朱熹哲学的内在矛盾

■

朱熹虽然是一位伟大的哲学家，却在诸多哲学问题上存在着某些不足。在鬼神观上，他认为鬼神是气，是形而下者；在人性论上，他认为恶来源于气质之性，天地之性便没有了地位；在道气观上，朱熹主张道是体是用。用便是气之流行。道气之间或别或合，不一而定。造成朱熹上述问题的主要原因在于他的理气二元观，即万物不仅有理本，而且还有气本。朱熹强调理气之间的统一性，却忽略了二者之间的一致性，即理不仅离不开气，而且还是气的某个特殊部分。理便是气，这才是正确的理气观。

在中国历史上，朱熹不仅是一位大儒学家，而且是一位大哲学家。历代学术界对其赞赏有加，尤其是近几十年来，在复兴传统文化的大旗下，人们更加重视对其思想的分析与研究。在众多研究中，只有少数学者如刘述先、张品端等著文讨论朱熹思想的内在矛盾，多数人在分析与研究的招牌下，以颂扬为主调。作为历史人物，朱熹固然伟大，却也难掩其历史局限性，即朱熹的哲学思想必定存在着某些缺陷或不足。本文将尝试探讨朱熹哲学是否存在着某些不足甚至是错误，原因何在。笔者将通过分析朱熹的鬼神观、人性观、道气观等，指出：朱熹强调理与气的统一性，却忽略了两者的一致性。正是这一基本立场的失误，导致了朱熹在上述若干问题上的自相矛盾。

一、鬼神与形而下者

朱熹思想的矛盾之一体现于他的鬼神观中。朱熹承认鬼神的存在，并且指出：

鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。［1］(P34)

鬼神只是气的某种存在状态。这种气质，具体地说，又分为气与质：

所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；……尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。……凡无形者谓之理；若气，则谓之生也。清者是气，浊者是形。气是魂，谓之精；血是魄，谓之质。［1］(P37-38)

精气聚而为生命，散则为魂魄。魂魄是气与质。“气自是气，质自是质，不可滚说。”［1］(P2378)气、质不同。

气即阴阳之气，它为生物提供生命力：

有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。……五行具，则造化发育之具无不备矣。［2］(第13册，P73)

万物生于阴阳之气：“有理便有气流行，发育万物。”［1］(P1)

万物皆由气发育而来。气酝酿凝聚生物。生命在于气：“生者，人之所得于天之气也。”［3］(P84)

气是万物生生不息之本或依据。有此气方才为生，无之则死。故，阴阳之气主生。“气聚则生，气散则死。”［1］(P36)

人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之?岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。［3］(P84)

气是生命体的本质或动力，这便是中国传统生命哲学的基本观念。这种以气为本的生命哲学源自于早期的道家和《周易》：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”（《周易·系辞上》）朱熹吸收这一传统说法，并进一步提出：“阴精阳气，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。”［3］(P57)能够聚集生物之气乃为阴阳之气。其中，阳气动而生物。“又统而言之，则气阳而质阴也；又错而言之，则动阳而静阴也。”［2］(第13册，P73)阳动而变化，生生不已。阴静而成物，“阴阳变化，流行而未始有穷，阳之动也；人物禀受，一定而不可易，阴之静也”［2］(第13册，P77)。于是，万物的生成包含两个环节：阳动与阴静。其中，阳动指气之生生不已。阳气为生物提供生命之元。

万物的生成除了阳气提供生命力之外，还有一种气为其提供材质，这便是五行之质。五行之质指金、木、水、火、土五种材质：

阴阳是气，五行是质。有是质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。然却是阴阳截做这五个，不是阴阳外别有五行。［1］(P9)

阴阳之气依靠五行之质组成万物，即五行是组成万物的材料（质）。“阳变阴合而生水火木金土。”阴阳，气也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。［1］(P2367-2368)

由阴阳之气而生成五行之材料，并进而产生万物。五行乃是生物的材料。这种生物之质，朱熹有时候又叫做“五行之气”［1］(P8)。从人的生命来看，“以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。……其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信”［1］(P2378)。阴阳指呼吸之气，五行组成血肉之躯。金木水火土五种材质组合，造就生命。五行即物体的材料。

阴阳之气与五行之质合成生物体。朱熹以身为例：“以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。……其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。”［1］(P2378)阴阳之气为生命提供动力，五行之质为生命提供形体。有动力的形体便是“生物”。生物的动力便是其神。材质便是其魄。神、鬼、魂、魄等终究还是某种气质。

朱熹将这种生命之气视为形而下的存在者：“盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。”［1］(P84)阴阳之气是形而下者。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。”［1］(P84)气及其构成的器物属于形而下的存在：

阳实阴虚，又不可执。只是阳便实，阴便虚，各随地步上说。如扬子说：“于仁也柔，于义也刚。”今周子却以仁为阳，义为阴。要知二者说得都是。且如造化周流，未着形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐旋衰减，至于衰尽，则死矣。［1］(P84)

阴阳之气与五行之质都属于形而下的存在，作为其形式的鬼神自然也成为形而下的存在：

鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英，所谓“诚之不可掩”者。诚，实也。言鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。［1］(P84)

鬼神是气，因此也是形而下的存在。

无论是魂魄，还是鬼神，从经验的角度来看，既是无形，亦是不可认知的。魂魄无形而不可知。同理，作为生物之元的气，实在而无形，且不可知晓。这种存在者，显然不能理解为有形且可知的形而下者，而应该理解为形而上者。朱熹将这种生成万物之气比作种子：

且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。［1］(P3)

气是万物生成的种子。朱熹的种子说可能受到佛教种子说的影响。佛教种子说里的种子，如阿赖耶识种子、如来藏种子，显然是形而上的。阴阳之气是形而上者，实在而无形，且不可知晓。同样，金、木、水、火、土等五行，与其说直接指称五种物体，毋宁说是五类尚未成型的质料。虽说它们具有实体性，却非指某类具体的、有形的、可知的事物。在这些材料的基础上，天地生物。从宋人的先天图来看，太极、阴阳、五行，最后是万物。也就是说，五行先于物体。或者说，不能把五行称为物体，它先于物体存在。这种实体性的、先于成形之物的存在，与其说是形而下者，毋宁说是形而上者，五行亦属于形而上者。

元气、五行以及它们的表现形态即鬼神等，从经验看，无疑是形而上的存在。朱熹将其理解为形而下的存在显然有误，这是朱熹理学的第一个矛盾之处。事实上，朱熹自己也似乎意识到了这一不足：

神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至于说魂，说魄，皆是说到粗处。贺孙。寓录云：直卿云：“看来神字本不专说气，也可就理上说。先生只就形而下者说。”先生曰：“所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是神。”味道问：“神如此说，心又在那里？”曰：“神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。”［1］(P91)

神并非纯指气，也有理的属性，这种理的属性显然包含了形而上的特性。

二、理本与气本

善恶都是对现实存在的指称或描述。也就是说，现实中不仅存在着某些善的事实，而且存在着某些恶的事实。恶的本质是什么？按照中国传统的思维方式，恶的来源是什么呢？有人就此问题问朱熹：“天地之性既善，则气禀之性如何不善？”朱熹答曰：“理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。”［1］(P71)在朱熹看来，天地之性便是理，是纯善的。那么，恶又从何而来呢？尽管我们不否认天地之性也是恶的来源，但它显然不是恶的直接来源，否则善性如何变为恶性呢？这意味着，恶的本源，除了善性之外，可能还有一个本源。这便是朱熹的气质说：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。［3］(P1)

万物初生之时，不仅有理，而且有气。理定自性，气成其形。二者合作，成就事物。于是，朱熹将性分为两类，即天地之性与气质之性：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”［1］(P67)天地之性即天理。气质之性则涵括理与气。人类在初生之时不仅禀赋天理而成性，而且禀受气质以成形：“气，是那初禀底；质，是成这模样了底。如金之矿，木之萌芽相似。”［1］(P259)气指初禀之物，质指成形之材。

先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。［1］(P259)

阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。然却是阴阳二气截做这五个，不是阴阳外别有五行。如十干甲乙，甲便是阳，乙便是阴。［1］(P9)

阴阳专指初生之物，五行则随其后，由二气积聚成形。于是，人在初生之时就有两种禀赋，一是性，二是气。二者都是人之初，并且对后来的生长具有基础性地位。这种基础性的初禀，便是性。前者称之为天地之性，后者称之为气质之性。

朱熹曰：“才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！”［1］(P64)天地之性与气质之性相依相伴、不可分离。他进一步指出：

天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光：必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是气质。若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。［1］(P64-65)

作为人类，皆有天地之性，这便是理。人皆有理。同时，由于个人禀气不同，才有了圣愚之分。昏明厚薄的气质差异造成个体的禀赋差异，并最终出现圣人与愚夫。邪恶的原因不在于天地之性，而在于禀赋的气质。气是邪恶的来源或决定者。

天地万物因为气质的不同产生不同的种类：以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。［1］(P59)

从理的角度看，天地万物，包括人在内，都是一致的。同时，虽然人与物都是由气组成，但是，二者依靠的气，或者说，组成二者的气的成分不一样。得正气者便是人，得偏气者便为物：人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。［3］(P62)

人性或理便是人类的自性。人类因此而区别于他物。“同者理也，不同者气也。”［1］(P9)同类事物享有同理，却因禀气差异有所不同。理是某类事物的自性，比如人、牛、马等。

即便是人类，也会因为气质不同而分类：“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理，圣愚贤否皆同。”［1］(P77)圣愚都属于人类，因而具有一致的理。圣愚的区别在于禀气差异，而不是理的不同：“昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在贋屋之下。然在人则蔽塞有可通之理。”［1］(P58)圣愚同理，不同的仅仅是所禀之气。朱熹论证曰：

人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。……人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。［1］(P58)

世人同有天地之性，即人皆有仁义礼智等善性，其异在于禀受气质的不同。

谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在贋屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在贋屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。……性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了，也是难得开广。如蝼蚁如此小，便只知得君臣之分而已。［1］(P58)

人因为秉受的气质不同，才有了圣贤卑贱的区别：

只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。［1］(P259)

气质造人，形成圣贤困愚之别，最终人分三等。善良与邪恶产生的原因是气质，气是邪恶的本源。

气或气质之性是恶的本源。假如我们将恶看作某类事实，那就意味着：这类的事实不仅有善的理本源，而且还有非善的气质作为其本原。这显然与朱熹强调的理本论相矛盾。为了避免这一矛盾，朱熹提出：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”［1］(P67)气质之性兼具理与气。也就是说，气质并非单纯的气质，其中还包含着理，这意味着气含理，理气关系表现为道气关系。

三、道气之同与异

在道气关系上，朱熹学说也很难自圆其说。朱熹将道解释为路：

道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。［3］(P1)

道训路，大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。［3］(P2)

道是路。作为路，道是人们行走时必须遵循的道路。“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。”［3］(P4)道是所有人行走时都离不开的东西。或者说，它是人们到达某处所时必须遵循的正确路径。没有这条路，人们便无法接近某个目标。道之所以是正路，原因在于它内含理：

理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。［1］(P99)

人们遵循之路内含条理。因此，道符合理，或者说，道即理。朱熹通常将道解释为理：

道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。［1］(P99)

道即理。由此，朱熹常常将道与理合用，形成“道理”一词。在有些情形下，他甚至直接将道解释为道理：

诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。［3］(P55)

理即天道的本然，是天道的真实内容：

道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未常有异，只是代代有一个人出来做主。做主，便即是得此道理于己，不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理。老子说：“失道而后德。”他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个，不着人身上说，谓之道。德，即是全得此道于己。［1］(P231-232)

道即理，且是公理。“天道是自然之理具，人道是自然之理行。”［1］(P698-699)天道具天理、人道有人理。道即是理。

作为理的道是形而上的存在。道无形体：道无形体，却是这物事盛，载那道出来，故可见。“与道为体”，言与之为体也。这“体”字较粗。……也便在里面。只是前面“体”字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后面“与道为体”之“体”，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上，只是水上较亲切易见。［1］(P974-975)

形体即现实可见之物体。道非物质性形体：

此等处要紧。“与道为体”，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。［1］(P975)

道是不可见的、非物质性的存在。这种不可见的、非物质性的存在，朱熹称之为形而上者：

衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。“形而上为道，形而下为器。”说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！……天地中间，物物上有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖“天命之谓性”，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵“博学于文”。［1］(P1496-1497)

道理无形状，因此属于形而上的存在。形而上的存在，按照今天的哲学来说，便是现实的、经验之外的存在，它是超越性存在。

超越性的道，朱熹认为是“虚底物”：

道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主。无所不达。如今人非不为善，亦有合于道义者。若无此气，便只是一个衰底人。［1］(P1245)

虚底物本身无法独立实在，只能够依赖于气而存在。

不是两物相衬贴，只是一滚发出来。但道理得此浩然之气衬贴起，方有力量，事可担当。若无是，则馁矣。［1］(P1245)

道因气而在。朱熹曰：

道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。［1］(P1255-1256)

道义与气结合才能够成事。虚底物与形而下的气明显分为二物：

“一阴一阳之谓道”。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言“阴阳之谓道”，则阴阳是道。今曰“一阴一阳”，则是所以循环者乃道也。［1］(P1896)

阴阳之气与道是分别的事物。“气与义自是二物。只集义到充盛处，则能强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气，便馁而不充了。”［1］(P1247)义即道，道与气别为二物。

道不仅是理，而且也不完全同于理：“道者，天理之当然，中而已矣。”［3］(P2)天理之当然，并非简单地同于天理，而是统一于天理：当即匹配、符合。天理之当然应该指遵循天理而产生的事物。它不同于天理，却遵循、符合天理。朱熹曰：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”［3］(P19)天道即天理自然之本体。简单地说，道即理的真实存在。这种真实存在具有两种属性，即符合性和发展性。天道不违背天理，因而是天理之本体。同时，天道又不能简单地等同于天理。天道是天理之自然发展。这里虽然突出了二者之间的统一性、符合性，也不否认二者之间的差异性，即天道是由天理而来的原理，属于天理的自然发展。“道者，天理之自然。”［3］(P21)自然不是简单地自然（naturally），而是描述两个存在阶段的事物之间的关系：保持自身基本属性的关系。从西瓜的种子长出西瓜来，这便是自然。所以，天理之自然强调道与理的一致性或符合性，而非同一性。所以，朱熹称：“道者，事物当然之理。”［3］(P14)道是理的当然，而非天理之自身。

朱熹明确指出：道理之间有所不同。

问：“道与理如何分？”曰：“便是路，理是那文理。”问：“如木理相似？”曰：“是。”问：“如此却似一般？”曰：“道字包得大，理是道字里面许多理脉。”又曰：“道字宏大，理字精密。”［1］(P99)

理是道中的条理。道内含理。由此，道大于理：“道者，兼体、用，该隐、费而言也。……道是统名，理是细目。”［1］(P99)道包含了理。其中的理是体：

“性者，道之形体；心者，性之郛郭。”此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。［1］(P64)

如果我们将性与理等同，那么，理与道的关系便直接显现：理是道的体。道内含理，意味着道的内涵要丰富于理，或道不仅内含理，还有别的东西。简单地说，道可以分为体、用，即道有体有用：

费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。［1］(P1352)

道体为隐、不可见者，即是理。道用为日用：费是形而下者，隐是形而上者。……这个也硬杀装定说不得，须是意会可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此，看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处。［1］(P1532)

道有体有用。朱熹弟子黄榦将这种形式称作“道兼体用”：“道字看来亦兼体、用，如说其理则谓之道，是指体言；又说率性则谓之道，是指用言。”［1］(P2421)朱熹解释道：

此语上是就天上说，下是就人身上说。……正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。和亦只是顺理，用而和顺，便是得此理于身；若用而不和顺，则此理不得于身。［1］(P2421)

道不仅有理作为其体，而且本身也是理的发用：

道是发用处见于行者，方谓之道；性是那道骨子。性是体，道是用。如云“率性之谓道”，亦此意。［1］(P2551)

性、理是体，道便是其用，即作用于万事万物中。“言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。”［3］(P12)道兼体用，其体是理。相对于性理而言，道便是用。“‘克绥厥猷’，猷即道，道者性之发用处，能安其道者惟后也。”［1］(P410)道即性体之发用与流行。“性自是体，道是行出见于用处。”［1］(P2551)道是用。朱熹曰：“忠者天道，恕者人道。天道是体，人道是用。”［1］(P674)天道即理、是体，人道是用。所谓人道，朱熹解释曰：

问：“天道、人道，初非以优劣言。自其浑然一本言之，则谓之天道；自其与物接者言之，则谓之人道耳。”曰：“然。此与诚者天之道，诚之者人之道，语意自不同。”［1］(P692)

人道即天理发用于现实（事与物）。“天道是自然之理具，人道是自然之理行。”［1］(P698-699)人道即理的流行、发用（“行”）。用现代流行的话说，便是“敞开”（unhiddenness）。道兼体用，其体是隐，其用处自然是显。朱熹曰：

道有大小精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。观《中庸》言“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天”，此言道之大处；“优优大哉！礼仪三百，威仪三千”，是言道之小处。［1］(P893)

大者、精者当指作为理的道，而小者、粗者则应该指作为日用而显现的道，比如礼仪等。礼仪等人道便是天道之流行。“盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。”［1］(P2433)天道流行，流行是便是动。

从中国古代生存哲学看，物为气形成。气不仅构成形体（地气），而且为生物提供动力（天气）。只有气或者气构成的物才能够流行、动。超越之理本身不生不死、无动无静。如果天道要想流行、发用，便一定离不开气。因此，只要我们承认道有用，那么，道便一定包含气并以此作为流行、发用的行为主体，即作为体的道是理，而作为用的道便属于气。道既是理，又是气。如果我们坚持朱熹的理气二分论，那么，道与气的关系便是矛盾的，甚至有些混乱。

事实上，道本身与气的关系，早在《周易》便已经有所阐明，即“一阴一阳之谓道”：阴阳之气的变化过程便是道。道离不开气，或道含气。这便是张载的道气观。张载曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”［4］(P9)道即气的变化。道的动作主体是气。朱熹为了突出理、道的独立性或实在性，完全无视理与气的一致性，从而造成了道与气的割裂，并形成道论上的自相矛盾。

四、结论：理气关系辨正

造成上述矛盾的主要原因在于朱熹的理气观上的失误。尽管朱熹认为理气不分，即气是理的安顿处：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。”［1］(P66)说到理、性必然要说到气。没有气，理、性便无法存在。“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”［1］(P3)理离不开气。朱熹主张理气不分或理气统一。但事实上，朱熹更坚信理的独立实在性：

此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。［1］(P3)

尽管气是理的“挂搭处”，似乎无气也无理，但这丝毫不影响理的实在性与独立性。在朱熹看来，理先于气：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”［1］(P3)

理先气后。朱熹解释道：

未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。……有此理，便有此气流行发育。［1］(P1)

理发育万物。理是万物存在之本。朱熹以为理是本：“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。”［1］(P2)理不仅是气之本，而且是万物之本：

太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。［1］(P1)

从理与天地万物的关系看，理先于气物。如果理能够先于气，那么，理一定独立于气。或者说，理与气是二物。这便是朱熹哲学的二元论现象。从中国古代生存哲学的立场来看，万物的生存依赖于气：天气与地质。其中，天气提供生命，地气或地质提供形质。气与质也是万物生存的本源：

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。［1］(P65)

人的存在是理和气共同作用的结果。理是本，气也是本。事实上，朱熹在《太极图说注》中提出生存谱系说：

有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也。……五行具，则造化发育之具无不备矣。［2］(第13册，P78)

万物产生于阴阳之气，最终本于太极。太极是形而上之理，为无极。它并非事物的现实本源。也就是说，从现实的角度来看，万物生于气。这也基本符合传统中国生命哲学。于是，万物便有了两个本，理与气，这便是二元论。

很多学者提出朱熹的二元论问题。陈荣捷说：

形而上与形而下之分为两橛,每易趋于两元论或导致孰为主从。于二程学说中尚未见显明。而于朱子,此种两橛渐较显著,因而两难之困局,亦至迫切。朱子为免于此一困局,乃转而求之于太极观念。［5］(P149-150)

刘述先亦提出：

理气虽在实际上不可分，但理自理，气自气，二者决不可以互相化约，这是朱子一贯的思想!故由形上构成的角度看，朱子主张理气二元不离不杂的思想是不容辨者。［6］(P222)

刘述先进而指出：

由形而上的构成看，朱熹是二元论，由功能实践的角度看，朱熹是一元论；两方面融为一体，才能够把握到朱熹思想的全貌。［6］(P607)

尽管这一说法与其早期有些不同，但对朱熹二元论的定位完全一致：从形而上学的角度看，朱熹是二元论者。这一立场得到许多学者的认同：“我们之所以要把朱子说成理气二元论者,一则是因为他高悬其‘理’,赋予无上之地位。”［7］(P4)很多人相信朱熹是二元论者。

朱熹的二元论显然具有“内在的矛盾，就朱熹而言,在他的体系中最基本的矛盾：一是理本体论同气本体论的矛盾；二是理本体论同心本体论的矛盾”［8］(P6)。朱熹没有正确理解理与气的关系，从而形成理本论与气本论并存的局面，并由此形成矛盾。朱熹仅仅认为理气二者具有统一性，却忽略了二者之间的一致性，从而割裂理气，以为理气为二物。事实上，朱熹的理不仅具有实体性或实在性，而且还是一种普遍的存在，即universal。朱熹指出：“理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。”［1］(P99)理是事物的条理。同类事物便有相同的理：

理固是一贯。谓之一理，则又不必疑其多。自一理散为万事，则灿然有条而不可乱，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸当，但当观当理与不当理耳。既当理后，又何必就上更生疑！［1］(P108-109)

各类事物都因为有了各自的条理，因而井然有序、各自担当。朱熹曰：“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。如人有此心去做这事，方始成这事。若无此心，如何会成这事。”［1］(P236)理是事物的依据。同类事物便共同遵循同一个道理，比如人之理：

这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。［1］(P399)

我和别人一样具备一致的理，如同人类的DNA。理是同类存在物之理，某类事物的DNA，属于通名。这便是理的普遍性。这种普遍的实在，十分类似于柏拉图的理念。

这种普遍之理虽然不同于具体之气，却蕴含于气中，或者说，是气的某个特殊的部分，即DNA只能蕴含于事物中。这个类似于DNA的部分，人类只能依靠自己的理性才可以觉察出来，即理和气的关系并非经验中的二物关系，而是思辨中的二物关系。在思辨思维中，理与气别为二物。但是，在经验思维中，二者却同为一物。二者不仅具有统一性，而且具有部分同一性或一致性，即理是气的某个特殊部分。这样，气本论与理本论便由此获得统一。气本论也可以解释为理本论，因为气中含理。理与气之间不仅既具有差异中的统一，而且二者之间还存在着一致性，即气中的某个特殊部分便是理。理便是气。这便是我们对朱熹理气关系的实在论的解读。

对于朱熹理气关系说，思想史上早就有人看出其中的不足。其中最重要的代表便罗整庵。罗整庵的核心命题便是理即气，强调理气一致性。而这正是对朱熹理气二元论的纠正或超越。