“祛魅”与“赋魅”的双重变奏
——论柴春芽藏地书写中的主体建构与身份认同

周健



“祛魅”与“赋魅”的双重变奏——论柴春芽藏地书写中的主体建构与身份认同

周健

（陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119）

柴春芽行走于汉、藏、中、西之间，复杂的文化基因决定了他必须面对主体建构和身份认同的尖锐问题。这位异乡人的密藏之旅，开始于祛现代城市的庸俗和异化之魅。但小说中的汉藏二元对立结构和对西方现代主义的频频效仿，似乎又使其陷入赋魅的“圈套”。细读文本，他将宗教神性和启蒙理性很好地嫁接，并不刻意包藏藏地的前现代特征。站在现代人的再祛魅立场，对民间的杰出善良个人的信任，对形而上问题的思索，成为他解决现实精神危机和对话普世精神的良好途径。

柴春芽；《你见过央金的翅膀吗》；《寂静玛尼歌》；祛魅；赋魅

近几年，柴春芽在电影小说《我故乡的四种死亡方式》、长篇小说《寂静玛尼歌》（下文简称《玛尼》）、短篇小说集《你见过央金的翅膀吗》（下文简称《央金》）这几次文学实验中，一步步完成了精神背乡和寻乡的旅程。汉民族是他无可置否的亲生母亲，藏地像他的精神教母，西方文学像乳母一样为他提供营养。柴春芽注定是现世代汉语作家中一位典型的“混血儿”。血液里各种基因随着外部现实的变动和内部自我的对话，在他体内交姌、抗衡、躁动。

寻找信仰的过程，也是自我主体建构和达成身份认同的过程。无论激烈的破旧立新也好，温和的旧瓶新酒也好，很可能都伴随着广义上的祛魅和赋魅①，即对一个权威的颠覆和对另一中心的拥戴。在西方，启蒙的人性之光祛神权之魅，现代主义的怀疑和反思精神又祛启蒙理性异化之魅，后现代主义进一步用幻灭和虚无祛一切中心之魅，同时为性灵赋魅。在本文中，笔者将以祛魅和赋魅，以及两个极端之后作者如何选择终极价值和信仰为主要逻辑，探索柴春芽通过文学书写，达成怎样的主体建构和身份认同。

首先，柴春芽少时居于闭塞汉族乡村，得益于金庸等传统通俗小说的启蒙。然而，大学经过西方经典的洗礼后，他毫不犹豫投入西方文艺麾下。那么，他仅仅是传统文学中偶然出格的叛逆一支，或根本是远离传统、剑指西方文学和世界文学的另路旗帜？其次，他既有感于世俗环境的庸俗和唯物主义的自大，以祛“现代之魅”的姿态出走。然而在藏地书写时不自觉透露对藏地信仰的赞颂和对西方现代主义的膜拜，这是否又是另一次“赋魅”的开始？在祛魅赋魅两极之后，面对民族间、民族内的冲突矛盾，柴春芽在汉藏政治隐喻中走向了激进的民族二元对立之路，还是从健全人格的追逐出发嬗变为包容的人类一元论者？

一、祛魅：双重背离的叛逆者

“出生在陇西一个偏远的小山村”，是前两年搜索词条“柴春芽”的第一个热门标签，这两年逐渐被他越来越繁荣的文学成果和社会阅历所掩埋不见。2013年，同名电影小说《我故乡的四种死亡方式》出版。柴春芽借女主人公——少女尕桂——的躯体，从冷漠疯长、功利当道、庸俗遍地的现代都市毒气中逃脱，一心想回归故乡的田园图景以求心灵释放。在尕桂心里，古老故乡虽然闭塞落后，不够完美，但终究比靠金钱运作的、冰冷而躁动的都市社会更让人安心和留恋。然而，在都市受挫的孩子回到故乡却发现，现代社会的毒瘤已经感染了理想的土壤，剩下一块没有经济价值的干枯土地，在融进飞速现代化的过程中陷入惊慌，变得不伦不类、被动不堪，没等来现代化的福泽，反被现代之恶侵蚀到环境破败、人心不古、道德沦丧，满溢着无知、尖刻、粗俗、暴虐，正在无奈和压抑中苟延残喘，连同它一起死去的，还有古老的气节、温情和道德。最后，尕桂替柴春芽在剧中沉湖自杀。与沈从文反现代的湘西书写相比，柴春芽笔下多了一份西北旷野的粗粝和高寒，苍凉的诗意和冷峻的批判共存。现实中，柴春芽比尕桂幸运一些，逃离了故乡、放弃了被唯物主义的庸俗和自大所包围的城市中产阶级迷梦，前往藏区支教。身体的背离为心灵逃逸开了一扇窗。

与之相应，当柴春芽开始反思汉语写作的现实，“智力的鸿沟或许源自便于抽象思维的拼音文字与适合事物表象之感官描述的象形文字的发明。也就是说，象形文字是感官的产物，而拼音文字是思维的产物”[1]。加之大学期间他自觉吸收大量西方经典，等再回过头来思考中国传统时，“弥漫在整个唐诗宋词和元曲里的，是一种虚假的浪漫主义”[2]52；“我彻底抛弃初中少不更事时读过的涂脂抹粉的汪国真和席慕蓉，甚至抛弃民国诗人徐志摩”[2]148-149；“我（重新）拿起一本金庸的小说《鹿鼎记》……竟连一页都没读完，粗糙的语言、毫无根据的想象、粗鄙的道德观……”[3]。在柴春芽看来，被象形文字压抑抽象思维和创造力的汉民族文学，被单一的写实主义叙事和虚假的浪漫主义情怀统治了太久。虽然柴春芽和蔡元培等五四学人共同信仰孔子所在的时代是中国文明的轴心时代，但对于“五四是中国的文艺复兴”之谈②，柴春芽缄口不言。在柴春芽看来，五四短暂的启蒙之光大概远未能撼动中国文学所谓的“粗鄙”传统，也没能让作家深入更深刻的普世人性反思。钱理群、黄子平、陈平原曾在《二十世纪中国文学三人谈·漫说文化》中虽然提出20世纪中国文学是走向世界的文学，但不得不承认“除了个别优秀作品，从总体上来说，20世纪中国文学对人性的挖掘显然缺乏哲学深度”[4]。这与柴春芽的认识具有一定程度上的同构性。实际上，在西方现代主义高歌猛进、后现代主义“群魔乱舞”的20世纪，以救亡为主题的中国现当代主流文学界“对于范围广泛的，被称为‘现代派’的文学思潮和作家作品，采取严格的拒绝态度。这种拒绝，主要不是通过公开批判的方式进行，而是借助信息的掩盖、封锁来实现”[5]。柴春芽认为真正的现代汉语诗歌写作，是从1980年代开始的。而即使80年代西方文论思潮涌入，他也只“吝啬地”欣赏为数不多的非主流诗人昌耀、马骅、高晓涛几人。原因就在于“80年代中后期国家在意识形态层面提出‘有计划的商品经济’，大量引进西方的技术和设备……文学创作领域引进现代派文学方法和经济领域内引进西方设备和技术是同步发生的。甚至可以说是政府意识形态对文学生产的遥控”[6]。在时代大背景下，真正能够与世界平等对话的作家诗人并不多见。以现代人的先锋意识量度几千年中国文学，从根本上挑剔汉字带给自己语言学的先天不足，未免太过决绝。但不得不承认，柴春芽的形而上反思也在一定程度上“拓展了现代汉语的表现力，使得现代汉语有可能成为一种富有张力和弹性的深刻的语言”[2]189，他充满现代意识的文学实验在调节中国读者的“自然化”阅读惯式方面，也有着冲击式的效用。

无论身体背离故乡，还是文学上远离传统，柴春芽在祛唯物主义自大之魅、祛写实主义媚俗单一虚假之魅的同时，达成了与中国传统写作的某种断裂。他的文学主体，借汉语的驱壳，开始在西方正统而非中国传统中生根发芽。走进柴春芽小说之前，了解他想反驳和颠覆的“魅”所在，了解他在自己的故土上失去了什么，或许能更好地理解为何柴春芽如此欣赏错综复杂的文本结构、真假混同的梦境幻觉、虚空不定的故事结局……

二、赋魅：现代主义与藏地神话的朝圣者

柴春芽希望通过文学摆脱人生信仰困境，但追寻的结果是他将西方现代甚至后现代的写作手法，嫁接在藏传佛教的精神大旗之下。吊诡的是，宗教似乎与“魅”同在。那么在“祛唯物主义之魅”的同时，柴春芽是否又陷入对宗教正儿八经的“赋魅”，由此导致他对待汉藏问题上的二元对立态度呢？实际上，在大陆出版的两本小说《玛尼》和《央金》在台湾都已先一步出版，分别命名为《西藏流浪记》和《西藏红羊皮书》。无论大陆版书名故意绕开敏感的“西藏”一词，还是被台湾学者津津乐道的“政治寓言”在大陆版里被删减（例如《格桑梅朵》、《送给拉姆措的一卡车石灰》、《皇帝企鹅在冈底斯》等），这本身就值得关注。

纳博科夫认为，伟大的作家集三者于一身：讲故事的人、教育家和魔法师。而柴春芽最强调最后一个。魔法来自哪里呢？来自创作者意识之下的无意识召唤，尤其强调诗人是代神言的媒介。柴春芽一方面坦言与高晓涛相比，自己的诗艺相形见绌，“我的诗歌直觉在很早的时候就被弥漫在甘肃诗坛的那种前工业时代的、伪浪漫的抒情性给毁了”[7]233。另一方面又充分认识到小说是西方理性主义的产物，小说家不再拥有类似诗人和音乐家所曾禀赋的巫师气质[2]23。于是，柴春芽选择写饱富诗意的小说，似乎是在不可为之和“妥协”为之之间做出了平衡。

八月，梦境旖旎。一个流浪汉澹泊的心湖，一碧万顷。一阵马蹄从梦的边缘走过，惊醒了夜的眼睛。星星在哭泣，你悚然惊起，一人，无语，面壁虚空，遂远，静极……[8]140

极尽追求自由的作家，却在上段中为了声律押韵，一定程度上陷入语言惯性所在的庸俗境地③。到了《央金》，诗意将不再以押韵的表层形式出现，而是遁入更深的精神层面。

柴春芽对写作（尤其是诗）的神性理解，注定了他的写作是以个体意志为中心的。但意义难以脱离语言而存在，“世界本身是在语言中表现的”[9]。伽达默尔对于胡塞尔现象学意识绝对中心的修正，重视到语言对世界的建构作用。因此，柴春芽选择的语言，是契合人意识和无意识的语言。西方现代主义的根基，是对现实的断裂、不稳定、矛盾、破碎的发现。因此，《央金》11篇短篇小说开头引文部分，成为叶芝、艾略特、卡夫卡、博尔赫斯、荷尔德林等现代主义诗人和作家的天下。唯一被引两次的荷尔德林更是纯正的神性诗人④。与现代主义契合，藏传佛教对人生、存在、生死的理解，也并非单线式的，而是轮回的、先验的、超现实的。“西藏本身就是个神话与魔幻的世界，不过这种神话与魔幻的世界因其有着佛学思想作为背景而获得了一种合乎逻辑的解释。……而魔幻现实主义的文学作品其实就是现实主义的另一种表现形式”[10]。柴春芽远离中国主流的现实主义（曾经一度是社会主义现实主义），另辟蹊径潜入拉美的魔幻现实主义。

与藏传佛教交融的过程，就是魔幻现实主义的本土化过程。“无论在创作技巧或精神层面，柴春芽对藏传魔幻写实的诠释能力，确实丰富了阿来之后的西藏图景”[11]99。然而值得一提的是，被誉为中国版《百年孤独》的《央金》，对马尔克斯原原本本的模仿渗透字里行间，个人风格反而有所消弭。主要将两部作品作以下对比：

扉页献书：《百年孤独》献给赫米·加西亚·阿斯科特和玛利亚·路易莎·爱里奥，《央金》献给黄静薇。献书类题辞作为小说作品重要的副文本，不仅“是一种敬、爱或纪念、怀念的情感表示，是作者人际关系的重要体现，另一方面这种呈现的对象即为作者写作时的‘隐含读者’”[12]。由此可见，扉页题辞强大的相似性也暗示了作者创作心理的某些相似性。

关键句：前者以“见识冰块的那个下午”贯穿全文，后者出现“观看红苹果的那天早晨”几乎雷同的表达[7]90。

人物塑造：长命祖母与疯癫祖父。《百年孤独》中年迈的老祖母乌苏拉尔临死前日渐一日越发瘦小，变成胎儿……就像一个刚出生的老妪[13]。无独有偶，柴春芽笔下的祖母阿依玛甚至活了二百零一岁，临死前她的身体每天都在缩小……就跟一只刚刚啄破蛋壳的雏燕一样，只需一个酒盅，就能装进她的整个身体[7]120。从胚胎到胚胎，老祖母就是生死轮回观的外化。《百年孤独》中晚年何塞·阿尔卡蒂奥·布恩迪亚发疯，被子女绑在栗树下。《乌喇嘛显灵的日子》中，为了防止疯子巴巴吃人，人们用铁链把他栓在石壁上。此外，为自己做寿衣的女子等典型人物也在两部作品中均有出现。

情节设定：《百年孤独》中大雨下了四年多，《央金》里大风刮了十几年，甚至两场大灾难都首先导致了牲畜们的离奇死亡。除此之外，气味、失眠、梦境、预言、姑侄乱伦恋等意象或情节元素，更是普遍穿插在两部作品中。

柴春芽对诗歌和人生的神性关怀，在西方现代主义尤其魔幻现实主义中得到充分发挥。然而，对马尔克斯的过度模仿，使之作品在美其名曰是“致敬《百年孤独》之作”以外，难免惹上为西方现代主义赋魅之嫌。

除了对西方现代主义的膜拜，对圣洁藏地的崇拜似乎构成柴春芽书写的另一个前提。“我们只是一群在自己的土地上失去依怙的孩子，想要自藏人的圣城里寻找安慰”[7]225。异乡人柴春芽皈依藏传佛教，带着此般朝圣的心态介入文学。由此，有学者称“柴春芽笔下的藏地传统文化往往是以现代文明、汉族文化、中共统治的对立面而衍生出来，小说叙事里汉藏二元对立的结构十分明显”[14]68。

柴春芽小说中的汉人与当地藏人维持着或深或浅的关系。大概有以下三类：一是现代文明世界中的厌世者或迷失者前往藏地寻求心灵归宿，受藏人指引。例如：《长着虎皮斑纹的少年》中的桥梁专家和虎皮纹少年，《西行三十里，我们只谈死亡的事情》中的女画家和巴巴益西，《玛尼》中的亚嘎老师、无名姓的女老师“她”和当地藏人。二是汉人以直接或间接方式介入藏地，以拥有先进技术或物质的强者姿态充当欺骗者或交易者，搅乱了藏区本来平静的生活。例如：《八月马连手》中推销生育机器的汉人、《你见过央金的翅膀吗》中曾经让央金心怀神往而后又离开的解放军、《知道天上有多少颗星星的人》中来自汉人地界的红苹果被藏人视为“魔法石”争相观摩。三是遗落在藏地的汉人被藏人善意相待，如：《为了水葬儿子的河流》中的大胡子连长，被自己的队伍丢弃在毛卜拉草原，成了茨仁措姆的牧羊人，两人静默相爱。

可以看出，柴春芽对汉人的基本定位是物质强者和心灵弱者，“科学是我们人类唯一的福音和最终的归宿，而不是宗教”[7]41。与之大相径庭，藏人“跪在神像前，少年久久凝视乌喇嘛那张颧骨隆起的脸。那是一张藏人特有的脸。自从塑了神像以来，这是他第一次如此热切地断想这张脸。有一种穿透心灵的力量，宛如神秘的光芒……”[7]151在藏人圣洁的朝圣面貌前，自大的唯物主义者多么自惭形秽。如此不动声色的反讽贯穿始终。

柴春芽笔下的藏地书写有意无意地淡化了现实社会背景和藏人平凡生活的细节，而努力通过超现实情节构造出一个如梦似幻的狂欢化的“第二世界”。在这个世界中，死亡孕育重生，卑贱牵手高贵，三郎措的生殖器里长出了芳香的玫瑰；乞讨是神对世人的考验：施舍时，你千万别把乞丐当成乞丐，要把他们当成神的使者。他们在试验你的慷慨、怜悯和慈悲[8]48。一以贯之，盲眼的祖母阿依玛、用结绳记数法数星星的哑巴族长、残疾伤兵大胡子连长等身体不健全的人，却保守人性最宽阔处无言的真理，拥有先知般的静穆和智慧。与之相反，他写道：“扎西才让以一个炮兵的架势，把公马的生殖器像一枚炮弹一样塞进了母驴的阴户。我们在电影里看到的解放军战士像敌人开炮时，用的也是扎西才让的那种姿势”[7]151。巧合的是，当这些仪式化的“加冕”大都指向藏人，而不留情面的尖锐“脱冕”多指向汉人，这就不免让人怀疑柴春芽是否和后现代主义者一样误读了巴赫金的狂欢理论，在反中心反系统的同时又建立了另一个中心和神圣权威⑤，在信仰的支配下，回到为藏地和藏人赋魅的主题。

而实际上，若仅仅秉持扬藏抑汉的狭隘二元对立价值观，他的写作难道像利刃一样宣扬的是民族决裂而不是民族包容吗？难道他又回到了自己所痛恨的简单化约式书写了吗？

三、再祛魅：现代“全人”的世界文化乡愁

如上文所言，柴春芽笔下汉藏之间的确有较明显的对立特征，而且多把藏区塑造成精神高地。由此有学者认为他极端化、抽象化、象征化的处理下，只留下外地来的追寻者一种苦苦追寻“西藏性”的执念[14]78。对他来说，津津乐道藏地可歌可记的人事时，其所贯注的不只是念兹在兹的写实心愿，也更是一种偷天换日式的“异乡”情调[15]。将藏地当成自己的精神故土，这位异乡人的写作竟让人读出了“原乡神话”般的虚拟感和构造感。那么，有一个有趣的问题是：不知生活在藏区的藏族读者对他的描写会有多大程度的认同？

走进文本，会发现《玛尼》中的柴春芽像刚进入桃花源的脱缰野马，时常会陷入对藏地山川诗意的歌咏，或直接插入大段佛教教义，满溢着浪漫主义的单纯率真。尽管形式略显生硬、语言太过繁冗，但那赤诚而浪漫的自我反思之魂，难让人不为之动容。到《央金》，他将自己隐藏起来，更多呈现的是新鲜劲过后的反思和现实批判。在这个过程中，柴春芽对藏人的前现代特征并非毫无察觉、视而不见。

柴春芽颂扬藏地的前提，是满眼充斥着一个被现代工业毒害的中国大地，生态、人心、信仰皆成一片焦土。而藏地的纯净和健康正好能在一定程度上弥补这种痛心疾首。然而，这并不完全代表藏区就是理想的乌托邦所在。后现代的表象，掩盖不了其前现代的陋习。李泽厚言：“因为表面现象上前现代与后现代有某些近似处，便更需要予以清醒对待。……对待自然，前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视回到自然怀抱，现代化则重点致力于征服自然，改变环境……对待社会，前现代和后现代也许更重视财富平均、社会福利，而现代则主要是个人竞争、优胜劣汰……”[16]。现代化，在前现代和后现代之间受着夹板气。但无可否认，现代化是让人类生而为人摆脱基础生存困境不可或缺的关键一步。或许正是深谙这一点，柴春芽一方面将班车、摩托车、火车、网吧等现代化工具毫无违和地带入藏地，并不一味反对现代化，而是积极反思现代化的弊端，另一方面也有意披露藏人的前现代流毒。例如：藏人迎接灵童到来，由于过于兴奋而陷入迷狂。“任何非理性的迷狂，不管是宗教的还是政治的，其必然的结果都是导致愚昧、迷信和暴力。”他并未给藏人丝毫辩护；因缺乏现代的医疗观念和条件，美青年格培死于伤口感染；为了逼退象征灾难的“黑雨”，藏人日日作法，把一团团魔鬼般狰狞的黑云引向念青唐古拉山以东的汉人地界。[7]88……柴春芽笔下的藏人免不了迷信、蒙昧、暴力、狭隘。在他们眼中汉人地界既是流着牛奶和蜂蜜的天堂，也是恶魔和谎言丛生的地狱。

柴春芽笔下的藏人们不断逃离业已败坏的毛卜拉，去拉萨或印度朝圣。这也从侧面暗示，他笔下的故事发生地——戈麦高地和毛卜拉草原——绝非卫藏中心，而更多体现出康巴藏区和安多藏区的特征，既具备“康巴文化”融合多民族文化的多元性、复合性[17]，又不乏安多草原以马为图腾的游牧族群向往中心的朝圣宏愿。这些非中心的藏地，并非乌托邦所在。而藏地传统的濒临崩坏，也不仅源自汉族现代文明的入侵，也受制于这传统中无法在文化融合中进行“转换性创造”的前现代局限。圣洁的支教理想背后，是柴春芽对现代大潮的汹涌难挡和原始人性善恶相济的无可奈何：“那些受过你的教育从而走出戈麦高地的孩子要么成了金矿老板，要么就是县城各级政府部门的贪官”[8]226。在这温情化的书写背后，现实或许更加残酷。大凉山彝族的青年们走入城市，沦为底层边缘人从而陷入贩毒、吸毒、艾滋病的泥沼[18]。

柴春芽批判中国现代社会之无根无魂，也警惕于藏人信仰中的前现代成分。在日新月异的“新时代”，他执拗地认为“中国的知识阶层在经历先秦时期那短暂的智识启蒙之后，很快就急转直下，停滞精神发育”[2]137。与他一样唱着时代挽歌的知识分子，以阐释者的消极面目保持着这个肤浅时代难能可贵的深刻思考，却又很容易端起启蒙者姿态无法真正走进民间。最好的例子，从挽歌型知识分子许知远和时代“弄潮儿”马东、罗振宇、李诞等的对话中，可以明显看到前者的最大争议在于：他无法理解和包容大多数人对俗浅生活乐趣的追求[19]。那么，在柴春芽身上是否存在这类少数派知识分子的通病呢？

上文提到，柴春芽在对中国文学正统（八股文、辞赋、格律诗、俗小说等）的几乎全盘否定中，走上了纯粹的“反叛”之路。但得益于故乡童年回忆和西方现代精神的共同启智，柴春芽与西方现代主义文论家殊途同归，将兴趣点准确定位到口头语言表达。“说话的时候倾听我自己的声音……写作似乎把我的存在从我这里给夺走了：它是一种第二手的交流模式。”[20]因此，柴春芽不断强调自己听过的最精彩的故事来自文盲祖母口中，并从穆罕默德、释迦摩尼、孔子述而不作的历史出发，认为“道说”而非“文字”的方式更适合传达真理。[2]36无意识的召唤存在于每个人身上而并非作家的专利。他在小说中不断插入方言和乡间民谣，崇敬民间大字不识一个的“神授艺人”，喜欢未被文人的套话浸染的原始民间活力，也在心底里萌生出跨阶级的悲悯。柴春芽对自己的定位，大概从来都不是面对众生高高在上的启蒙者，而是一方面遁入最暗最深的形而上思考（例如死亡），另一方面身体力行扎根土地和民间的自我启蒙者。

柴春芽自我启蒙的前提，是理想意义上的“全人”在自我身上的缺席，是精神危机的困扰。小说中，桥梁工程师在洪涝和冰冻灾害的交替中，终其一生也没能修筑好一条通往印南寺的桥；哑巴族长终其一生不眠不休地搓麻线最后也没能数出天上有多少颗星星；大胡子连长在干旱的十年间修筑堤坝以求水来时能与一条叫自己“阿爸”的鱼相见，最终在只差最后一块石头的时候累倒……。在幻灭的现实面前，支撑人物一往无前的是什么呢？大胡子连长说：“在这个世界上，有什么比一个完整的家庭更重要的呢？”[7]163柴春芽自命“幻灭的一代”[8]187，正如他笔下这些人物一样，绝望之于虚妄，正与希望相同。艰难的踽踽独行者在幻灭之际，将自我启蒙的终点指向健全人性中的希望之光（例如渴望一个完整的家庭）。当现实环境压抑和阻碍着柴春芽向自我启蒙目标进发，当故土失去了启迪灵魂的效用，他选择皈依宗教。而柴春芽表示：“我更愿意自己皈依的是信仰而非宗教”[2]190。由此，回过头再看他追寻宗教的初衷，早已不该再咬文嚼字地误读为民族二元对立、为藏传佛教赋魅。

“到了20世纪如果还有人坚持单一文明论，那简直比种族主义还无知”[2]107。从建立健全人格的角度出发，抛弃地缘或民族的迂腐对立根系，反而能更轻易打通种族间壁垒，与整个世界的文明发生联动。“当地理意义上的‘故乡’已死，我在悲哀之余，也就幸运地嬗变而成一个世界主义者，一个自我流芳在祖国大地上处处‘暂住’但却更加倚重精神故乡和普世文明的人”[2]189。扎西达娃强调“神性”，阿来回归“人性”，柴春芽则信奉民间原始人性和幽秘神性的通连，成为有“个人”糅合印度佛教色彩的“新人”视角[11]98。赋魅的深层，仍是一位现代人的又一次祛魅。至于种种看似赋魅的书写，“绝不是要返回到巫术、秘法和蒙昧状态，而是要返回爱、灵性、慈悲、心灵的修证与力量、人与神的关系性共在”[21]。需要澄清的是，柴春芽的祛魅、赋魅、再祛魅并非线性的历时性过程，而是综合在其思想和写作中的共时性概念。

柴春芽，一个怀揣世界乡愁和普世理想的人类一元论者，一位缅怀人类文明轴心时代早已走远的精神复古者。他执笔仗剑，对待不合理的礼法选择“非暴力不服从”，保护着知识分子的边缘性和批判性。对杰出的、善良的个人的信任，成为他解决现实危机的有效途径。“宁可放弃作家、诗人、艺术家等诸如此类的社会身份，也千万不要放弃人的身份。……人啊，请先做好一个人吧”[2]181。当一个作家从民族大话题退回到追求“全人”的小主题，反而能更容易地与世界文学和普世精神形成对话关系。

[注 释]

① 此处的广义是针对马克思·韦伯提出的狭义“祛魅”而言。狭义“祛魅”指对世界的一体化宗教性统治与解释的解体，也叫“世界的解咒”。参见陶东风“文学的祛魅”一文，载于《文艺争鸣》，2006年第1期6-22页。

② 参见蔡元培等《中国新文学大系导论集》中，蔡元培在《中国的新文学运动总序》中明确表示五四是中国的文艺复兴。

③ 柴春芽在《新国民·新国家·新世界：放下恶之花，重新自启蒙》中讲到：媒体的试炼让自己太知道限制你的条条框框是什么。时间长了以后成为潜意识的枷锁，在真正写作的时候，在《西藏流浪记》（即《寂静玛尼歌》）里面表现得很明显。参见网址：http://book.ifeng.com/shuhua/detail_2014_01/12/32944775_0.shtml.。

④ 参见余虹《中国文论与西方诗学》：荷尔德林的诗观是回到前柏拉图时代的神性。北京：生活·读书·新知三联书店，1999年版124-127页。

⑤ 李茂增在《现代性与小说形式》中分析，在巴赫金看来，将“狂欢”极端化恰恰违背了狂欢文化的基本精神。后现代文化却恰恰对狂欢理论做出了巴赫金最为担心的一种解释，并因此将巴赫金风味后现代文化的鼻祖之一。上海：东方出版中心，2008年版188-189页。

[1] 柴春芽.我故乡的四种死亡方式[M].桂林:广西师范大学出版社,2013:11.

[2] 柴春芽.讲述一个故事有五百万种方式[M].武昌:武汉大学出版社,2017.

[3] 柴春芽.读过卡夫卡的人,怎能忍受《鹿鼎记》的粗鄙[EB/OL].(2017-09-19.)[2018-04-01].http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MjM5ODIwNDIwMA==&mid=2652686784&idx=1&sn=8958f25adadf3a45b2a4a5840ad4f919.

[4] 钱理群,黄子平,陈平原.二十世纪中国文学三人谈·漫说文化[M].北京:北京大学出版社,2004:19-20.

[5] 洪子诚.问题与方法:中国当代文学史研究讲稿[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2015:256-258.

[6] 张小刚.传媒与“新写实小说”的兴起[M].北京:中国社会科学出版社,2016:181-184.

[7] 柴春芽.你见过央金的翅膀吗[M].武昌:武汉大学出版社,2017.

[8] 柴春芽.寂静玛尼歌[M].上海:世纪出版集团,上海人民出版社,2011.

[9] 伽达默尔.诠释学Ⅰ:真理与方法[M].洪汉鼎,译.商务印书馆,2007:594.

[10] 柴春芽.西藏红羊皮书[M].台北:联合文学,2009:321.

[11] 张凯婷.当代汉语文学“西藏图像”的建构与演变[D].台北:国立台北大学中国文学所,2014:97-110.

[12] 金宏宇.文本周边——中国现代文学副文本研究[M].武汉:武汉大学出版社,2014:82.

[13] 加西亚·马尔克斯.百年孤独[M].范晔,译.海口:海南出版公司,2011:296-297.

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[15] 王德威.想象中国的方法:历史·小说·叙事[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1998:226.

[16] 李泽厚.中国现代思想史论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2008:362-363.

[17] 丹珍草.藏族当代作家汉语创作论[M].北京:民族出版社,2008:88.

[18] 刘邵华.我的凉山兄弟:毒品、艾滋与流动青年[M].北京:中信出版社,2015.

[19] 刘宇豪.从马东“碾压”许知远,看少数派知识分子的尴尬处境[J].黄金时代,2017(10):55.

[20] 伊格尔顿.二十世纪西方文学理论[M].北京:北京大学出版社,2007:113.

[21] 戴立勇.现代性与中国宗教[M].北京:中国社会科学出版社,2008:96.

Double Variation between Disenchantment and Enchantment:The Construction of the Subject and Identity in Chai Chunya's Tibetan Land Writing

ZHOU JIAN

Chai Chunya walked between Han, Tibet, China and the West, and the complex cultural genes decided that he had to face the sharp problems of the construction of the subject and identity.The stranger's trip to Tibet began with the disenchantment of the vulgar and alienation in the city.On the surface, his novels have formed a distinct structure of the binary opposition between Han and Tibet and heavily imitated Modernism.He might be trapped in the enchantment.Further deepening the text and combining his view of creation, we will find that he combined the religious divinity with the enlightening reason, and does not deliberately cover up the pre - modern features of Tibet. Stand in the position of modern people's disenchantment, he trust in the nongovernmental and outstanding individuals and the metaphysical thinking.It was a good way for him to solve the crisis of reality and communicate with the universal spirit of the world.

Chai Chunya;;; disenchantment; enchantment

本文推荐专家：

王荣，陕西师范大学文学院，教授，研究方向：中国现当代文学史、延安文艺研究。

毕磊菁，南京师范大学新闻与传播学院，副教授，研究方向：影视评论学、影视美学研究。

2018-05-17

国家社科基金一般项目“中国大陆当代小说在英语国家的译介、传播与接受研究”（14BZW125）。

周 健（1994-），女，甘肃天水人，陕西师范大学文学院硕士研究生，研究方向：现当代影视文学。

I206.7

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