牟宗三“良知坎陷”说理论展开新论

张立恩

(华东师范大学哲学系，上海 200241)

“良知坎陷”说贯穿于牟宗三的道德形上学体系，构成其终生念兹在兹的一个理论创见。该学说一经提出就受到学界的广泛关注，批评者有之，推赞者有之。当前学界对“良知坎陷”说的研究，成果虽多，但致思向度多集中于对其评价方面。偶有探讨其内在结构者，却又将存有义的坎陷与坎陷开出“新外王”的理论打为两橛。究其原因，在很大程度上是隔断了牟子的文化意识与哲学思考之间的内在联系。牟子曾言:“学术生命之畅通，象征文化生命之顺适;文化生命之顺适，象征民族生命之健旺;民族生命之健旺，象征民族磨难之化解。”［1］(P2)民族——文化——学术，透显出牟子由民族磨难进至文化反省，由文化反省而进入学术建构，并力图以学术建构解决民族和文化问题的强烈意识。学术——文化——民族构成其思想体系展开的内在脉络，且其哲学体系是顺上达下开、由德开智之理路［2］(P193)。如是，笔者以为“良知坎陷”说是一架构性存在，①程志华先生认为牟宗三哲学为一结构性存在，笔者在此承其说。参程志华著《牟宗三哲学研究——道德的形上学之可能》，人民出版社2009年版，第51 页。本文即拟以此视角梳理其理论架构，并尝试对其理论展开提出新的观点，以期对更好地理解该学说有所助益。

在牟子，良知有主观、客观和绝对三义。主观义即“知是知非，是知它自己所决定的是非”。［3］(P212)客观义即“良知之活动同时是心，同时亦是道德的理。……一说到理，良知便是客观的、普遍的及必然的”［3］(P213)。绝对义即良知“是乾坤万有(宇宙万物)底基础”［3］(P214)。牟宗三认为良知之主、客观义决定道德及其实践的可能，从而开出道德界。因此，良知的主客观义即其道德义，其绝对义即存有论义。由此可说，道德与存有构成牟宗三良知之二维。相应于此，存有论义的坎陷与道德实践义的坎陷构成“良知坎陷”说理论展开的两个必然维度。围绕这两个维度，牟宗三进行了一系列理论建构。首先需要完成的就是将传统心性之学中限于道德实践之维的良知重建为一即内在即超越的本体，而这一工作贯穿牟宗三学思之始终。

一、良知本体的逻辑建构

牟宗三对良知本体的逻辑建构分为早、中、晚三个时期，不同时期的论证随其问题意识的转进而展现出不同的理论侧重。早期(1940年代)，他对“良知”本体的建构是从对“心外无物”命题的创造性阐释开始的。王阳明说:“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”［4］(P15－16)王阳明所谓“物”是指行为。牟宗三认为阳明将“物”范畴的内涵界定为行为不够完满，因为“吾人有行为之宇宙，有知识之宇宙。全宇宙可摄于吾之行为宇宙中，故云以言乎天地之间则备矣。参天地赞化育，则天地亦不外吾心之良知。一念闭塞，则天地闭，贤人隐。一念灵明，则天地变化草木蕃。此固吾之行为宇宙之盖天盖地。然而吾人亦复有知识之宇宙。全宇宙亦可摄入吾之知识宇宙中。然此必待学问而外知的万物之何所是，非良知之断制行为者所能断制也。”［5］(P205)“良知”既为本体，必函摄知识宇宙与行为宇宙，但阳明将良知限于行为宇宙，而无摄知识宇宙。牟子认为这正是王阳明致良知教的缺憾之处。

为解此难题，牟子对“物”范畴的内涵进行重构——通过扩充“致”的内涵而将“行为物”和“物理物”收摄于“物”范畴。在王阳明，“行为物”摄于良知靠的是“致良知”的道德功夫。牟子认为，要收摄“物理物”于良知，同样要靠“致”之功夫，但“致”的内涵须有所扩大，即兼道德功夫和知识探究于一体。他说:“吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。”［5］(P206)“了别”是为“从物”、“知物”、“宰物”，“及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。”［5］(P207)至此，“心外无物”变成一个函摄知识宇宙与行为宇宙的命题，从而良知不仅是断制道德行为的道德本体，也是成就知识宇宙的本体。

牟子中期(1949－1959)的本体建构，围绕良知的内在、超越及二者之贯通而展开。萨特认为人的存在先于其本质。他说:“人首先是存在——人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西”［6］(P19)。牟子认为，萨特对人的理解基于其逻辑划类的人性，同于告子所谓“生之谓性”，他称之为“形成之理”。牟子说:“有一具体的人必函有所以为此具体的人的形成之理(即本质或体性)，而有所以为此具体的人的形成之理却不必函有此具体的人。”［7］(P78)因此，他主张对人性的理解，须将其“收进来而归于其自己之‘主体’，而落于实践上，视自己为一实践之主体”。［7］(P77)由此而言的人性也就是内在于人的“实现之理”，“其本性即在引生存在，实现存在，完成存在。而若存在要成其为存在，不至于毁灭而成为非存在，则有此心性，即有其所引生之存在，而有其所引生之存在即有此心性，可以说其所引生之存在即表现此心性，亦可以说体现此心性。”［7］(P80)同时，作为人之本质的实现之理与作为万物生息之道的生化之理是同一的。他说:“仁，内在于人是人之实现之理之性，通出去，便是万物而为言的生化之理，亦即外在于人而不限于人的‘实现之理’。此即所谓天地之心也。天地以生物为心。故天地之心亦即是作为‘生化之理’之仁。此作为天地之心之仁与内在于人而为人之性之仁是一。若从天地处说下来，则天以此仁理赋予人而为人之性，此即是人之本在天。不但是人之本在天，通万物皆以此‘仁理’为本。”［7］(P84)

牟子晚期(1960年以后)的本体建构，是参照儒释道三家义理，归宗儒家“无限心性论”［8］(P240)，同时以之为标准改造康德哲学而完成的。依牟子，康德的哲学系统隐含有两个预设:其一，现象与物自身之超越的区分;其二，人是有限的存在。［9］(P3)在康德，人作为有限的存在，以感性摄取来认识事物，而感性摄取外物需要一定的样式(眼耳鼻舌身与时空形式)。既须一定的样式，则外物现于此样式就不同于现于彼样式。依此可知，感性主体所知是现象。进一步，由现象之在即须预设一“物自身”。康德即由此而将“物”分为二:一是“感触物”，即“现于感性主体而为感触直觉所觉者”［9］(P39);二是“智思物”，即物自身、自由意志、不朽灵魂、上帝。他认为，作为有限存在的人所能知的是感触物，智思物是上帝以智的直觉所觉的对象。

牟子既肯定康德的认识有其洞见，又提出批评:“如果智的直觉只属于上帝，则现象与物之在其自己之‘超越的区分’亦不能被稳定，即不能充分被证成。”［9］(P3)他从物自身及人的感性能力两方面说明康德对超越区分证成的不充分性。就物自身而言，尽管康德认为物自身是智的直觉的对象，但“上帝所创造的被造物都是有限的现实存在物。如果这‘有限’是决定的有限，则我们不能决定地知道这有限的现实存在物定是物自身，而不是现象。”［9］(P10)就人的感性能力而言，康德视感性、知性为人的固有能力。但牟子认为，物自身是一超知性概念，它属于本体界而不属于现象界，知性虽可思考它，但却无法逻辑地确证它。“光说这样事实的感性与知性，即这样在一定样式下的有限性与独特性的感性与知性，而不能再进一步加以价值意味的封限，则我们不能知我们所知的只是现象而不是物自身。”［9］(P11)

牟子批评康德，意在阐明物自身不是事物之“事实上的原样”，而是一高度“价值意味的概念”。他认为要证成此超越的区分，“必须依中国的传统肯定‘人虽有限而可无限’以及‘人可有智的直觉’这两义。”［9］(P3)因为“凡存在是具体而现实的存在，认知的心觉是一呈现原则，凡具体而现实的存在必须在与心觉发生关系中，这个关系使其成为一具体而现实的存在，即使其为一呈现。”［9］(P5)就是说，认知的心觉是现象之为现象的呈现原则，如果人拥有智的直觉则本体的现实而具体的存在就只是一呈现——以无限心觉使其呈现。“假定自由的无限心可以呈现，而智的直觉亦可能，则价值意味的物自身即可被稳住，而其价值意味之何所是亦可全部被显露。”［9］(P12)如是，感性与知性不再是既成事实，而是为价值所封限。“无限心与识心有一显明的对照，即执与不执之对照;我们即由于此对照而有一标准，以之去决定物自身是一个价值意味底概念，并能显明地决定我们的知性感性(即识心之执)之所决定是现象，而不是那有价值意味的物自身，并能充分地决定这分别是超越的分别。”［9］(P12)

然而，智的直觉为实有而非设准何以可能?牟子认为，直觉有两类三种:第一类是本体界的呈现原则即智的直觉;第二类是现象界的呈现原则，即感触直觉和形式直觉。感触直觉、形式直觉、智的直觉三者的呈现对象分别是感触物、形式物①牟子将时空、数目、逻辑形式等视为“形式的有”，并认为可以“形式的直觉”觉之(参牟宗三著《现象与物自身》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第138 页)。笔者将“形式的有”者概之以“形式物”。、智思物。感触直觉和形式直觉是“认知的呈现原则(principle of cognitive presentation)”［10］(P237)，而智的直觉是“存有论的(创造的)实现原则(principle of ontological or creative actualization)”［10］(P237)。

从儒释道义理传统的立场出发，牟子认为必须肯定人有智的直觉，否则“全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费”［9］(P2－3)。就具体的论证言，他通过由用见体和以体知用的双向进路而实现智的直觉和良知本体的确证。在他看来，智的直觉与良知本体是体用关系，“智的直觉就是无限心底明觉作用”［9］(P54)。良知的活动即智的直觉，智的直觉之觉照即良知的自我呈现。因此，若智的直觉为可能，则良知本体即得证立。反之，良知本体的确立即函智的直觉之肯认。前者即由用见体，后者即以体知用。

就前者言，牟子认为，智的直觉的具体表现是道德意识的显露。因此，“由用见体”就是以道德进路——“逆觉体证”来展露本体。他以孺子入井人皆生恻隐之心为例。见孺子入井是一外在事象。面对这一事象，道德意识呈现。这种道德意识不是“感性的识心在作直觉之摄取以摄取那孺子入井之事象，亦不是辩解的知性在做概念的思考以思考那事象，而乃是本心呈现自决一无条件的行动之方向”［9］(P86－87)。由此种道德意识“自身之震动可以惊醒吾人，遂乃逆觉而知之”［9］(P86)。“逆觉”是智的直觉之“自觉”、“自照”，是“反求诸己而觉识之、体证之”［11］(P4－13)。若就“觉他”、“照他”而言则只是觉照并无“逆”。“在此逆觉体证中，即含有智的直觉”［9］(P87)。由此即可说，人有智的直觉。进一步，牟子认为，既然智的直觉为人所有，则须当下肯认道德本心的实存。因为如果智的直觉“不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心”［10］(P447)。反之，“若不通过这惊醒(逆觉体证——引者注)，良知是空的”［12］(P212)。因此，依逆觉体证就可“当下体证此无条件的、纯是义理之当然的道德本心”［13］(P407)。

就后者而言，牟子以逻辑分析证明良知为最高实体，由实体之发用而肯定智的直觉为实存。在康德，“道德即依无条件的定然命令而行之谓”［10］(P245)。此无条件的命令是由自由意志所发。但是，康德并不以自由意志为最高本体，他在自由意志之外又预设上帝存在。因此，自由意志受到限制。牟子认为这正是康德哲学的不通透之处。他认为，由无条件的定然命令一词即可分析出，发布此命令者是绝对而无限的，所以自由意志与上帝当合二为一。［10］(P248)另一方面，从儒家心性论看，心体、性体是绝对而无限的存在之源。“性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。”［10］(P246)心体、性体既是存在之源，则它必与上帝及自由意志合一，因为“天地间不能有两个绝对而无限的实体”［10］(P248)。进一步，牟子认为:“意志自由即在此知体、心体或性体处说，亦可以说它即是此知体、心体或性体的本质属性”［9］(P56)。

牟子肯定上帝、自由意志即心体性体，使上帝和自由意志不再是两分的设准而成为一体之呈现。同时，他认为良知即知体、性体。牟子说:“知体是就良知明觉说，良知本身就是体。……性体是客观地说的，知体心体是主观地说。此两者是一。”［9］(P56)牟子既视良知与心体、性体及自由意志为一，则发布无条件的定然命令者即为良知。良知之发用即其呈现，良知呈现，智的直觉即出现。［10］(P447)由此，牟子以“由用见体”和“以体知用”的双重进路稳定康德的现象与物自身之超越的区分，同时证成人有智的直觉以及良知为道德的实体。

进一步，牟子通过良知三义(主观、客观、绝对)贞定良知为万物本体。如前所述，良知之主客观义决定道德界之开出，其绝对义则开存在界。由于牟宗三将物自身看作是“价值意味的概念”，因而物自身即物之真实的存在只能在“心体之显发而明通中存在”［9］(P83)。从而“心外无物”，由心造物，良知为存在的实体。综合主观义、客观义、绝对义而言，则良知是即内在即超越的，“它有绝对性普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，故为超越的;但它又为一切人物之体，故又为内在的”［14］(P261)。

从以上分析可见，牟子早、中期的本体建构分别围绕知识问题与人性问题而展开。在晚期的本体建构中，牟子在现象与物自身之两分的架构内，引入儒学概念改造康德哲学。康德一方面认为现象因与物自身相对而得以确证，但同时又将感性、知性视为本然的能力，并否定人有智的直觉。由于人没有智的直觉，且感性、知性无法达致物自身之域，因此物自身成为一不可知的领域，进而现象之确定性亦受到威胁。由此，现象与物自身之超越的区分即难以稳定。同时，康德对物自身界的“智思物”只是批判地散列之，并未言明物自身、上帝、自由意志、不朽灵魂何者为基础。牟子的改造则是，将康德作为事实性概念的感性、知性和物自身转化为受价值封限的概念。作为康德哲学之预设的自由意志和上帝，则被牟子合而为儒学中的良知本体。经此改造，人成为虽有限而可无限的存在，作为有限的存在，他属于现象界，感性知性为其客观的能力;作为无限的存在，他属于本体界，拥有智的直觉。

同时，可以看出，牟子的论证虽然挺立起良知本体，稳定了有限世界和无限世界的超越区分，但也由此逻辑地引出三个需要回答的问题:本体界有何物存在，如何存在?现象界是如何构造出的?本体界与现象界的关系是什么?他对前两个问题的回答分别构成“无执的存有论”与“执的存有论”，对第三个问题的回答则是通过良知的坎陷而实现的。在具体的言说方式上，牟子采取的是以良知创生本体界，以良知坎陷转出识心，由识心的“下趋”与“上达”构造现象界的进路。

二、良知创生本体界

良知创生本体界即“无执的存有论”。就“无执的存有论”一词分析来看，“无执的存有论”即良知本体以无执为方式而创生本体界的存在的理论。牟子认为，儒释道三家皆有“无执的存有论”，但儒为“正盈”，佛老为“偏盈”。因此，牟子以儒家尤其是王阳明的知体明觉感应论为主，建构其“无执的存有论”。牟子认为，本体界的存在即物自身，是一价值意味的概念。物自身的呈现是通过良知的明觉活动(智的直觉)而实现的，而良知的明觉感应不同于现象界的“物感物应”。“物感物应”是“在能所底结构中依时空之形式条件去感触地直觉一物，并依概念之综合去辩解地决定一物”，明觉感应则“摄物归心，不与心对，物只是知体之著见，即知体之显发而明通:物处即知体流行处，知体流行处即物处，故冥冥而为一也”［9］(P85)。既“摄物归心”则无执无对，明觉与物是分而不分的关系，因而明觉之显发即呈现存在，“呈现此物非感性直觉之被动的接受之认知地呈现此物，故呈现之即实现之，即创生之”。［9］(P85)由此即实现良知对本体界的创生。

牟宗三对良知本体的建构以及无执的存有论的阐释都是在安立儒家价值世界的前提下进行的。他在此前提下建构本体和无执的存有论是为了下一步通过良知的坎陷开出知性，以构造现象世界。

三、良知坎陷转出识心——“坎陷”之存有论的展开

牟子认为:“知性，想象以及感性所发的感触直觉，此三者俱是识心之形态。识心之执是一执执到底的:从其知性形态之执执起，直执至感性而后止。”［9］(P5)就是说，识心的属性是执，知性、想象和感性皆由执而成，且三者首先出现的是知性。反过来说，只要转出知性，则意味着转出识心。在本体界，明觉无执，物自身无对，明觉与物一体呈现。要由知体明觉转出知性就要从无执转为执即坎陷。牟子的此一说法常受人诟病，批评者质疑“坎陷何以可能”。笔者以为，“坎陷何以可能”实际上是两个问题:其一，坎陷的动力或根据是什么?其二，坎陷的具体过程如何?就前者言，牟子认为坎陷具有辩证的必然性，此可从内外两方面理解:“外部地说，人既是人而圣，圣而人(人而佛，佛而人，亦然)，则科学知识原则上是必要的，而且是可能的，否则人义有缺陷。内部地说，要成就那外部地说的必然，知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷)，转而为‘知性’”。［9］(P106)牟子的论述很容易使人误以为“知性”是为道德心愿的畅达而发明的道德工具，但实际上他是在“功夫辩证”和存有论的双重意义上谈论这个问题的，而且在此后者的意味更重。由于良知是存在的实体，因此，说良知没有能力开出知性主体就“等于说一个具有无限创生能力的本体缺乏某种具体的创生能力，其荒唐性是不言自明的”［15］(P293)。

就坎陷的具体过程言，牟子认为:“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。”“这一执就是那知体明觉之停住而自持其自己。所谓‘停住’就是从神感神应中而显停滞相。……但它并不能真执持其自己;它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之光之凝滞而偏限于一边”。［9］(P107)对此过程他没有更为细致的论述，但我们还可以从体用关系及坎陷产生的结果——由知体明觉及其觉照之物转出的物，来反观。从知体明觉言，知体明觉经坎陷而转为“逻辑我”。在牟子，“我”有三个面相:“真我”即良知，由智的直觉所觉;“假我”即心理学意义的虚构我，由感触直觉所觉;“逻辑我”即知性、认知主体，由形式直觉所觉。［9］(P110)他认为，“逻辑我”是“形式的”、“架构的”。相对于“真我”而言，“逻辑我”是现象，“不过这不是被知的对象义的现象，而是能知的主体义的现象。”［9］(P109)“能知的主体义的现象”是存有论义的现象，而非认识论义的现象，不能为感触直觉所觉，因此是“有”而不“在”。他说:“‘思维的实有’虽然有‘在’底意义，但是这个‘在’却只是不决定的‘在’，只是‘在’于思想，‘在’于知性，而不是‘在’于直觉。这如果照现在看，这只能说‘有’，而不能说‘在’。”［10］(P227)综合起来，牟子对“逻辑我”的规定有四点:以执为自性;形式的、架构的、无内容的;“有”而不“在”;存有论义的现象。可见，他所谓的“逻辑我”既非形而上者，也非形而下者，而是“形而中者”①“形而中者”一词乃徐复观先生首创。他认为，《易传》:“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，其中“道”即天道，“器”即器物，“形”指人。道、器是以人为中心的划分，若按照原来的意思把话说全，则应添一句“形而中者谓之心”。他认为关于心的文化和哲学即是形而中学(参徐复观著《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第212 页)。牟子将“心”的面相进行细分:一是智心、道心、良知本心;二是生物生命意义上的心(牟子虽不曾言此心，但他对生物生命之肯认，即函肯认此生物生命意义之心。参牟宗三著《道德的理想主义》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第192 页);三是识心、了别心。智心、道心、良知本心属形而上，生物生命义的心属形而下，识心既不属本体界又不属现象界(认识论义)。因此，笔者将识心(函“逻辑我”)定义为形而中者。。就知体明觉觉照之物而言，伴随着知体坎陷为“逻辑我”，明觉觉照之物亦被转而为现象。“既有此停住而自持其自己的‘形式的我’，则明觉感应中之物即被推出去而成为一所思之对象，此对象即是现象义的对象。”［9］(P108)“现象义的对象”是认识论义的现象，也即认知对象。由于在牟子，物自身并不是一个物质实体，因而认知对象不能由“‘物之在其自己’之客观地存有论的自起自现，而乃是为知性(认知主体)所认知地挑起或搊起。”［62］就是说，认知对象是知性构造出的。从体用关系的角度看，明觉觉照之物、知性、认知对象，三者都是知体明觉之“用”。在本体界，明觉与物分而不分，因此，体是实体，用是实用。在现象界，知性、认知对象都是由明觉坎陷而转出的，因此它们是权用。“经用无进退，只是如，不可以有无言，权用有进退:有而能无谓之退，无而能有谓之进”。［9］(P111)

由此三面反观，牟子所谓存有论的“坎陷”，是经由知体明觉之“停住而自持其自己”，“真我”转为“逻辑我”，物自身转为现象，“实体”转为“主体”，“实用”转为“权用”。

四、“识心之执”开出“执的存有论”

“识心之执”开出“执的存有论”，即识心以“执”为其方式而开出现象世界的理论。依牟子，识心之执就是识心的“下趋”与“上达”的“双向运动”［2］(P222)。“下趋”构造现象，“上达”成就知识。“下趋”之中即函“上达”，“上达”之中亦通“下趋”。

就“下趋”言，牟子认为:“识心之执是一执执到底的:从其知性形态之执执起，直执至感性而后止”［9］(P5)。具体而言，知性即“逻辑我”是一空无内容的架构，“当它指向对象而起了别之用时，它为的要成全其了别之用，又必然地自发地能起现一些纯粹的形式概念”［9］(P141)。知性构造现象就是由其发出存有论的先验概念，进而由这些存有论的先验概念决定现象之为客观化的现象。就“上达”言，他认为“从感性起，步步向后跃起，跃至知性而后止”［9］(P114)，感性、想象、知性是识心的三种机能，这三种机能皆有其超越的表现与经验的表现。由超越的表现与经验的表现而有三层综和:直觉中摄取之综和、想象中重现之综和、概念中重认之综和。这三层综和都是识心之执，“感性知性皆有其本执，感性的本执就是先验形式，知性的本执就是范畴”［16］(P184)。由此三层综和以成就知识。

至此，牟宗三完成了其以存有论义的坎陷为纽带的两层存有论建构。其目的，一方面为证成良知开出现象世界;另一方面，为给实践主体坎陷地开出科学民主确立形上根据，从而为中国文化的现代化转进和民族磨难的化解开出一条理路。实际上，这两方面是二而一的关系，前者是后者的形上基础，后者则构成前者的“圣而人”的必然性。这种必然性可从价值与逻辑两方面来看。

五、“坎陷”之道德实践的展开

就价值层面看，牟子认为:“文化意识宇宙”“在层次上高过科学宇宙，哲学宇宙，乃至任何特定宗教宇宙者。科学宇宙只是各种专门知识，此中并无足以立人道所遵循之价值标准者，它只是可以提供某种行动之技术原则。”“哲学只是思辨，顺人性各领域辨而明之，以明其原理为如何。”“宗教指向绝对，将人之心思专注于绝对，倒悬人道于神道，神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”［7］(P234－235)。所谓“文化意识宇宙”是孔孟承文王之德之“纯亦不已”“而开辟的内圣之学或德之教”，它“足以涵盖一切而且善成一切”［7］(P236)。从哲学上讲，文化意识宇宙之“善成一切”即函由其形上规模——存有论的坎陷，开出其现实形态——中国文化生命之现代发展。逻辑的必然性表现为绝对的必然性和辩证的必然性。就绝对的必然性而言，良知是存在的实体，科学、民主作为实体的机能是必然要被体现出者［15］(P296)。就辩证的必然性而言，科学、民主乃“人类理性中应有之内容”，故“皆应在人类历史中出现”［12］(P436);知性确证科学知识为可能，但知性并不就是科学与民主，科学、民主是知性主体在实践中执成的，但同时它亦表明，中国文化能够开出科学与民主。

就实践主体坎陷地开出“新外王”的理论而言，牟子的阐述可概之以:让开一步，下降凝聚，摄智归仁。①杨泽波先生将“让开一步”、“下降凝聚”、“摄智归仁”归结为“坎陷”概念的三个基本要素(见杨泽波著《“坎陷”概念的三个基本要素》载《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2011年第5 期，第39－43 页)。笔者以为这三个要素仅是就道德实践义的“坎陷”而言，并不能涵盖存有论义的“坎陷”。具体而言，他提出的方案是“三统并建”:“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之宇宙人生之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以容纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”［7］(P3)此“三统并建”说是牟子在撰成于1949年到1959年间的《道德的理想主义》一书中提出的，其时他所思主要是中国文化的出路问题。［17］(P1)可以说，此一论述是牟子循其学思生命之转进以“从下面说上去”②这是牟子对康德哲学的说法，笔者在此用以界定牟子依其学思发展而对中国文化所作的从文化到哲学的疏导。他认为哲学是文化的核心和指导文化发展的方向和智慧(牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》，第3 页)，因而笔者将从文化到哲学的疏导概之以“从下面说上去”。的视角而立言。笔者以为，“良知坎陷”说为一架构性存在，且依牟子“从上面说下来”的理论视角，则“三统并建”说可转述为:第一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之宇宙人生之本源，以知体明觉为吾人生命之本;第二，学统之开出，此即以知体明觉坎陷之知性主体执成思想主体，坎陷地开出现代学术;第三，政统之开出，此即以知体明觉坎陷之知性主体执成政治主体，坎陷地开出民主政治。综合而言，开出学统政统的具体过程即让开一步、下降凝聚，而道统之肯定即是摄智归仁。此三者并立于学统政统开出的过程之中，道统之肯定是就开出学统政统而言，而学统政统之开出必以儒家之道为其价值纲维。

就政统与学统之开出而言，笔者以为，知体明觉的发用呈现于文化精神是“综和的尽理之精神”，识心之执呈现于文华精神是“分解的尽理之精神”。所谓“综和的尽理之精神”，牟子认为，“综和”是说“上面通天，下面通人”，“上下通彻，内外贯通。”“尽心、尽性、尽伦、尽制，统概之以尽理。尽心尽性是从仁义内在之心性一面说，尽伦尽制则是从社会礼制一面说。其实是一事。尽心尽性就要在礼乐的礼制中尽，而尽伦尽制亦就算是尽了仁义内在之心性。而无论心、性、伦、制，皆是理性生命，道德生命之所发，故皆可曰‘理’。”［1］(P161)可见，综和的尽理之精神的具体表现就是道德实践，其贯通天人，无执无对。因而，也就是知体明觉之发用。所谓“分解的尽理之精神”，牟子认为，“分解”有三义:“一、含有抽象义。一有抽象，便须将具体物打开而破裂之。二、含有偏至义。一有抽象，便有舍象。抽出那一面，舍去那一面，便须偏至那一面。三、含有使用‘概念’，遵循概念之路以前进之义。一有抽象而偏至于那一面，则概念即形成确定，而且唯有遵循概念之路以前进，始彰分解之所以为分解。”［1］(P164)笔者以为，分解的尽理之精神落实下来即是主客对待的概念思解活动，因而，分解的尽理亦是识心之执。知体明觉之发用或坎陷是超越地说，综和的尽理之精神与分解的尽理之精神则是经验地、实践说，因为综合的尽理与分解的尽理都是精神表现，而“精神表现根本就是实践的”［18］(P180)。如是，综合的尽理之精神落实即为综合的尽理之实践，分解的尽理之精神落实即为分解的尽理之实践。良知自我坎陷开出科学、民主就是将综合的尽理之实践转为分解的尽理之实践，而综合的尽理之实践即理性之运用表现，分解的尽理之实践即理性之架构表现。将综合的尽理之实践转为分解的尽理之实践，就是将理性之运用表现转为理性之架构表现。

牟子认为，理性之运用表现有三个方面:第一，人格上表现为圣贤人格之感召。他认为，孟子“君子所过者化，所存者神”最能表现圣贤人格之感召。“这‘化出去’中间并没有什么曲折，故无理由可说，这即表示，他的所过者化，他的圣德之化出去，并不需经过一个媒介，一个桥梁，而是一直的，一下子即化的”［19］(P48)。第二，政治上表现为儒家德化的治道。理性之运用表现是知体明觉的发用，因而此种德化的治道“有类于‘神治’的形态”，它“不需通过国家、政治、法律这些架构而即可安稳天下也”［19］(P49)。第三，从知识方面说，理性之运用表现即“道德心灵之‘智’的一面收摄于仁而成为道心之关照或寂照，此则为智的直觉之形态，而非知性形态。”［19］(P50)理性之架构表现有五个方面:其一，政道:即安排政权之道。由识心之执执成的政治主体，有其政治上独立的个性，“对于皇帝成一有独立个性之对立体即敌体”，“则对待关系与对立之局成”，“政道出现，则民主政体出现”［19］(P53)。其二，政治:理性之架构表现在政治上的表现，即“政治运用只是因选举、被选举而取得定期的治权(政权不可取)”［19］(P53)。其三，国家:理性之架构表现在国家上的表现，即国家是有独立个性的政治主体“在一制度下(政权的与治权的)重新组织起来的一个统一体”［19］(P53)。其四，法律:理性之架构表现在法律的表现，即政治主体因其政治自觉而订定法律，“其内容即其所维护所保障的正义、人性、人道、幸福等，可随时代与自觉的程度而丰富而发展”［19］(P53)。其五，科学知识:理性之架构表现在科学知识之表现，即执成思想主体，成就对偶关系［19］(P54)。

从静态的逻辑分析看，理性之运用表现无法分析地推出理性之架构表现，因而需要以坎陷实现前者对后者的开出。因此，牟子认为，此道德实践义的“坎陷”具有“逆”的意义。“德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，成就这两者的‘理性之架构表现’其表现却又与德性之道德意义与作用意义相违反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个‘逆’的意义。”［19］(P56)此“逆”的意义，笔者以为，实际上即良知明觉与识心之执的相违反，良知明觉之“用”即理性之运用表现，是在良知的发用中一体而朗现，并无一对偶性的关系，而识心之执则是以对偶性关系为其方式。因此，理性之运用表现转为理性之架构表现无法由识心之执而实现，而只能是良知的自我坎陷——在实践中辩证发展出民主、科学。对民主政治而言，良知转出知性主体，进而知性主体成就独立的成政治主体，由此政治主体“在政治生活方面自觉地决定其方向”［19］(P57)。同样，对科学知识而言，良知转出知性主体，知性主体进而成就思想主体，从而实践地成就科学知识。

就道统之肯定言，肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟的宇宙人生之本源，以良知为吾人生命之本。一方面，肯定良知为吾人生命之本就是要时时点醒文化意识，提起价值意识。“于科学一层论、理智一元论者，必进而明价值之源以立根本，使有以知此本源之不可抹杀。价值意识提不起，即不能言文化意识与历史意识。价值本源不清，纵有文化意识与历史意识，亦不能透彻其本源，而或落于自生物生命观文化。”［7］(P3)另一方面，科学、民主的开出必须以良知为其价值统摄，“你在此，必须再转进一层，来认识孟子的由恻隐之心以见仁，由羞恶之心以见义，由辞让之心以见礼，由是非之心以见智:总之，由心以见仁义礼智之性。这一层是道实践的心，不只是智的直觉之认识的心，而智的直觉亦含于其中。这就是摄智归仁，仁以养智。”［17］(P116－117)知性固然重要，无它即无对外物的认知，但知性并非最后和最高者，知性必须受到良知的统摄，科学、民主“亦必统摄于心性之实学，而不能背离此本源”［19］(P26)。

六、结语

“良知坎陷”说以坎陷之存有与道德两义贯穿于其形上形态和现实形态，构成坎陷说的两个重要维度。形上坎陷的实现，一方面基于牟宗三对传统心性之学中良知本体的重构;另一方面，又得益于对康德哲学的改造。这两方面的熔铸使得“良知坎陷”说不但具有哲学的普遍性与强制性，更具有一种强烈的沟通中西文化的向度。从价值的层面看，以存有论义的坎陷沟通两层存有论，对良知和知性做价值排序，由此实现价值世界对知性世界的绝对道统地位。从文化上说，这也保证了以价值理性为主导的理性之运用表现精神下的中国文化辩证，开出以逻辑理性为主导的理性之架构表现精神下的科学知识和民主政治。从实践的层面看，存有论义的坎陷确证良知可以转出知性，从而实现其间接地为自然立法的目的。换句话说，以价值为其要义良知能够转出知性，从而也说明，以知性为其根底的科学民主能够从良知转出，从而不但在知性为自然立法的层面，更是在实践的层面，为我们坎陷地从中国文化开出科学民主的“新外王”提供了一强有力的哲学保证。

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