文学伦理学元批评

徐　振

(西安工业大学人文学院　陕西西安　710021)



文学伦理学元批评

徐振

(西安工业大学人文学院陕西西安710021)

本文研究了文学伦理学批评这一批评模式的相关理论后认为，文学伦理学批评的倡导者将文学的起源和本质都归结到伦理是一种有失偏颇的判断，其中的根由在于这一理论的倡导者试图将本来属于方法论层面的内容拔高到本体论的位置，这种做法的后果是将伦理而不是审美视为文学的第一性，强加给文学越俎代庖的功能，正是在此思想主导下，用伦理来衡量文学成为倡导者眼中的一种终极批评标准，因此在具体的文本解读中便不可避免地出现了误读和阐释失效的现象。本文指出文学伦理学批评的不当之处并非为了否定这一批评模式，相反，正是为了文学伦理学批评的理论成熟和据实定位。文学伦理学批评的提出和倡导有着积极的现实意义，但是，在对这一理论的建设过程中有必要认识到这一理论的局限性，在使用这一方法解读文本时要注意阐释的有效性。

文学伦理学批评人性因子兽性因子酒神精神日神精神

文学伦理学批评是近年来国内学者聂珍钊先生所大力提倡的一种批评范式，在文学伦理学批评领域，聂氏不仅构筑了文学伦理学批评的框架和理论，更重要的在于以文学伦理学的眼光考察西方文学如《哈姆雷特》、《俄狄浦斯王》等经典作品时提出了让人耳目一新的见解，极大地丰富了文学经典的内在意蕴。

众所周知，在文学评论领域，要对已成为经典的文学作品做出有新意的解读是一件异常困难的事情。以莎评为例，莎士比亚留下了的文学遗产虽是有限的篇目，但是对莎士比亚的研究和评论从莎士比亚的作品问世之日起便出现了，也就是说，莎评与莎剧几乎是同时产生。时至今日，历代以来对莎士比亚及其作品的研究和解读可以装满一座图书馆，并且这座“莎学图书馆”的规模因最新研究成果的不断涌现时刻处于增长进行时的状态，当我们再去研究莎士比亚时，严谨的路径是在熟稔了莎士比亚的原本著作后下大功夫阅读前人的研究成果，在此基础上庶几能提出自己的一点新的认识。因此，研究经典文本之困难的一大原因正如刘勰当年在《文心雕龙·序志》中所讲：“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。”*刘勰：《文心雕龙》，范文澜注，人民文学出版社，1968年，第726页。刘勰在他所处的时代已经认识到，如果重走汉儒注经的道路可能不好走了，因为在经学研究的领域，东汉时期的经学大师马融和他的弟子郑玄等人已经做得非常好了，自己就算在注经方面有所心得，也不足以成为与马融、郑玄这些经学大师分庭抗礼的人物，于是他果断地放弃了注经的路子。刘勰是做梦都会“执丹漆之礼器，随仲尼而南行”*刘勰：《文心雕龙》，范文澜注，人民文学出版社，1968年，第725页。的人，在他看来，弘扬儒道的不二法门就是注经，但正是因为他认识到了为经典作注的艰难(主要是马、郑诸儒的不可超越)，加之文章也算是“经典枝条”，于是转向了“搦笔和墨，乃始论文”*刘勰：《文心雕龙》，范文澜注，人民文学出版社，1968年，第726页。。在中国的文化传统中，经学的位置是至高无上的，文章之学不过是雕虫小技，壮夫不为的事情，也就是说，刘勰原本就是要注经的，但是在巨大的现实困难面前他不得已放弃注经而去论文，仅从此处即可足见对经典研究之艰难。经学意义上的“经典”与文学意义上的“经典”虽不可同日而语，但两者有相似之处，那就是欲阐发新意，可谓是难上加难。正是因为这一原因，在现今的外国文学和比较文学研究领域，不少学人因为知晓研究经典的困难，所以纷纷转向，寻求开辟文学研究的新领地和扩大作家作品研究的视域，或者积极引进西方各路思潮流派，或者将文学的界限拓展扩大，上升到文化研究的宏大领域中去，等等。反观聂氏则在研究《俄狄浦斯王》、《哈姆雷特》等经典的道路上，以扎实的文本解读为基础，辅以文学伦理学的理论视角，得出了一系列颇具理论深度的见解，为文学评论界树立了一种极好的批评典范，相较于当今比较文学与世界文学领域中不少玩弄玄虚概念而不论文学作品、重演绎而轻归纳的现象而言，文学伦理学批评显得尤为务实而稳健。比较文学的学科理论认为，比较文学具备三种跨越属性：国家、学科和文明*曹顺庆：《比较文学论》，四川教育出版社，2002年，第46页。，文学伦理学正是一种跨越文学和伦理学的跨学科研究，是比较文学学科理论在中国发展的代表性方向之一。

聂氏提出文学伦理学批评的意图在于“目前中国的文学批评出现伦理道德价值缺位的时候”，而文学批评有责任“肩负起道德责任，以实现文学伦理道德价值的回归”*聂珍钊：《关于文学伦理学批评》，《外国文学研究》，2005年第1期。。笔者完全赞同这一说法，任何一位有良知的文学评论家都有责任肩负起道德文章教化人心的责任，批评家虽然不能左右文学创作者创作出含有自己意图定点的作品，但是批评家有责任运用批评的能力去实现道德价值的归位。就在不久前，德国汉学家顾彬曾将中国当代文学中的部分作品(后被记者误报导为整个当代文学)斥为垃圾，这一言论极大地刺激了整个当代文坛。笔者认为，顾彬抛出“垃圾论”的一个重要的原因就是被他所贬斥的作品和作家过于缺乏道德伦理意识。当整个中国学界已经沦落到要靠一位来自异域的汉学家喊出自己真诚的声音才能刺激到我们的神经时，文学伦理学批评的提出弥足珍贵。

对于中国古典文艺理论而言，注重文艺的道德伦理功能有着久远深厚的传统。孔子讲“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”*程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第1087页。，就是要避免伦理失范，而他积极倡导“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶、舞”*程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第1077—1085页。，亦是恢复古制，注重对伦理的规范。《毛诗正义·诗谱序》中引《诗纬·含神雾》之说“诗者，持也”之意，认为“诗有三训，承也、志也、持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，为诗所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也”*转引自钱钟书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第113页。。所谓“持人之行，使不失坠”意在表明，诗或曰文艺要从伦理道德上对人进行扶助规范。《毛诗序》中讲，《诗》可以用来“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，更是极言《诗经》的伦理教化功用，可以说，在中国文学中，文学的伦理教化功能一开始就被放在极重要的位置。譬如《诗经·关雎》，本来是讲君子淑女两情相悦之事，但是《毛诗序》中将“乐得淑女，以配君子”强解为“忧在进贤，不淫其色”，将“哀窈窕”说成是“思贤才”*郭绍虞主编：《中国历代文论选(1)》，上海古籍出版社，2001年，第63—64页。。虽说这类注经阐释是矫枉过正，但是也足见道德伦理意识在经学家的意识深处占据了至为重要的地位。黑格尔曾批评孔子的《论语》是一种“常识道德”，是“一些善良的、老练的、道德的教训”*[德]黑格尔：《哲学史讲演录》(一)，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第119页。。尽管黑格尔是以欧洲中心优越论的观点来贬低孔子，但是他却抓住了儒家重视伦理道德的这一关键点。

一

笔者赞同聂氏所倡导的文学伦理学批评的良好意图和目的，但笔者对文学伦理学中关于文学的起源及本质说另有看法，故此不揣学识简陋，愿从文学的起源、本质两方面和文学伦理学批评的既有观点进行商榷。

关于文学的起源，古往今来不知有多少睿哲头脑在这一问题上提出自己的看法。古希腊的德谟克利特认为从蜘蛛我们学会了织布和缝补；从燕子学会了造房子；从天鹅和黄莺等歌唱的鸟学会了歌唱，故而艺术源自对自然世界的摹仿。亚里士多德在《诗学》中也说“人从孩提的时候起就有摹仿的本能(人和禽兽的区别之一，就在于人最善于摹仿，他们最初的知识就是从摹仿得来的)，人对摹仿的作品总是感到快感”*[古希腊]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，人民文学出版社，1962年，第11页。。两家之说由此奠定了西方文论中摹仿论的基调。这也是西方文学起源说中影响最深远的一种观点。除此之外，人类文化发展的各个时期都不乏对文学起源的探讨并出现了说法各异的论调，诸如与亚里士多德同时代的伟大哲学家柏拉图提出的“理式说”、新柏拉图主义创始人普罗提诺的“流溢说”、康德提出的“游戏说”和“天才论”、黑格尔的“理念说”、雷纳克的“魔法说”、爱德华·泰勒和弗雷泽的“巫术说”、克罗齐提出的“直觉表现说”、弗洛伊德的“潜意识说”、厨川白村的“苦闷的象征说”、马克思主义者提出的“劳动说”(刘安在《淮南子·道应》中所讲的“举重劝力之歌”可算是“劳动说”的萌芽)、“感物说”等各类文学起源论，然而迄今为止，在文学起源的问题上并无一个公认的观点，在这个问题上也无法达成一个共识，可以预见的是，这一问题在未来也无法有一个统一的认识。

在对文学起源问题上已经是众说纷纭莫衷一是的情况下，文学伦理学的倡导者认为，“在某种意义上说，文学的产生最初完全是为了伦理的道德的目的”*聂珍钊：《关于文学伦理学批评》，《外国文学研究》，2005年第1期。。也就是说，文学伦理学批评家认为文学的本源来自伦理道德，这一论断实在是值得商榷。伦理一词，中国古代单用“伦” 和“理”情况的较多。《孟子·滕文公上》中首次出现“人伦”一词，“人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”*焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第386页。。伦理范畴的第一次出现是在《礼记·乐记》中，“乐者，通伦理者也”。术语“伦理”专指处理人与人之间的关系时应该遵守的原则和规范。虽然伦理是指规范，但是这种规范是一种“应当”的遵守，不具备强制性，故而伦理实在是一种软性的规范，是文明社会的后期产物，在伦理出现以前，文就已经存在了。因此，将伦理视为文的起源，从逻辑上说不通。

在探讨了文学的起源之后，聂氏认为，“文学是特定历史阶段伦理观念和道德生活的独特表达形式，文学在本质上是伦理的艺术”*聂珍钊：《文学伦理学批评：基本理论与术语》，《外国文学研究》，2010年第1期。。将文学的本质视为是伦理的艺术，这一观点的提出是沿着文学起源论而提出，因为文学起源于伦理道德，所以文学的本质是伦理的艺术也就顺理成章，此点也值得商榷，文学的本质是什么？古往今来，不同的时代不同的人群有着不同的回答。关于对文学的本质的讨论和对文学之起源的讨论一样，同样是莫衷一是。

聂氏认为古罗马诗人贺拉斯在《诗艺》中提出的“寓教于乐”就体现了文学的伦理道德要求。笔者认为，贺拉斯提出的“寓教于乐”最终还是默认了以“乐”为潜在最终目的，“教”只是寄寓在“乐”之中，如果说，贺拉斯提出的是“寓乐于教”，那我们当然赞同聂氏提出的伦理是文学的本质，而审美则须退居二线，但是贺拉斯本意就是说审美就是文学的本质。贺拉斯认为“诗人的愿望应该是给人益处和乐趣，他写的东西应该给人以快感，同时对生活有帮助。……如果是一出毫无益处的戏剧，长老的‘百人连’就会把它驱下舞台；如果这出戏毫无趣味，高傲的青年骑士便会掉头不顾。寓教于乐，既劝谕读者，又使他喜爱，才能符合众望”*[古罗马]贺拉斯：《诗艺》，杨周翰译，人民文学出版社，1962年，第155页。。贺拉斯在这里所讲的寓教于乐其实不是专讲伦理道德，他所说的诗歌给人以“乐趣”和“快感”就是讲艺术的审美特征，而“益处”则不是专指道德伦理教化，“益处”也可以是“多识于鸟兽草木之名”，因此，将寓教于乐简单地理解为文艺的伦理教化无疑是一种不全面的认识。至于柏拉图将诗人赶出理想国是因为他们摹仿人性中低劣的部分，助长了人的感伤癖和哀怜癖，这也不全是伦理的层面。

关于文学的本质问题，当代也有不少学者在追问和研究，英国的伊格尔顿在《文学理论导论》开篇就是讨论文学的本质为何，在他看来，17世纪的英国文学是一个驳杂不纯的概念，莎士比亚、韦伯斯特、马维尔和弥尔顿固然是英国文学的组成部分，但是培根的论文，约翰·邓恩的布道词，约翰·班扬的自传和托马斯·布朗的文章何尝不能视为文学呢？再宽广一点，托马斯·霍布斯的《利维坦》或是克拉仁登的《叛变史》诸如此类仍然可以内包于文学之中，同样的道理，17世纪的法国文学也不会仅限于高乃依和拉辛*Terry Eagleton.Literary Theory：an introduction.Blackwell Publishing，1996:1-2.。伊格尔顿意在说明，文学本质上不是一个纯粹的事物，文学理论必然包含了政治意识形态性。正因为文学本身不是一个纯粹的事物，所以，对文学的本质无法单一地归之于伦理，伦理只是文学的维度之一，我们当然无需否认文学的伦理教化功能，但是如果将伦理的艺术视为文学的本质，那么文学就被伦理给强行绑架了。因为伦理的艺术是文学的本质，所以，文学可以不存在，只需要伦理就够了。因此，将文学的本质视为伦理的艺术是一种不能成立的判定。

二

继将文学的起源和本质视为伦理之后，聂氏进而将人视为人性和兽性混合组成的存在，他认为“从伦理意义上而言，人是一种斯芬克斯因子的存在，由人性因子和兽性因子组成。斯芬克斯因子是文学作品伦理表述的核心内容”*聂珍钊：《文学伦理学批评：伦理选择与斯芬克斯因子》，《外国文学研究》，2011年，第6期。。这里所讲的人性因子就是指伦理意识，而兽性因子则是指动物性本能，“人同兽相比最为本质的特征是具有伦理意识，只有当人的伦理意识出现之后，才能成为真正的人。从这个意义上说，人是一种伦理的存在”*聂珍钊：《文学伦理学批评：伦理选择与斯芬克斯因子》，《外国文学研究》，2011年，第6期。。上述判断采用了结构主义的观点来看待人自身，用人性和兽性这一组二元对立的概念对人的本质进行了归纳。其实，类似的说法早见于17世纪法国哲学家帕斯卡尔的《思想录》。帕斯卡认为“使人过多地看到他和禽兽是怎样的不同而不指明他的伟大，那是危险的。使他过多地看到他的伟大而看不到他的卑鄙，那也是危险的。让他对这两者都加以忽视，则更为危险。然而把这两者都指明给他，那就非常之有益了”。也就是说，无论偏废哪一方面都容易将人推到危险的边缘，因此最好的方式是“决不可让人相信自己等于禽兽，也不可等于天使，也不可让他对这两者都忽视；而是应该让他同时知道这两者”*[法]帕斯卡尔：《思想录：论宗教和其他主题的思想》，何兆武译，商务印书馆，1986年，第181页。。兼顾两者的折中方式无疑是一种极高明的认识。因此，人性因子和兽性因子的提出并非是一种全新的认知，而是借鉴了西方思想中的一些传统认识而形成的一组二元对立的观念。

紧接着斯芬克斯因子之后，聂氏又从人性因子和兽性因子的意志体现出发，提出了自由意志和理性意志的二元对立，他认为“自由意志又称自然意志，是兽性因子的意志体现。自由意志主要产生于人的动物性本能，其主要表现形式为人的不同欲望，如性欲、食欲等人的基本生理要求和心理动态。理性意志是人性因子的意志体现，也是理性的意志体现。自由意志和理性意志是相互对立的两种力量，文学作品常常描写这两种力量怎样影响人的道德行为，并通过这两种力量的不同变化描写形形色色的人。一般而言，文学作品为了惩恶扬善的教诲目的都要树立道德榜样，探讨如何用理性意志控制自由意志，让人从善”*聂珍钊：《文学伦理学批评：伦理选择与斯芬克斯因子》，《外国文学研究》，2011年，第6期。。

此处所说的两种意志基本上可以等同于尼采名作《悲剧的诞生》中所讲的酒神精神和日神精神，尼采认为，人自身具有日神精神和酒神精神两种根本上对立的强力冲动，酒神精神就是灵魂中的否定和毁灭的黑暗力量，这种冲动荒淫残暴到了无以复加的程度，犹如最凶残的野兽。日神精神则象征着秩序和节制，古希腊的悲剧作品之所以伟大，就在于这些作品体现了日神精神对酒神精神的驾驭和控制，所以，上文中的理性意志对自由意志的控制基本上就是阿波罗对狄奥尼索斯驾驭的变体，两组概念的关系和内在意蕴及精神品格是完全一致的。文学作品中的劝善教诲也不一定全是为了树立道德榜样，譬如在宗教文学的劝善教诲中，文学只是起着一个传声筒的作用，劝善教诲的最终目的是将人引向坚固宗教信仰的道路上去。

此外，笔者在具体的文学文本的评判上也与聂氏根据文学伦理学批评所得出的结论不尽一致。王尔德的小说《道连·格雷的画像》并非可用伦理的标准简单判定，这部小说中既有享乐主义和唯美主义的双重内涵，更深藏着关于王尔德本人的同性恋美学思想。而意大利作家卡尔维诺的《一个分成两半的子爵》则是一种典型的善恶二元对立的思想图解，分成两半的子爵象征着善与恶的分离，而不是“灵肉分离”。善恶对立和灵肉分离是两个层面上的事情，不可混为一谈。至于《西游记》，如果将神魔小说纳入伦理层面考量，可能会扭曲文本的愿意。孙悟空这个形象象征的是自由精神而非自由意志，他原本过着不受麒麟凤凰管辖，不为皇权王位拘束的生活，此外，他的自由精神更体现在对天庭权威的藐视，具体而言就是他对地府龙宫蟠桃会的一系列反抗，他的造反精神在大闹天宫中表现得尤为突出，对固有秩序的反叛正是作者所称颂的。而聂氏认为孙悟空闹天宫以及他的凶顽不肯受教是违犯了伦理道德，将紧箍咒视为理性意志，不得不说这种强行套用理论的解读结论极大地偏离了文本的原意。至于将孙悟空的猴子尾巴理解为兽性因子的象征，也太过牵强，在中国古代神话体系中，有不少兽灵妖形和半兽半人的形象，譬如说女娲和伏羲，我们今天看得到的形象是人身蛇尾，那么按照聂氏的斯芬克斯因子说，女娲和伏羲的蛇尾就是兽性因子了，但是，女娲和伏羲一直被视为三皇五帝系统中的大德神圣，如何称得上有兽性因子？因此，机械地将斯芬克斯因子论照搬到中国文学中时不可避免会出现文化误读的现象。谈到斯蒂文森的《化身博士》，一直以来，人们对这部作品的解读总是跳不出善恶二元对立的框架，觉得哲基尔博士和海德就是善与恶的象征，如果照此老旧观点来看，确实也符合斯芬克斯因子之说，不过，纳博科夫对《化身博士》的解读使得我们对这部小说有了新的认识，纳博科夫认为，“哲基尔并非纯粹的善，海德也不是纯粹的恶”*[美]纳博科夫：《文学讲稿》，申慧辉等译，生活·读书·新知三联书店，1991年，第254—255页。，哲基尔从一开始就是一个十足的伪君子，是他自己为了过两重性的生活，利用自己的科学知识制造出了变身药剂，这样一来，一方面他可以躲在海德的面具下大胆地寻欢作乐，为所欲为，另一方面躲在哲基尔博士的面具中保持自己的社会地位和前途，继续受到人们的尊敬。因此，哲基尔和海德的关系绝不是简单的人性因子和兽性因子的二元对立。

三

通过对文学伦理学的理论及批评实践研究，笔者认为，斯芬克斯因子论有其使用的局限性，并非所有的文学作品都适合从伦理的角度进行解读。文学伦理学批评本质上是一种方法论，如果试图将这种方法论上升到文学本体论的层面时，必然会出现谬误。对文学批评而言，每一种批评方法都有其局限性和优势，就以西方20世纪此起彼伏的文论而言，从俄国形式主义开始，新批评派、心理分析学派、神话-原型派、读者接受理论、结构主义、解构主义、西方马克思主义、女性主义、后现代理论、文化研究、新历史主义、后殖民主义、酷儿理论、生态批评等，每一派都有自己的独到处和偏颇处，都体现出了理论之片面的深刻性。这种情况诚如刘勰所言：“各照隅隙，鲜观衢路”，各家学说往往是“各执一隅之解，欲拟万端之变”，文学伦理学批评的提出是在西风劲吹和国人道德水准日益滑坡的情况下提出的方法论，但是这一方法论的倡导者似乎也有这种“欲拟万端之变”的冲动，认为所有的文艺作品都可用文学伦理学批评解读出微言大义。国内学者能在西方中心主义大行其道的现实语境中发出自己铿锵有力的话语，为打破中国文学理论失语症做出一些务实稳健的贡献，这是值得大力肯定的，但是也应看到这种批评方法的局限性和不足之处，同时也应该考虑这套理论所当经受到的拷问。

徐振(1983—)，男，文学博士，西安工业大学人文学院讲师，研究方向为比较文学与世界文学。