河间献王学术团体弘经模式与文化贡献

孙光

[摘要]西汉景武之际的河间献王刘德在位26年，以“修学好古、实事求是”的学术精神和人格魅力吸引了大批儒生士人，形成一个规模庞大的学术团体。献王学术团体对古代文化的贡献卓著：其致力于搜求古籍、弘扬儒道，保存传承了大量文化成果；开创确立了古文经学的阐释模式；奠定了封建社会的思想统治基础，以其令人瞩目的文化成果流芳后世。

[关键词]献王刘德；学术团体；文化成果

[中图分类号]1206.2 [文献标识码]A [文章编号]1000—3541（2017）03—0033—06

河间献王刘德，汉景帝次子，景帝宠妃栗姬所出，废太子刘荣胞弟，武帝刘彻之兄。在景帝即位的第二年（公元前155年）受封河间王，封域包括今天河北省任丘、河间、献县、泊头、南皮等县市和青县西南、沧县西北及武强、武邑与阜城三县交界处一带地区，都乐成（晋时改为乐城），在今河北献县河城街西南。武帝元光五年（公元前130年）薨，因“聪明睿智”而谥号“献王”，世称河间献王。刘德在位26年，以“修学好古、实事求是”的精神和人格魅力吸引了大批儒生士人，在其治下形成一个规模颇为可观的经学学术团体，为儒学的传承和发展做出重要贡献，对汉代文化乃至中国文化的发展都产生重大影响。本文在梳理这一学术团体形成过程的基础上，综合考察其学术成果，从而进一步探讨献王学术团体对古代文化的贡献。

一、形成契机

河间献王学术团体是在时代的风云际会和个人的志趣卓识等因素共同作用下形成和兴盛的。概括言之，契机有三：

（一）社会文化氛围的孕育

汉初，吸取了秦朝灭亡教训，为“反秦之弊”而施行“与民休息”的政策，思想上奉行“无为”的黄老学说，促进了社会生产的发展和经济的繁荣，形成“文景之治”的盛况。在思想文化的控制方面，亦宽松了许多。立国不久，即废除了秦的“挟书律”，大规模收罗书籍，并允许各家学说流行，被暴秦严厉压制的士人在相对宽松自由的社会环境中逐渐活跃起来。

西汉初期，还未实行彻底的中央集权，分封制尚存，战国时代的风习也还残留。诸侯王热衷于网罗才智之士，游士们亦甘于依附诸侯王以求展现自身价值。但毕竟此时已非复战国之世，诸侯王没有独立的地位，便不可能明目张胆地以“富国强兵”为号召，士人们也只能从纵横之士向宫廷士人转化，除了政事的建议批评之外，更多地以学术或者文学活动，为诸侯王提供精神享受。汉初几个重要的诸侯王治下的宾客群体都属于这种情况，依诸侯王的喜好而各有侧重，形成不同的团体。梁孝王刘武为首的文学团体、淮南王刘安为首的学术兼文学团体和河间王刘德为首的学术团体都是在这种氛围中形成发展起来的。

（二）历史地理环境的积淀

河间的地理位置自战国时就十分重要，《河间府志》称其为“齐鲁燕赵之会，为南北要枢”，便于士人的流动，有利于经济文化的交流。而且，北方自古以来就有良好的儒学基础，士人以儒生居多。钱穆在《秦汉史》中指出，战国以来后起的百家之学中，黄老申商之学因与汉初的政治相得而得势于中央，而儒家和辞赋家“流衍复盛于社会之下层”，辞赋主要盛行于南方，“儒学则抱残守缺，尤盛于北方之农村。三时耕作，一时讲习而通六经。称诗书，法先王，进可以淑世，退可以淑身。先秦百家言，惟儒最为源远而流长，亦其学术之本身，固已异于其他诸家矣。然汉廷虽有博士之官，儒术固抑而不扬，而河问一国，独先尊崇之。此固献王之贤，亦缘儒术之在北方民间，固已有根基，声光已露，故献王亦注意及之耳”。钱穆先生的分析是非常准确和深刻的。儒学可以修身齐家，亦可治国平天下，进退皆有所得。其诵读经典即可受益的修习方式亦适合北方地理环境下的耕作与生活模式，故能在此传播、兴盛。而北方本有深厚的儒学传统积淀，在朝廷尚未重视的时候，诸侯王的号召也带有某种程度的官方色彩，自然令压抑已久的儒士们趋之若鹜。

（三）献王志趣卓识的凝聚

儒学在北方久有根基，但献王“注意”之“贤”亦是其兴盛必不可少之缘由。献王“好儒学，造次必于儒者”，服膺儒道，为儒士筑馆舍，而且以诸侯王之尊，“自奉养不逾宾客”，礼贤下士的行为中体现出对儒道真正的热忱，这种热忱对于久被忽略的儒生们无异于久旱甘霖。更重要的，献王不仅“身端行治，温仁恭俭，笃敬爱下，明知深察，惠于鳏寡”，完满地具备儒者所敬仰的“君子”人格魅力，还“学举六艺”，见识不凡，著述颇丰。这样的一个人，既能够为儒士们提供良好的学术环境，又能真正理解他们、欣赏他们，甚至指导他们，自然会成为儒士们心目中的“贤主人”。他们如众星拱月般环绕于献王周围，校订古籍，讲学论道，河问成为令人瞩目的学术中心。《汉书》中明确提及的属于献王学术团体或与其有密切关系的学者就有毛公、贯公、贯长卿、卫绾和王定等人。其他文献中有迹可察的、可能游学于河问的学者亦不少，既有鲁国桓公、胶东庸生这样今天已难确考其名的学者，更有董仲舒、孔安国这样的知名大儒，的确堪称“天下俊雄众儒皆归之”。

盛极一时的献王学术团体在景帝去世、武帝即位之后出现了转折和危机。献王栗姬之子和故太子胞弟的敏感身份和“身端行治”的声望使武帝对其倍加警觉，献王尊奉的儒家治道与朝廷集权专制的文化政策亦有些许偏差。在这种情形之下，随着献王的抑郁而终，以他为核心领袖的学术团体的消散也就成为必然了。

二、文化成果

河间献王学术团体虽然只存在了很短的时间，但留下了大量的文化成果。史称，献王“从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等”。据《汉书·景十三王传》之河间献王本传，该团体所整理典籍计有《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》等六种，在河间国内立《毛诗》《左氏春秋》两个古文经学博士。然而，河间学术之盛，却远非本传所能尽述。

据《汉书·礼乐志》记载，献王学术团体在叔孙通去世之后，采集礼乐古事，加以编辑整理，增至500余篇。可惜，《礼乐志》对此500余篇，只是一笔带过，未言其详。而《隋书·经籍志》则试图为我们解析500余篇的构成间题：“河間献王好古爱学，收集余烬……而又得《司马穰苴兵法》一百五十五篇，及《明堂阴阳》之记，并无敢传之者……汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之，时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而叙之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》。而戴圣又删大戴之书，为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末马融，遂传小戴之学。融又定《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇；而郑玄受业于融，又为之注。今《周官》六篇、古经十七篇、《小戴记》四十九篇，凡三种。”

《隋书·经籍志》所载诸篇，今多已散失亡佚，存者亦多残缺。然而，两志还是向我们透露了当年河问学术正隆之际的盛况。

以下考献王学术团体所集典籍今所存者，分类目述之：

（一）《周官》

河问献王本传中首列《周官》，可见《周官》在河间古文经学中的地位，而且这也是正史中首次出现《周官》之名。《隋书·经籍志》对此补充说：“汉时有李氏得《周官》。《周官》盖周公所制官政之法，上于河间献王，独阙《冬官》一篇。献王购以千金不得，遂取《考工记》以补其处，合成六篇奏之。至王莽时，刘歆始置博士，以行于世。河南缑氏及杜子春受业于歆，因以教授。是后马融作《周官传》，以授郑玄，玄作《周官注》。”唐人陆德明在《经典释文》中沿用这一说法。戴震《河问献王传经考》谓：“陆氏引‘或曰者，无明据也。然本传（注：指《汉书·景十三王传》）列献王所得书，首《周官》，汉经师未闻以教授，马融《周官传》谓入于秘府，五家之儒莫得见，是也。其得自献王，无疑……《周官》六篇，郑亦系之献王，又为陆氏得一证。”至西汉末年，刘歆改《周官》之名为《周礼》，立为博士，自此《周礼》跻身于儒家三礼之列，得以垂传后世。通过对上述说法的归纳，可以得出结论，河问献王不但重金购得周官，而且对其进行了补缺工作。若无献王之补缺，则我们今天无法看到《考工记》，则西周时代诸多官营手工业各工种之规范及制造工艺亦将付之阙如；若非献王以千金购得《周官》，则不只《考工记》，连《周礼》也要与我们缘悭一面了。

（二）《春秋左氏传》

《汉书·儒林传》记载：“汉兴，北平侯张苍及梁大傅贾谊……皆修《春秋左氏传》。谊为《左氏传》训故，授赵人贯公，为河问献王博士，子长卿为荡阴令，授清河张禹长子。禹与萧望之同时为御史，数为望之言《左氏》，望之善之，上书数以称说。后望之为太子太傅，荐禹于宣帝，征禹待诏，未及问，会疾死。授尹更始，更始传子咸及翟方进、胡常。常授黎阳贾护季君，哀帝时待诏为郎，授苍梧陈钦子佚，以《左氏》授王莽，至将军。而刘歆从尹咸及翟方进受。由是言《左氏》者本之贾护、刘歆。”可见，河间国所传《左传》，本于贾谊之学，贾谊传于贯公。而贯公被河间献王立为博士，故《左传》赖河间学术得以传承，之后四传而至刘歆。从表面上看，此传承体系似乎风平浪静、绵延不绝，然而，自武帝朝至成、哀之世百余年间，作为今文经学的《谷梁传》《公羊传》得以被朝廷列为博士，因而大行其道。而《左氏传》这样的古文经学为朝廷官方所排斥，贯公能在河间国列为古文博士，已是难能可贵。若无河问学术的庇护，则在今文经学锋芒毕露的武帝朝，《左氏传》实有灭失之虞。若无河问献王，则我们今天可能只能读到《公羊》《谷梁》二传，而难以见到《左氏传》之真容了。

（三）《毛诗》

据《汉书·艺文志》记载：

“又有毛公之学，自谓子夏所传，而河问献王好之，未得立。”此处的毛公，一般认为是“小毛公”毛苌。“未得立”，则是说毛苌未能被朝廷立为官方博士。而《汉书·儒林传》则称：“毛公，赵人也。治《诗》，为河间献王博士，授同国贯长卿。长卿授解延年。延年为阿武令，授徐敖。敖授九江陈侠，为王莽讲学大夫。由是言《毛诗》者，本之徐敖。”武帝一朝，今文经学盛行天下，朝廷所立《诗经》博士为鲁、韩、齐等三家今文经，作为古文经的《毛诗》只能以民间私学的面目流传，能被河问献王立为博士，对于毛诗而言实属幸事。可以说是在河问学术的庇护下，毛诗才能得以传承，并有可能在一定程度上得以发扬，从而避免了湮灭无闻的命运。汉平帝时，毛诗得立为古文博士。至东汉郑玄作《毛诗笺》后，毛诗学派始有独步天下之势，而鲁、韩、齐等三家今文诗经则日益衰落。《齐诗》亡于三国时代，《鲁诗》亡于西晋年问，《韩诗》西晋时虽仍存但已无传人，隋唐以后归于亡佚。今仅存《韩诗外传》10篇。而隋唐之后，则是毛诗独领风骚，今天我们所见的《诗经》，即毛诗。若非河问献王兴亡继绝，则今天的《诗经》恐怕是另一幅样子了。

（四）《仪礼》

《汉书·儒林传》：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”《隋书·经籍志》称：“汉初，有高堂生传十七篇，又有古经，出于淹中，而河问献王好古爱学，收集余烬，得而献之，合五十六篇，并威仪之事……唯古经十七篇与高堂生所传不殊，而字多异。”《经典释文·序录》云：“景帝时，河问献王好古，得古《礼》献之。”此处的《礼》即为今所传《仪礼》。戴震《河问献王传经考》对陆德明之观点进行补充：“鄭康成《六艺论》云：河问献王古文《礼》五十六篇，其十七篇与高堂生所传同，而字多异；《礼》百三十一篇，斯即本传所列《礼》、《礼记》，谓古文《礼》与《记》矣……大小戴传《仪礼》，又各传《礼记》，往往别有采获出百三十一篇者，殆居多。”由此可见，河问献王最初所传古文《仪礼》有56篇之多，而今传《仪礼》则仅有16篇，其余40篇已佚，甚为。

（五）《礼记》

今《汉书·艺文志》著录有“《记》百三十一篇。七十子后学者所记也”。此“《记》”即今传《礼记》。又前引《隋书·经籍志》：“汉初，河间献王得仲尼弟子及后学者所记百三十一篇献之，时无传者。至刘向考校经籍，检得百三十篇，第而叙之。”则《艺文志》所著录的“《记》百三十一篇”，实出自河间献王。郑玄《六艺论》亦载：“后得孔氏壁中、河间献王古文《礼》五十六篇，《记》百三十一篇。”再证之前引戴震之说，可相信，今传大小戴《礼记》，实取自河间献王所传一百三十一篇古《礼记》。由戴氏叔侄删繁就简，又经后人稍稍增辑，而得今本49篇《礼记》。故传承《礼记》虽为戴氏叔侄之功，然考其源流，则实出自河间献王。

除了上述之外，有记载与献王学术团体有关的典籍还包括《尚书》《孟子》《老子》《论语》《孝经》等，因缺乏足够文献材料支撑，此不赘述。

除了此整理汇集的典籍之外，献王还有个人著述。献王所传著作，主要见于《汉书·艺文志》。据《艺文志》载：“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远。”据此则河间献王与诸儒毛公等，杂采《周礼》及先秦诸子关于礼乐的论述，著为今传《礼记》之第十九篇——《乐记》。《艺文志》又云：“《河间周制》十八篇，似河间献王所述也；河间献王《对上下三雍宫》三篇。”然上述《河间周制》及《对上下三雍宫》久已亡佚，至《隋书·经籍志》已不见著录，甚为可惜。

三、文化贡献

河问献王学术团体虽只存在了短短的二十几年即星流云散，但却留下了大量的文化成果，对古代文化的贡献更是非同凡响。

（一）搜求古籍，发明绍述，保存传播古代文化经典

献王首屈一指之学术功绩，乃在于搜求、整理了一大批珍贵的古代典籍。在中央朝廷尚未顾及的时候，能够独具慧眼，挖掘先秦古籍于秦火余烬之中，并“聚残补缺”，整理校订，甚至发明绍述，使之发扬光大。许多文化经典《毛诗》《左传》等等，实赖献王团体学术的滋养及庇护而得以传承后世。此点前文已详叙，此不赘述。明代学者茅坤认为，河间献王收集古书有功于六艺的传承，解除了秦火带来的灾难。司马光在《河间献王赞》中说：“噫！微献王，六艺其遂殪乎！故其功烈至今赖之。”此言不虚，献王学术团体搜求整理儒家典籍，实有“继往开来、兴亡继绝”之功。

进一步讲，献王学术团体保存下来的不仅仅只是若干部典籍。这些经典既是前代文化的精华，亦是后代学者思想的基础。冯友兰曾阐述汉代以后的学术特点云：

在中国哲学史中，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代。在经学时代中之诸哲学家，无论有无新见，皆须依傍古代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见；其所见亦须以古代即子学时代之哲学术语表现之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装y-～代哲学，大部分为经学之旧瓶内。

也就是说，依傍经典阐发自己的思想是汉代之后哲学家们进行理论创设的主要方法。这就使得献王团体整理保存下来的典籍格外弥足珍贵，在某种意义上可以说是拯救了古代文化，使其免于断层的厄运，用“功在当代，利在千秋”来表彰毫不为过。

（二）实事求是，校实取正，开创确立古文经学阐释模式

《汉书·景十三王传》称献王“修学好古，实事求是”，“修学好古”是一种学术取向，指其对古代文化典籍的热忱；“实事求是”则是一种学术态度，是献王领导下的学术团体在整理和解说古代经典时所采用的阐釋模式。“实事”是经典的本义，“求是”则是通过解说来呈现本义。颜师古注云：“务得事实，每求其真也”。这种学术态度落实到实际研究中，就是立足于文本，重视文字训诂，力求探寻经典原义。汉代经学研究有今古文之争，二者不仅仅是写经文字的今古文之差，更重要的是阐释方式的区别。今文经学注重当世政治实效，“六经注我”，以经典为依托发挥己意，其下者不免穿凿附会；古文经学注重经典本义，“我注六经”，以经典为研究主体。无疑，是献王所提倡的“实事求是”开创和确立了古文经学的这种阐释模式。与今文经学相比，这种模式显然更符合学术发展规律，更具有持续发展的可能性，因而最终取代了前者成为后世经学研究的主流。

后世经学的著名派别——理学和朴学对献王学术团体的功绩都推崇备至。今湖南岳麓书院所悬“实事求是”匾额，传为朱熹当年讲学岳麓时所授，可见朱熹对于河问献王治学态度之高度推崇。明人唐世隆则在《新修汉河问献王墓祠碑记》明示河间献王启发理学之功：“当时学士大夫咸宗之，而毛苌、贯长卿博士各师授，亦有据而发明之。率使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相传之道，载于《诗》《书》《礼》《乐》《周易》《春秋》者，既晦而复明，既坠而复续。万世而下得有所见闻，人心赖以私淑，风俗赖以维持，道统之在天下，后世殆犹木之有根干，枝万叶而延蔓者□□也。犹水之有源干流，干流万弧潆洄之可□也。夫以世远言湮，经残教驰之后，犹能有功于道统如此，其视关闽濂洛诸儒，发明绍述之功，固不多让。”清人吴龙见在《重修汉河问献王墓祠碑记》提出，河问献王“上绍邹鲁，下启洛闽”。就河问献王传经盛举而论，说其“上绍邹鲁”，继承孔孟，实不为过。就河问献王《乐记》对程朱理学的启发而言，说他“下启洛闽”，即下开二程洛学和朱熹闽学，也是恰如其分的。

曾国藩《书学案小识》也曾述及河问献王实事求是的学风对清代朴学的深刻影响：“近世乾嘉之间，诸儒务为浩博。惠定宇、戴东原之流钩研诂训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎？名目自高，低毁日月，亦变而蔽者也。”此处之“惠定宇”即惠栋，“戴东原”即戴震。同为乾嘉朴学的代表人物。曾国藩明确指出其训诂考证之学本于河问献王实事求是的学术精神，并认为实事求是，与朱熹所言“即物穷理”“格物致知”等论点实有相通之处。

时至今日，“实事求是”仍是我们大力提倡的，而且其范围已大大拓展，不仅仅限于学术研究范畴，这也可以说是献王学术团体留给今人的一项宝贵财富吧。

（三）学举六艺，弘扬儒道，奠定封建社会思想统治基础

献王学术团体更为重要的贡献，是对西汉乃至整个封建社会主导政治思想的确立产生了重大影响。

孔门儒学是先秦显学，建立了一整套以仁义为核心内涵、以礼乐教化为基本手段的哲学政治思想，信徒甚众，兴盛一时。但秦一统天下之后受到残酷压制，一度沉寂。献王凭借对儒道的极大热忱，一方面以诸侯王之身份和财力搜求典籍，招致儒士，保存恢复受到秦火损毁的儒家经典；另一方面，自己亦是经术通明，身端行治，发挥学术领袖的核心作用带领儒士们发明绍述，阐释经义，兴修礼乐，“被服造次必于仁义”，将之运用到现实治政之中。献王不仅仅在自己的封地推行儒道教化，还力图将儒学的影响扩展出去。在朝见武帝的时候，献书（当然以儒家经典为主）、献雅乐，都是这种努力的体现。献王的行为，可以说是在思想理论和现实行为两个方面复兴了儒学。“是他将浩劫之后的儒家旗帜，从久布尘埃的角落里清理出来，抖落了沾染的灰垢，补缀好破碎的洞，又一次重新竖在了思想的祭坛上”。

西汉以后，对河问献王事迹的议论，多见著历代所遗诗词文章。或怀想先贤当年盛况，或褒叹其历史功绩，或感伤其身世，不一而足。其中最引人注目的，当属历代儒学文士对于河问献王不得为帝的惋惜和感慨。其中，司马光《河问献王赞》态度鲜明，颇有代表性：

周室衰，道德坏，五帝三王之文，飘沦散失，弃置不省。重以暴秦害圣典，疾格言，燔诗书，屠术士，称礼乐者谓之狂惑、术仁义者谓之妖妄，必蕹灭先圣之道响绝迹尽，然后慊其志。虽有好古君子心诵腹藏，壁扃严鐍济秦之险，以通于汉者万无一二。汉初挟书之律尚存，久虽除之亦未尊录，谓之馀事而已。则我先王之道焰焰其不息者无几矣。河间献王生为帝子，幼为人君，是时列国诸侯苟不以宫室相高，狗马相尚，则裦奸聚猾僭逆妄图。唯献王厉节治身，爱古博雅，专以圣人法度遗落为忧，聚补残缺，校实取正，得周官左氏、春秋、毛氏诗而立之。周礼者周公之大典，毛氏言诗最密，左氏与春秋为表里，三者不出，六艺不明，噫！微献王六艺其遂噎乎？故其功烈至今赖之。且夫观其人之所好，足以知其心。王侯贵人不好侈靡而喜书者，固鲜矣。不好浮辩之书，而乐正道，知之明信之笃，守之纯而行之勤者，百无一二焉。武帝虽好儒，好其名而不知其实，慕其华而废其质。是以好儒愈于文景而德业后之。景帝之子十有四人，栗太子废而献王最长，响若遵大义属重器，用其德施其志必无神仙祠祀之烦，宫室观游之费，穷兵黩武之劳，赋役转输之敝。宜其仁率义洽，风移俗变，焕然帝王之治复还，其必贤于文景远矣？嗟乎！天实不欲礼乐复兴邪？抑四海自不幸而已矣！

此文首先实事求是地叙述了献王的功绩。承载先王之道的儒家典籍，在战国至汉初经历过两大劫难：一是伴随着东周灭亡而带来的典章制度的灭失；二是令历代学人切齿痛恨的焚书坑儒。汉立国后，秦朝禁私人藏书的挟书律虽已废除，但儒家地位不彰，前景黯然，儒学此际的危机实可用“悬于一线”来形容。若非河问献王搜求典籍，则很多儒家经书将无声地湮灭在历史的长河中。因此，深通文献的司马光，指出献王的三大功绩即得《周礼》、存《毛诗》、传《左传》。这三部经典都是古文经学的代表著作，正是有赖于河问献王的保护，才得以在今文经学的排斥与攻击中传承下来，不绝如缕。至东汉以后古文三经大放异彩，相继取代今文经学的三家诗、《公羊》《谷梁》二传，而成为儒家显学。如果没有献王的存亡继绝，那么到了司马光所处的宋代，学界可能还处在今文经学的谶纬妖异之说笼罩之下，实事求是的治学精神就无从谈起，先王圣人的真实意旨也就无从发明。所以，司马光慨叹：“故其功烈至今赖之。”然而，献王的功烈何止北宋赖之，就是到了今天，我们能看到诸多儒家典籍，也还要感谢献王的传经之功。

献王能取得如此成就，其诸侯王的显赫地位固然提供了便利条件，但起决定作用的还是其好古尚德的品性。西汉前期的诸侯王们，不是做着帝王之梦的野心家，就是沉溺于声色犬马的逍遥派。其中爱好文学典籍者少之又少，仅能举出楚元王刘交、梁孝王刘武、淮南王刘安、河问献王刘德等屈指可数的几位。然梁孝王所好不过是文学辞赋；而至于淮南王劉安，史书则明言其所招致者多为“浮辩”之士。真正爱好儒学者只有楚元王刘交、河问献王刘德两人。故司马光慨叹：“不好浮辩之书，而乐正道，知之明信之笃，守之纯而行之勤者，百无一二焉。”

汉武帝也是从诸侯王晋身为太子的，他的“好儒”，则被司马光批判为“好其名而不知其实，慕其华而废其质”。这实际是说，汉武帝利用今文经学为自己的制度建设服务，而对于“先王之道、圣人之言”这样的儒学之“质”，却是貌合神离的。故而在司马光眼中，汉武帝虽武功极盛，但在文德教化方面还不及崇尚黄老的文景时代。

若要找出一位在儒家心目中最合适的皇帝人选，则司马光无疑要提名河问献王刘德。因为只有在刘德这样修学好古的人君治下，传统意义上的礼乐才能真正复兴，雅乐才能真正发挥“化育万民”的作用，而不是像武帝朝那样徒具形骸、装点门面而已。面对雅乐之衰微，东汉班固在《汉书·艺文志》中感叹：“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、董仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。”在儒者看来，东周迁洛以后，王室日卑，礼崩乐坏。数百年后当汉帝国成就大一统局面之时，也正是辑修礼乐，重现彬彬周制的大好时机。然而，朝廷有意不作为，任由本可发扬光大的礼乐衰落下去。对此，西汉大儒已是满怀焦虑与无奈之情，而《汉书·艺文志》此语也不过是为两汉儒生张目，一吐心声而已。然而，岂止两汉儒生，千载而下的学人也无不为西汉朝错失礼乐复兴的大好机会而扼腕叹息。复兴礼乐，致君尧舜，化民淳俗，这些儒家的经典口号是历代学人的梦想。当其不可实现，则成为内心之隐痛，难免兴获麟之叹。唯其如此，则对于崇儒尚德，尊礼爱乐的贤君越加渴慕。司马光之慨叹河问献王不得为君，就是这种“渴慕贤君”情结的典型代表。他设想，如果继承景帝之位的不是武帝，而是河问献王，则礼乐之教必然大行于天下，可使万民受化，风俗返淳。则汉帝国就能成为民风淳朴、文物粲然的礼乐之邦和彬彬盛世。这个设想中的大汉朝，既不会像武帝那样穷兵黩武，海内虚耗；更不会像武帝那样淫祀神仙，大兴宫室。可惜，再美妙的设想也不能改变历史的实际情况，因之在文章末尾，司马光也只能痛心疾首：“嗟乎！天实不欲礼乐复兴邪？抑四海自不幸而已矣！”

值得注意的是，在有宋一朝，持此观点者并不止司马光一人。朱熹也曾转述胡寅的观点并表示认同：“胡氏说道：‘使河间献王为君，董仲舒为相，汲黯为御史，则汉之礼乐必兴。这三个差除，岂不甚盛！”可见，在儒学士大夫深受重视的两宋时期，对于复兴礼乐的憧憬，仍然在促使文人士大夫们一次又一次地缅怀河问献王，并对他不得为帝而礼乐无缘复兴，深表惋惜与遗憾之情，从中，也正可以体现出献王弘扬儒道的努力在后世引起的深沉回响。