庄子“万物一齐”思想探析

张 伟

(中山大学 中国语言文学系(珠海)， 珠海 519082)

“万物一齐”一词最早出自《庄子·秋水》：“万物一齐，孰短孰长。”庄子的“万物一齐”思想有多种表述方式，如“天地一指也，万物一马也”；“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”；“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)；“善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎”(《大宗师》)等。

关于“万物一齐”思想的内涵，学术界见解纷纭。冯友兰认为庄子所说的乃是纯粹经验之世界，人通过祛除主观思虑，超越名言区别，获得绝对的逍遥。[1]201刘笑敢认为“万物为一”是庄子的诡辩论，[2]182归根结底又是为他的精神自由提供理论根据和思想方法的。[2]186王博认为庄子《齐物论》的真正主题是处理心与物之间的关系。[3]121-122张松辉认为“万物一齐”思想是庄子隐退后、甚至可以说是政治上失败后用来自我安慰的理论。[4]186

本文认为庄子的“万物一齐”思想包括“任其不齐”、无为而治的政治主张，“不言之辩，不道之道”的学术主张和“生死一齐”的生死观。庄子提出的“万物一齐”既非厌倦现实的产物，亦非逍遥自适的精神假想或政治失败退隐后的自我安慰，而是他针对政治的黑暗、学术的纷争、生命无常的苦闷而提出的具有积极意义的理论主张。

一、道家“贵齐”思想

“万物一齐”的思想并非庄子的首创，在先秦学术思想中，道家的老子、法家的彭蒙、田骈、慎到和名家的惠施都有类似思想。

《老子》五千言中有对立面相齐的观念。刘笑敢先生指出：“《老子》二○章云：‘唯之与阿，相去之何？美之与恶，相去若何？’其中‘阿’自，帛书甲本作‘诃’，乙本作‘呵’，可见‘唯之与阿’本是承诺之声与苛责之词，老子已提出赞同与否定、美好与丑恶之间相去无几，这已埋下了齐美丑、同是非的种子。”[2]186《齐物论》的观点与之相似，但庄子的思想比老子更为彻底。庄子认为世间一切事物都是处于大道之中，它们只是道的不同形态而已，终将回归于道。“生与死、祸与福、物与影、梦与觉、是与非等各种现象，表面看来是各不相同的，但本体上是一致的，都是道的物化现象罢了。”[5]33

彭蒙、田骈、慎到三人与庄子基本同时。彭蒙是田骈的老师，田骈、慎到二人是从道家分化出来的法家人物。他们从“古之道术”获得了“贵齐”思想。《天下》篇曰：“齐万物以为首，曰：‘天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。’知万物皆有所可，有所不可，故曰：‘选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。’”慎子等人认为事物皆有局限，因此人无论作何选择都会有所遗漏、缺憾，唯有遵照道的旨意行事，才能够超越是非、泯灭差别，达到齐同万物的境界。他们“于物无择，与之俱往”“莫之是、莫之非”(《天下》)，不分贵贱好坏，平等待之。庄子与慎到等人的思想有诸多相似之处，“《庄子·齐物论》所谓‘有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也’，即此意也”[1]131，其处世态度也是“不谴是非，以与世俗处”(《天下》)。庄子认为此三人对于道的精神有所领悟，但其主张“块不知道”，使人真正如无知之物，与“不知”“忘知”有本质上的差异，乃“非生人之行，而至死人之理，适得怪焉”，因此他们并未得道。

名家的惠施也有齐物思想。惠子认为：“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一……大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’……泛爱万物，天地一体也。”[6]1096-1097在惠子看来，“大”“小”虽然名称不同，但都受到同样的“理”的支配，都是“一”。“天下之物，若谓其同，则皆有相同之处，谓万物毕同可也；若谓其异，则皆有相异之处，谓万物毕异可也。至于世俗所谓同异，乃此物与彼物之同异，乃小同异，非大同异也。”[1]167庄子对惠子万物毕同毕异的思想有所继承和发扬，如《德充符》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”《齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，亦此意也。惠子由万物毕同毕异的思想发展出“万物与我为一，故泛爱之”的博爱思想，庄子无泛爱思想，而是主张“大仁不仁”。庄子认为惠子本已接近道，但他沉溺于论辩之中，享受由此带来的名望和快感，“欲以胜人为名”(《天下》)，“充一尚可”，对于道的发扬没什么实际的帮助，逐万物而不返，误入歧途，如形影竞走，十分可悲。

综上所述，“万物一齐”是古之道术中就已包含的思想，老子、彭蒙等人对此都有所接受，但并未对其加以系统、深入的阐述，庄子则充分阐释与深入挖掘了“万物一齐”思想。

二、儒家“不齐之齐”思想

春秋时期，周天子日益式微，各诸侯国拥兵自重，僭越行为时有发生。孔子所代表的儒家主张克己复礼，遵循古已有之的社会等级，重归以天子为中心的大道。孔子一生都在试图重建“君君，臣臣，父父，子子”[7]126的社会与家庭等级制度，为恢复周礼而努力。孔子与樊须的对话表明，他意识到“士”的使命是通过说服统治者“好礼”“好义”“好信”促使百姓尊敬、服从、投奔，从而实现“士”的人生价值，而非通过稼穑来满足日常需要。[7]133由此士与劳动阶层(即老农、老圃)产生了自然的分化。在此问题上孟子的观念与孔子完全一致。

孟子认为简单的齐同会造成人的虚伪和治理的混乱，阶层的分化是自然而然产生的：“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”[8]108劳动人民(野人)是创造社会财富的基本动力，没有他们，官吏无从获得基本的物质基础；没有官吏对社会财富进行再分配，对劳动人民进行教育，社会也将停滞不前。孟子主张“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”[8]113。在孟子看来，以物易物是初级的、简单的财富交换与分配制度。随着社会的发展，一部分人专门从事基础的物质生产劳动，另一部分人分化出来从事社会管理工作，前者与后者进行物质与非物质的劳动成果的交换，由此产生“食人”与“食于人”的差别，使社会财富的分配发生根本性的变化，这是社会进步的表现，也是天下通行的法则。陈相秉承农家开创者许行的主张，认为在日常经济活动中应实行简单的无差等交换原则，孟子认为这虽然看起来实现了“无伪”“无欺”[8]115的公平交易，实则行不通。因为每种东西的品质不一样，相差或一倍五倍，或十倍百倍，或千倍万倍，如果硬要使得它们一致，就会粗暴地干扰正常的交易秩序；若用这种简单的“齐一”思想来治理国家，就会扰乱国家的正常秩序——“子比而同之，是乱天下也。”[8]115这种反对简单齐同的思想，我们姑且将其称之为“不齐之齐”。

从现存史料上看，庄子与孟子虽然大体处于同一时期(与梁惠王、齐宣王同时)，但并无直接的思想交锋，很可能他们对于彼此的思想并不了解。荀子在庄子之后，庄子更不可能针对他的思想做出相应的回应。但从《庄子》一书对儒家思想的多处回应可知，庄子对儒家思想是非常熟悉的。因此，庄子提出“万物一齐”的学说不仅受到“古之道术”的影响，还在客观上受到儒家的“不齐之齐”思想的影响。

三、庄子的“自然不齐”与无为而治

庄子反对以人为自我中心的观念，其所谓“万物一齐”实际上是“任其不齐”，或曰“自然不齐”。所谓“自然不齐”，就是尊重物自身的不齐之“性”，不强求同。如《齐物论》中所谓“正处”“正味”“正色”，人所认为的“正”在动物看来并非如此。庄子认为只有打破人类的自我中心和封闭的心灵，保留事物自身的属性，任其不齐，才能使“万物一齐”。正如陈鼓应所说：“齐物，即主张万物的平等。庄子从物性平等的立场，将人类从自我中心的局限性中提升出来，以开放的心灵观照万物，了解各物都有其独特的意义和内容。”[9]210

庄子为什么要提出“任其不齐”或“自然不齐”的观念呢？冯友兰认为：“政治上社会上各种制度，由庄学之观点观之，均只足以予人以痛苦。盖物之性至不相同，一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之也。一切政治上社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之，此是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也。”[1]191正如鲁君“以己养养鸟”，给鸟食以太牢，听九韶之乐，结果鸟“忧悲眩视，不敢饮食”(《达生》)；庄子提倡“以鸟养养鸟”，将鸟“栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则安平陆而已矣”。那些热衷于参与世俗事务、为统治者摇旗呐喊的“圣人”“智者”提出的“仁”“义”“礼”等观念，对于战乱中的百姓而言，无异于“太牢”“九韶”，遥不可及，不但不能让他们安身立命，反而造成诸侯纷争，天下大乱。庄子对此极为反感。《知北游》云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”庄子认为圣人为了天下不惜牺牲生命，他们的殉名与盗跖的殉利是一样的，都是为了自己：“小人殉财，君子殉名，其所以变其情、易其性则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为则一也。”(《盗跖》)“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”(《胠箧》)

《庄子》一书的特色是托他人(尤其是儒家的圣人)说话，即所谓“寓言”(《寓言》)。“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？’昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”战国时期邦国林立，大国凭借强大的军事和政治实力攻城略地、侵占小国领土的情形极为常见。寓言中的尧是儒家圣王的象征，他想要征伐小国并以此“弘道”，但内心深感不安。此则寓言中的舜是道家思想的代言人，他指出日照九州，众生皆受其恩惠，圣王之德进乎日，不必对小国有所强求，任其自然发展，保持大小国之间相安无事、自然不齐的状态。“若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。”[6]95-96从这则寓言不难看出，“任齐不齐”或曰“自然不齐”作为庄子对待冲突的解决方式，其理论依据是圣王(先圣)之“德”。建立于大国统治者的政治修养基础之上的“德”虽然很美好，但很脆弱。试想，倘若《齐物论》寓言中的“尧”(大国统治者)是《人间世》中“轻用民死”的卫君或“其德天杀”的卫灵公太子，又当如何？“舜”(劝谏者)不要说阻止他们的恶行了，连劝谏本身都如螳臂挡车充满凶险。因此，惠子批评庄子“今子之言，大而无用，众所同去也”(《逍遥游》)，在战国的特定历史环境下，恐是实情。实际上，在《人间世》中，尧对三个小国进行了极为残酷的屠杀，使这些小国成为废墟，国君也成了刀下鬼：“昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？”尧的出发点是“求名实”，所谓名实，就是名声。庄子笔下的圣君尧尚且如此，更何况战国时那些为了城池土地而视人命如草芥的诸侯呢？

尽管如此，庄子对眼前黑暗无道的世界并未完全绝望，他给出了自己的救世良方——无为而治，或曰，以“一”治天下。《老子》第三十九章曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”“一”，王弼注曰：“数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。”[10]106《庄子·至乐》曰：“天无为以之清，地无为以之宁……故曰：‘天地无为而无不为也。’人也孰能得无为哉！”(《至乐》)。庄子将老子的“一”与“无为”的治国之道联系起来，在他看来，君王统治天下，最重要的是化繁为简，以“一”驭万，以不治治天下。类似的思想在其他篇章中反复出现。如《天地》篇曰:“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。人卒虽众，其主君也。”《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”《徐无鬼》篇曰：“知大一，知大阴，知大目，知大均，知大信，知大定，至矣！”《应帝王》中无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”这些材料表明，庄子认为统治者不应将自己的意志强加于人，而应给予人民充分的自由。在如日光般的圣王之德的普照下，人民彼此相安无事，各得其极，天下即可大治。人间的统治者尚且如此，至人、圣人、真人身上的尘埃糟粕足以成就尧舜功业，在他们看来治理天下更是多余的，所以他们对世务完全不屑一顾，如《逍遥游》中的神人“孰弊弊焉以天下为事”，“孰肯以物为事”。由此可见，庄子提出“万物一齐”并非“强不齐以使之齐”，而是希望通过“自然不齐”，无为而治，给人民带来一个幸福、和平、安宁的社会。

四、庄子的“是非一齐”与“不言之辩”

庄子“万物一齐”思想的另一个重要内容是“是非一齐”。所谓“是非”，主要是指儒墨纷争——“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齐物论》)。具体来说，“儒家主张着命，墨家就有非命。儒家敬鬼神而远志，墨家就明鬼。儒家重视乐，墨家就非乐。儒家宪章文武，墨家就效法大禹”[3]106。墨家主张“爱无差等，施由亲始”，施行薄葬却厚葬父母，孟子对此加以批判。儒家强调社会阶层分化的合理性，主张人与人之间应有固定的等级关系(即所谓“五纪六位”)，通过“不齐之齐”实现社会的阶层之间的不均等，墨家则主张兼爱，这无疑会造成百姓认知上的混乱。因此，庄子借盗跖之口反问：“儒者伪辞，墨子兼爱，五纪六位，将有别乎？”(《盗跖》)

儒墨纷争只是战国时期百家争鸣的一个缩影，庄子或其后学认为百家各执一说，是“道术为天下裂”的结果。《天下》篇曰：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可以加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”百家都坚持认为自己的学说足以挽狂澜于既倒，救大厦于将倾，实际上每家学说都只得古之道术之一端，虽各有所长，但不能该通周遍，执着于偏见而不能弘通。如此一来，后世之学者“不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”(《天下》)，这是使庄子痛心疾首之事。更何况，儒墨相争与天下兴衰紧密相连：“下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨毕起。……天下脊脊大乱，罪在撄人心。……今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！”(《在宥》)在此情况下，庄子希望恢复古之道术。庄子认为，古之道术源于“一”。此“一”则为“古昔王官之学一统之盛”[11]190。庄周之学，实即内圣外王之学，“古之所谓道术者，乃通天人，兼本末，内圣外王，一以贯之也”[11]190。

庄子《齐物论》试图化解儒墨的是非纷争，但他并不是将自己的观点强加给儒墨两家，而是试图从纷争中跳脱出来，以此超越纷争。*当然，在《齐物论》中，庄子要解决的不仅是儒墨的纷争，还包括了各种处于对立的纷争，如“吾丧我”中“吾”与“我”、生与死、成与毁、可与不可、然与不然、大成与小成、美与丑、大与小、长寿与短寿……举凡存在对立面的事物，庄子都主张从道的角度来消除表象之间的差异，“道通为一”。基于此，他提出的解决方案之一就是“莫若以明”。参见张伟：《论庄子的“以明”思想》，《海南大学学报》(社科版)，2016年第4期。王夫之认为：“当时之为论者夥矣，而尤盛者儒墨也……物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自己；知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣……”[12]84庄子的思想只是百家思想之一，若以此来“齐”儒墨之思想，就陷入了“辩无胜”的怪圈，与儒墨思想相刃相靡，无法解决乃至超越儒墨之争。因此，庄子并不是简单地从道的视角将万物一齐(即“以道齐之”)，而是采取“任其不齐，而听其自己”的方法，如风吹孔窍一般，任儒墨之论自兴、自息，不与之辩，于未始有(道)之中听其反于虚，实现物的齐一，此之谓“任其不齐”。

在“任其不齐”思想的指引下，庄子笔下的圣人对待争辩的态度是“不辩”“怀之”。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。……圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言……孰知不言之辩，不道之道？”(《齐物论》)天地以内的事，圣人只论说而不议评。春秋史实乃是先王治世的记载，圣人只议评而不争辨。圣人默默地体认一切事理，众人则喋喋争辩而竞相夸示。大道是不可名称的，大辩是不可言说的，一个人能止于所不知道的领域，就是极点了。谁能知道不用言语的辩论，不用称说的大道呢？[13]87-88由此可知，圣人不会执着于是非之争，滞于陈迹，而是通过“不言之辩，不道之道”来消弭纷争。

《徐无鬼》记载了一个“不言之辩”的例子。孔子去楚国，楚王接待他。孙叔敖执爵而立，强逼孔子发表言论。孔子说，楚国白公胜作乱，想杀令尹子西。子綦向他推荐市南宜僚，结果宜僚对使者不理不睬，继续上下弄丸，即使剑加于身，依旧弄丸如故，白公对他无可奈何，宜僚由此解除卷入两家纷争的无妄之灾。孙叔敖安寝逍遥，楚国人无须动武，百姓由此得享安宁太平。孔子说他愿有喙三尺，意即在此场合最好的方法是不要置喙。寓言中的孔子一方面褒扬孙叔敖“安寝而郢人投兵”的无为而治的风度，另一方面，他提出既然不言(无为)是最好的解决方案，为何要言呢？以此为借口，孔子为自己的尴尬处境解了围。*孔子的不言之辩实际上也是有所“言”的，他关于公孙敖的事迹的评述，就是一种“言”，只不过他可以回避了在此特定外交场合上应当所作的“言”而已。庄子主张“不言之辩”，但他主张本身，就是一种“言”，只不过他所言说的对象和内容，与当时的儒墨言说的不同而已。庄子评曰：“彼之谓不道之道，此之谓不言之辩。故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也。知之所不能知者，辩不能举也。名若儒墨而凶矣。”德是各人所得的道，统一于道的同一性之中，但每个人都只能得到道之一点，所知总有局限，因此对于“言”的态度，最好是“休乎知之所不知”。像儒墨那样以名声相标榜、是己而非彼，对知之所不知的东西采取强辩的态度，是非常危险的。“休”的举动和态度，既是庄子的“任其不齐”思想的体现，也是对“众人辩之”(儒墨纷争)现象的反拨。

五、庄子的“生死一齐”思想

战国时期人的生命安全得不到基本的保障。《人间世》中楚狂接舆认为现在是比“无道”更可怕的世界，圣人唯一能做的只是免于刑罚而已；《德充符》兀者申屠嘉对子产说，人在世间生存，犹如在神射手后羿的射程范围之内，随时有遭受不幸的可能，你(子产)到现在还能苟全，只不过是运气好了……面对死亡的威胁，庄子的对策是“生死一齐”。“生死一齐”就是将死生看作一体，“以死生为一条，以可不可为一贯者”(《德充符》)。

《逍遥游》中藐姑射之山的神人“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《齐物论》中“至人神矣……游乎四海之外，死生无变于己”；“(圣人)傍日月，挟宇宙，……参万岁而一成纯”；《大宗师》中“古之真人，不知说生，不知恶死。……不忘其所始，不求其所终”；西王母得道之后“莫知其始，莫知其终”……其实，《大宗师》明确指出：“道可传而不可受，可得而不可见。”那他们是如何得道的呢？答案是“一”。《庄子》中的神人、真人、至人、圣人得道的秘诀，就是通过“贵一”等方法把握、体验“一”，与之融为一体，从而超越生死，实现肉体与精神的“生死一齐”：“若死生为徒，吾又何患！故万物一也。……故曰：‘通天下之一气耳’，圣人故贵一。”(《知北游》)。

“气”与“一”一样也是处于有与无之间的中间介质。气聚为生、气散为死，不单是人，万物皆如此，这是自然界最为普通的情形，因此人不必执着于一己之生死，只需将己置于万物之中，“通天下之一气”，自然不会被世俗之悦生恶死的观念困扰。《至乐》篇记载了庄子妻死，庄子鼓盆而歌的故事，庄子的理由也是气化论。认识到“气”的聚散离合就是人的生死之后，庄子释然了。死，不过是使他的妻子复归于大道罢了。庄子将自己无条件地托付给了大道。他相信大化造人，必定会给人以善终：“善吾生者，乃所以善吾死也。”他认为人为金，阴阳为“大冶”，造物者对人自有安排。人既然对自己的生命无法把控，又何必执着呢？因此，庄子对于生死的态度是安顺的：“安时而处顺，哀乐不能入也。”庄子不但认为生死一齐，甚至认为死乐于生。《至乐》：“髑髅曰：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’”这不但是“生死一齐”，甚至是“悦死恶生”。《知北游》中，东郭子问庄子：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子追问不休，庄子告诉他，道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺。之所以每下愈况，是因为道无所不在，不分贵贱尊卑。因此，体道并非圣人、真人等的“特权”，资质平庸的人只要像求名者那样以一人之勇雄入于九军的精神来求道，得其常心，也能够“择日而登假”(《德充符》)。

不论是真人、神人、圣人通过体道的方法进入莫知其始、莫知其终的境界也好，还是普通人通过气化论勘破生死也好，在庄子看来，这些都是可能实现的。他通过生死一齐的方法，打通了生与死的界限，使人意识到这是一个顺其自然的过程。庄子重养生，表明他并非用诡辩或精神幻想的方法来美化死亡，或因厌恶这个世界而悦死而恶生，而是表达了他不怕死但并不“求死”的态度。

总的来说，“万物一齐”思想虽然源于“古之道术”，但庄子在前人的基础上，对“一”的精神进行了深入的发掘，形成了属于自己的独特理念，成为庄学思想的重要哲学范畴。“万物一齐”是在儒墨纷争的背景下提出来的，但它也是庄子认识和解释世界的一种新的方式，通过“万物一齐”，他将“一”的思想运用于政治、学术和体道、生死等方面。如此一来，不仅解决了他面临的各种问题，实现了精神上的逍遥，还丰富和发展了道家理论，为后代留下了宝贵的精神财富，值得我们深入探讨。

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