴力的需求。以牙还牙报复法的更新也要求我们发展特殊的道德行动的语用论，即公正的语用论，它是与社会行动相关发展的范例之一，可以在罗尔斯正义理论的第二部分找到。但这些在严格意义上说仅是类比和范例。摆在我们面前的任务是对这些问题和目标进行定位。

(翻译 周中之 陶瑛琪 闫佳璐)

注释：

①P. Lafarg [Lafargue], Ekonomicheskii determinizm Karla Marksa (Moscow:Moskovskii rabochii, 1923), pp. 109-23. Lafargue especially emphasized, “Talion is only the implementation of the equality of insult, an atonement equal in scope to the offense, only a loss precisely equal to the damage” (p. 116).

②This point of view was expressed, for example, by A. Dihle (Die goldene Regel:eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik [Göttingen: Vandenhoeck/Ruprecht, 1962]). It was taken up, for example, by A.A. Guseinov (Sotsial ’ naia priroda nravstvennosti [Moscow: MGU, 1974], pp. 65, 81-87) and P. Rikior [Ricoeur] (“The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexi-ties,” New Testament Studies, 1990, vol. 36, pp. 393-94).

③It is noteworthy that Lafargue sees no need to move on to the Golden Rule in his examination of talion. In the context of analyzing the genesis of the idea of justice, it was much more important to him to show the role of private property as an essential factor in the mechanism of preserving social justice.

④In the collection Etika: novye starye problemy. K 60-letiiu A.A. Guseinova (Moscow: Gardariki, 1999), pp. 9-29.

⑤Ibid., pp. 78-80.

⑥V.S. Solov’ev, Opravdanie dobra, in Sochineniia v dvukh tomakh (Moscow:Mysl’, 1988), vol. 1, p. 168.

⑦It should be worded more strongly: different moral systems, bearing in mind not only the difference in their imperative-evaluative content, but also the difference in decision-making principles and rules of choice (compare M. Sheler [Scheler], Resentiment v strukture moralei [Moscow: Nauka, Universitetskaia kniga, 1999], pp.65-67) or the difference in the “ways of conforming to the rules” and “the forms of subjectivization” of moral requirements (compare M. Fuko [Foucault], “Ispol’zovanie udovol’stvii. Vvedenie,” in his Volia k istine: po tu storonu znaniia, vlasti i seksual’nosti [Moscow: Kastal’, 1996], pp. 293-96).

⑧Dihle, Die goldene Regel, p. 82 (quoted in Guseinov, Sotsial ’ naia priroda nravstvennosti, p. 80).

⑨Aristotel’ [Aristotle], Nikomakhova etika, 1133a 4, in his Sochineniia v chetyrekh tomakh (Moscow: Mysl’, 1988), vol. 1, p. 168.

⑩Seneka [Seneca], “O blagodarnosti,” IV, 18, in Rimskie stoiki. Seneka, Epiktet, Mark Avrelii (Moscow: Respublika, 1995), p. 87.