從“布施”與“檀越”看譯詞的歷時之變

2019-12-30 01:45高婉瑜
人文中国学报 2019年2期
关键词:布施

高婉瑜

提 要 施捨行爲的認知框架是“施事―動作―與事―受事”,表施捨行爲的“布施”是佛教修行法門,做出施捨的是施者,佛教稱爲“檀越”或“施主”。通過探討布施場與檀越場成員在中土的發展,逐一分析17個成員翻譯形式,考察該詞在歷代譯典、佛教撰述、世典的分布,可檢視其演變過程。經過綜合評估,發現二場成員以意譯詞較具優勢。同時,所謂“單音詞是多音詞節縮”不可盡信,時代與分布指明“檀”不是“檀那”節譯,“檀越”亦非全譯形式的節譯。與其他音譯相比,“檀”的演變快,發生語素化,有較强構詞力,但語料分布廣度有限,有宗教色彩,故不宜高估其影響力。古人主張“檀越”有意可解,然實爲典型的音譯。最後,施捨框架中,動作的顯著度高於其他要件,故轉喻方向以“從施捨到施者”爲常。

關鍵詞: 布施 檀越 翻譯形式 歷時變化 認知框架

一、 前 言

許多人認爲漢語背景者傾向有理據的詞,意譯具優勢,如Democracy音譯成“德莫克拉西”,後來被意譯“民主”取代;Science音譯爲“賽因斯”,後來被意譯“科學”取代。但也有選擇音譯,如玄奘的“五不翻”(秘密故、含多義故、此無故、順古故、生善故)。所謂的一般印象可信嗎?如何證明印象並非空穴來風,或臆測居多?端賴有系統、詳細地觀察古今漢語翻譯形式的發展,累積相當個案量,最後就可能從語言事實提取出競爭模式或演變規律,找到解答或傾向。基於此問題意識,本文以佛教重要觀念——施捨行爲的翻譯爲例,踏出揭謎的一步,藉此拋磚,讓更多同好留意此問題,投入解謎行列。

佛經翻譯爲漢語帶來豐富的音譯與意譯詞,翻譯出自衆人之手,同一原語詞有不同翻譯,基於語言的經濟原則,(1)經濟原則是法國Martinet提出,學界對經濟原則看法不一,本文採用徐正考、史維國之說:“經濟原則是在表意明晰的前提下,爲了提高語言的交際效率,儘可能採用經濟簡潔的語言符號形式,這一原則對語言的發展演變起到重要的制約作用。”參見徐正考、史維國: 《語言的經濟原則在漢語語法歷時發展中的表現》,《語文研究》2008年第1期,頁9—10。這些翻譯形式不會全數保留,總會出現主流形式。這個篩選過程是如何進行,如何演變呢?

佛經提到“比丘”(梵語bhik佨u)與施捨行爲的關係,見隋吉藏撰《法華義疏》卷一:“比丘者,名爲乞士,上從如來乞法以練神,下就俗人乞食以資身,故名乞士;世之乞人但乞衣食不乞於法,不爲比丘。又雖復乞食亦異世人之乞,退無積畜之累,進有福物之功,故自利利他,異於世間乞求之人也。”(T34, no.1421, p0457c22)(2)吉藏撰: 《法華義疏》,《大正新修大藏經》第34冊(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁457。佛典經文引自電子佛典集成CBETA(2016年版),引文體例的T表《大正藏》,no表經號,p是頁碼,c是下欄(a是上欄,b是中欄),後續佛典引文體例不再贅述。佛陀時代的比丘與佛陀乞求佛法,平日則到街頭托缽募化,向俗人乞食資身,因此比丘又意譯爲“乞士”。爲何佛陀讓出家衆托缽乞食?意在棄捐憍慢貢高之心,使其無經營累財之絆,並廣結佛緣,另一方面,讓世人種植福田,這個種福田的施捨行爲稱之爲“布施”。

早期的“布施”是佛陀勸導居士以衣食等物施與貧者、僧人的行爲,屬於財施的範圍,(3)參見巴利三藏增支部5集36經《適時布施經》(Kladna Sutta),https: //suttacentral.net/an5.36/zh/zhuang。相應部29相應21—50經《胎生等布施之資助經》,https: //legacy.suttacentral.net/zh/sn29.21—50。到了大乘時代,“布施”的內涵擴及法施、無畏施,(4)求那跋陀羅譯《相續解脫地波羅蜜了義經》:“檀波羅蜜三種者,謂法施、財施、無畏施。”(T16, no.0678, p0716b03)參見求那跋陀羅譯: 《相續解脫地波羅蜜了義經》,《大正藏》,冊16(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁716。“布施”成爲菩薩道的修行法門,居“六度”(梵語佨a伒-pramit)之首。

施捨行爲的認知框架涉及“施事―動作―與事―受事”,其中幾個概念佛教以專名稱之,如財施者稱“檀越”、“施主”,施捨動作稱“布施”,所施財物稱“嚫”。本文挑選“動作”及“施事”要件,對應到語言層面,即是施捨與施者詞彙場。

本文旨在描寫“布施”場與“檀越”場成員流通狀況,從歷史長河看其發展,呈現翻譯形式競爭的態勢。進行的步驟是過濾“布施”場成員,得到8詞,找出代表詞,發現意譯詞“布施”詞次(該詞使用次數)最多,爲“意譯代表詞”兼本場“總代表詞”,音譯詞“檀那”則是“音譯代表詞”。接著,查檢諸詞在佛典(翻譯佛典、佛教撰述)的流通與後續發展。

其次,過濾“檀越”場成員,得到9詞,音譯“檀越”詞次最多,(9)以《大正藏》T1-T52爲範圍,“檀越”有2 308例,“施主”有2 206例。若不限範圍,所有藏經的“檀越”有8 484例,“施主”有6 656例。粗數據顯示“檀越”多於“施主”。爲“音譯代表詞”兼本場“總代表詞”,“施主”則是“意譯代表詞”。接著,查檢諸詞在佛典(譯典、佛教撰述)的流通與後續發展。

伴隨著描寫,除了回應漢語人傾向音譯與意譯外,筆者還發現3個有趣的語言現象: 一,就佛典而言,音譯“檀”詞次高,中土佛教撰述有很多用例,有語素化傾向。二,自古認爲“檀越”的“越”有意可解,果真如此嗎?“檀越”是哪一種翻譯形式?三,部分成員語意有了小幅發展,如“施主”從指稱施者變成一般的禮貌性稱謂。有些成員語意有較大發展,如“檀那”除了表“施捨”之外,亦可指“施主”;“檀越”除了表“施主”之外,還可以表“施捨”與“所施物”。

本文所用的漢文佛典出自日本《大正新修大藏經》,依語料性質分成2類,一是印度撰述,下分經(T1-21)、律(T22-24)、論(T25-32)。印度撰述傳到中土會進行漢譯,本文稱爲“翻譯佛典”(譯典)。二是中國撰述與雜藏,前者分爲經疏(T33-39)、律疏(T40a)、論疏(T40b-44)、諸宗(T45-48),後者選用史傳(T49-52)。此類是中土人士撰編之佛教論述,本文統稱爲“佛教撰述”。

無論採取何種翻譯策略,翻譯總是受原典制約,爲原典服務。佛教撰述不是翻譯,旨在闡釋或彙編,自主性較高。區分兩類語料,藉以觀察外來詞在不同性質佛典使用的差異。另外,佐以中土世俗文獻(世典),以中研院之近代漢語標記語料庫估算詞次,掌握“布施”場與“檀越”場成員流通情形,觀察成員在世典的用法與語意發展狀況,藉此評估不同翻譯形式競爭的態勢。

二、 “布施”場的形式與分布

(一) 音譯詞

或名檀那者,《要覽》曰:“梵語陀那鉢底,唐言施主,今稱檀那,訛陀爲檀,去鉢底留那也。”《思大乘論》云:“能破慳悋嫉妬,及貧窮下賤苦,故稱‘陀’。後得大富,及能引福德資糧,故稱‘那’。”(T54, no.2131, p1073a20)(10)法雲編: 《翻譯名義集》,《大正藏》,冊54(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁1073。

法雲引《思大乘論》(即《攝大乘論》)分述“陀”與“那”之意,實不可信。仔細地說,“陀那”僅取其音近,如同紐約(New York)、杯葛(Boycott)、阿羅漢(arhat),漢語音節之間無意可言。

1. “檀那”的分布

譯典“檀那”常搭配動詞述語“行”、“修行”、“滿”、“聞”、“習”、“具足”、“滿足”、“增長”等等,“檀那”是名詞當賓語,偶爾當主語。“檀那”見於五胡十六國譯典,通行至宋代譯典。如姚秦鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷二:“有菩薩摩訶薩住六波羅蜜,以檀那爲首,安樂一切衆生。須飲食與飲食,衣服臥具、瓔珞花香、房舍燈燭,隨人所須盡給與之。”(T8, no.0223, p0226a28)(12)鳩摩羅什譯: 《摩訶般若波羅蜜經》,《大正藏》,冊8(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁226。“以檀那爲首”即以布施爲首。又如隋那連提耶舍譯《大方等大集經》卷四三:“過去無量僧祇劫 種種布施習檀那”(T13, no.0397, p0283b26)(13)那連提耶舍譯: 《大方等大集經》,《大正藏》,冊13(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁283。案: 《大方等大集經》不同卷次的譯者有别。後句出現意譯“布施”與音譯“檀那”,兩詞同義。

佛教撰述有65例“檀那”,散布於隋代至明代文獻,用法大抵承襲譯典,不過,“語意”有了進展,除原本的施捨意外,禪籍“檀那”有“施者”(施主)之意,如《景德傳燈録》卷二五《洪州從顯禪師》:“師謂檀那袁長史曰:‘老僧三兩日間歸鄉去。’”(T51, no.2076, p0417b12)(14)道原纂: 《景德傳燈録》,《大正藏》,冊51(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁417。“檀那袁長史”屬同位語,“檀那”即袁長史,轉喻爲“施主”意。又如《虛堂和尚語録·卷三·慶元府阿育王山廣利禪寺語録》:“以佛法付囑國王、大臣、有力檀那,迨今二千餘年,代不乏賢。”(T47, no.2007, p1004b05)(15)妙源編: 《虛堂和尚語録》,《大正藏》,冊47(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁1004。“有力檀那”是指人名詞,即有力施主。

除了禪籍以外,世典亦出現表“施主”意的“檀那”,如遼王鼎《慧峰寺供塔記大安七年》:“故師與檀那,交相慶賴,咸願刻石,永爲定式。”(16)陳述輯校: 《全遼文》(北京: 中華書局,1982年),卷8,頁206。小說的例子如《西遊記》第九三回:“三藏合掌嘆曰:‘憶惜檀那須達多,曾將金寶濟貧。祇園千古留名在,長者何方伴覺羅?’”(17)吳承恩: 《西遊記》(臺北: 桂冠,1983年),頁1158。《繡像金瓶梅詞話》第五七回:“要求老檀那開疏發心,成就善果。”(18)笑笑生: 《繡像金瓶梅詞話》(臺北: 雪山圖書,1993年5月),頁349。不過,這些例子均不離佛教語境,保有濃厚的宗教色彩。

前揭法雲《翻譯名義集》述及“檀那”表示施主,法雲引《要覽》:“梵語陀那鉢底,唐言施主,今稱檀那,訛陀爲檀,去鉢底留那也。”根據“今稱檀那”,顯示宋人已知當時有“稱施主爲檀那”的情形,本文的觀察與之相符,可以確定表施主的“檀那”見於宋代禪籍。

2. “柁那”的分布

譯典有29例“柁那”,均分布於唐玄奘譯《大寶積經》,而且有27例作“柁那波羅蜜”。

語法上,有28例當賓語,搭配動詞述語“行”、“依”、“滿”、“聞說”、“引發”、“滿足”,如唐玄奘譯《大寶積經·菩薩藏會》卷三六:“所謂若行柁那得大財富,若行尸羅得生天樂。”(T11, no.0310, p0206c21)(19)玄奘譯: 《大寶積經》,《大正藏》,冊11(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁206。

有一例充當主語,如唐玄奘譯《大寶積經·菩薩藏會》卷四三:“何等爲十?一者柁那波羅蜜多尸羅,爲善成熟諸衆生故。”(T11, no.0310, p0254c17)(20)玄奘譯: 《大寶積經》,《大正藏》,冊11,頁254。再觀察佛教撰述,未找到“柁那”的例子,推知“柁那”是玄奘早期的創舉,(21)《大寶積經·菩薩藏會》有29例“柁那”,還有84例“布施”。而且,“布施”是玄奘譯經更常見的選擇,遍布於《大乘大集地藏十輪經》、《說無垢稱經》、《如來示教勝軍王經》、《解深密經》、《甚希有經》、《本事經》、《大般若波羅蜜多經》諸經。再考量六波羅蜜的翻譯,玄奘多意譯爲“布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧”,唯在《大寶積經·菩薩藏會》出現“柁那、尸羅、羼底、毘利耶、靜慮、般若”。爲什麼同一經的術語譯法不一致?筆者懷疑或許與翻譯時間有關,《菩薩藏會》原名《大菩薩藏經》(梵語Mahyna-pitakasūtra),是玄奘返國後最早的譯作。唐智昇撰《開元釋教録》卷八:“沙門釋玄奘……以貞觀十九年正月二十四日屆于京郊之西。…其年五月方操貝葉開演梵文,創譯大菩薩藏經。”(T55, no.2154, p0557b15)同書卷八之“大菩薩藏經二十卷”下云:“見《內典録》。今編入《寶積》當第十二會。貞觀十九年五月二日於西京弘福寺翻經院譯,至九月二日畢。沙門智證筆受,道宣證文。”(T55, no.2154, p0554a13)在玄奘所有譯經裏,只有最早翻譯的《菩薩藏會》出現“布施”與“柁那”並存,在沒有更堅强的證據前,保守地說也許是與譯經時代較早,術語尚未完全統一的緣故。參見智昇撰: 《開元釋教録》,《大正藏》,冊55(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁554—557。從玄奘改譯爲“柁那”,不循舊譯“檀那”,反映玄奘對譯音精嚴的堅持。

3. “檀”的分布

再以前揭常見之“檀那波羅蜜”爲例,譯典有1 675例“檀波羅蜜”,多當賓語,最早可溯自東漢譯經,如支婁迦讖譯《道行般若經》,沿用至宋代。佛教撰述中,“檀波羅蜜”有209例,分布於經疏、諸宗、史傳部,沿用至明代。上述佛典的“檀波羅蜜”共1 884例,“檀那波羅蜜”有531例(譯典529例+佛教撰述2例),前者是後者的3.55倍,(25)“檀波羅蜜”是1 675(譯典)+209(佛教撰述)=1 884。“檀那波羅蜜”是529例(譯典)+2(佛教撰述)=531。1 884/5313.55。流通層面前者比後者廣。

有意思的是,一般總以爲“單音節是多音節的節譯”,(26)顧滿林曾質疑這個習以爲常的想法,他舉“魔”爲例,主張同一個音譯詞的節譯形式總是比全譯形式先產生。高婉瑜亦有類似之見,她討論“涅槃”場各種音譯形式時,發現短音節詞不是多音節詞的節譯,反而是先有短音節詞,後有較長的全譯形式。詳參顧滿林: 《漢文佛典用語專題研究》(成都: 四川大學博士論文,2006年),頁134—137、145—148。高婉瑜: 《禪籍詞語研究》(臺北: 新學林出版有限公司,2018年),頁128—132。據此,“檀波羅蜜”是“檀那波羅蜜”的節譯,“檀那”節縮爲“檀”。然語料卻有違“檀爲檀那節縮”的常識。就時代而言,獨用之“檀”約見於西晉,“檀那”約見於姚秦。又,術語“檀波羅蜜”首見於東漢,“檀那波羅蜜”首見於姚秦。再加上“檀波羅蜜”遠多於“檀那波羅蜜”,具有普遍性。根據這三點,單音詞“檀”是早出的形式,“檀那”是晚出之全譯形式,故“檀是檀那的節縮”之說不合適。

(二) 意譯詞

語法上,“布施”當主語、賓語,以賓語爲常,前接動詞述語“行”、“好”、“樂”、“成就”、“化”、“勸化”等等。

“布施”還可當“述語”,後接表“人”之受事賓語,如“我”、“大衆”、“衆生”、“貧乏者”、“沙門”、“道人”等等,見吳支謙譯《須摩提女經》:“布施衆生,心不退轉。”(T2, no.0128a, p0837b26)(27)支謙譯: 《須摩提女經》,《大正藏》册2,(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁26。“布施”或接表“物”之受事賓語,如“飲食”、“財物”、“傘蓋”、“鍾鈴”、“幢幡”、“塗香”等等,見隋闍那崛多譯《佛本行集經》卷五五:“以是因緣,必須請佛及比丘僧,布施飲食,及請一切諸眷屬等,以自明白。”(T3, no.0190, p0906b29)(28)闍那崛多譯: 《佛本行集經》,《大正藏》,冊3(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁906。施捨飲食屬於“財施”。又如唐義淨譯《根本說一切有部毘奈耶》卷二三:“(鄔波難陀)告大衆曰:‘諸具壽!此二老人稟性愚直,大衆慈悲可共容恕。’大衆即便布施歡喜。”(T23, no.1442, p0751c06)(29)義淨譯: 《根本說一切有部毘奈耶》,《大正藏》,冊23(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁751。施捨歡喜屬於“無畏施”。(30)在家衆通常行財施,出家衆多行法施、無畏施,如姚秦鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》卷一五:“(主人)作是念已,即時遣人喚諸比丘入舍就坐,設種種食而以供養。比丘食訖,語檀越言:‘汝今小坐,比丘之法,食訖應爲檀越說法,汝雖不信,佛法應爾。’”(T4, no.0201, p0341a21)參見鳩摩羅什譯: 《大莊嚴論經》,《大正藏》,冊4(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁341。

如果擴大觀察語料,會發現“布施”一詞不是譯經師創舉,先秦文獻已見“布施”,指施捨之意,多當“述語”,如《莊子·外物》:“詩固有之曰:‘青青之麥,生於陵陂。生不布施,死何含珠爲?’”(31)王先謙: 《莊子集解》(北京: 中華書局,1987年),頁239。如《荀子·哀公》:“富有天下而無怨財,布施天下而不病貧。”唐楊倞注:“謂廣施德澤,子惠困窮,使家給人足而上不憂貧乏。”(32)楊倞注: 《荀子》(上海涵芬樓藏黎氏景宋刊本),頁91。如《韓非子·顯學》:“今上徵斂於富人,以布施於貧家,是奪力儉而與侈惰也。”(33)陳奇猷校注: 《韓非子》(北京: 中華書局,1958年),頁1089。可見先秦的“布施”是物質上的施捨,譯經師借中土“布施”一詞意譯dna。

有意思的是,佛教不僅借用中土的“布施”,語意有所擴展,從物質的施捨(財施),擴張到非物質的施捨(法施、無畏施)。語法功能有所改變,在中土是動詞,多當述語;在佛典是名詞,多當賓語,佛教還賦予更深的宗教意涵,大乘佛教將“布施”視爲菩薩道修行法門,强調“布施”要點步驟(前行、正行、結行)、種類、種種利益。“布施”是佛教重要概念,佛典有上萬筆例子,它也是“布施”場的主流詞。譯經師借中土“布施”對譯dna,爲舊詞增添一個宗教新義項,具行業語色彩,而且新義項還變成後世的主流義項。

離開佛典,依近代漢語標記語料庫的統計,變文、《張協狀元》、《朴通事諺解》、《水滸傳》、《西遊記》、《金瓶梅》、《醒世姻緣》、《紅樓夢》、《歧路燈》等書保留146例“布施”,均見於宗教語境,主要當“述語”,與先秦文獻的語法功能(當述語)類似,賓語表“物”多於表“人”,如《水滸傳》第二一回:“正要將到下處來燒,又誰想王婆布施棺材,就成了這件事。”(34)施耐庵、羅貫中著,王利器校訂: 《水滸全傳》(臺北: 貫雅文化,1991年),頁314。《歧路燈》第四四回:“韓仁山引到橋北邊一所觀音堂內,指著桌上簿兒,交紹聞執掌。恰好有東村來布施銀錢、口糧等件,譚紹聞掀開簿兒,舉筆便寫,果然清清白白。”(35)李緑園: 《歧路燈》(臺北: 新文豐出版社,1979年),頁452。透露後世的“布施”主要指各種“財物”。

比較本場音譯與意譯,“布施”語法功能較多,具普及性,使用時間長;“檀那”語法功能有限,詞次少,流通時間短,顯示“布施”競爭力優於“檀那”,勝出成爲主流詞,符合說漢語者喜歡理據的習慣。不過,儘管“檀那”的競爭力不如“布施”,但它的語意有進展,禪籍與後世典籍出現“檀那”轉喻(metonymy)爲“施者”(如前揭《景德傳燈録》),“布施”則無“施者”之意。

(三) 音譯加意譯

還有一類翻譯形式是音譯加意譯,如“檀施”、“檀捨”、“檀布施”、“檀捨施”。“檀”是音譯,給予、施捨之意,累加同義的“施”、“捨”、“布施”、“捨施”,成爲音譯加意譯。

1. “檀施”的分布

譯典有32例“檀施”,可當賓語、主語,約與“檀那”同時出現,如北涼曇無讖譯《大方廣三戒經》卷上:“本所持戒,本行檀施,生於歡喜,發菩提心。”(T11, no.0311, p0690c03)(36)曇無讖譯: 《大方廣三戒經》,《大正藏》,冊11(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁690。

佛教撰述有62例,分布於隋代至明代文獻,如智顗說、湛然略之《維摩經略疏》卷三:“隨其根性爲說四教,檀施功力當生淨土,得勝果報。”(T38, no.1778, p0601c07)(37)湛然略: 《維摩經略疏》,《大正藏》,冊38(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁601。基本上,譯典與佛教撰述的“檀施”用法一脈相承。

近代世典“檀施”多見於佛教相關專著,如各類寺志、山志,其他體裁不常見,若是,亦與佛教語境有關。“檀施”當主語,如《萬曆野獲編》卷二七《毀皇姑寺》:“尼僧之增日多,宣淫日甚,檀施亦日益不貲矣。”(38)沈德符: 《萬曆野獲編》(北京: 中華書局,1959年),頁685。“檀施”當賓語,如《湧幢小品》卷二八《翔鶴》:“常有二鶴飛集其上,僧得齊即其地作精舍,每鶴至止,必獲檀施。”(39)朱國禎: 《湧幢小品》(北京: 中華書局,1959年),頁661。值得留意的是“檀施”與“檀那”相同,後來轉喻爲“施者”(施主)之意,唯例子不多,見清霽園主人《夜譚随録》卷三《邱生》:“一日,寺僧市五色絹箋,乞生作書,云爲檀那作壽軸。…城中王翁,敝寺檀施也。”(40)霽園主人: 《夜譚随録》,中國哲學書電子化計劃https: //ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=360440。文中“檀那”與“檀施”均指“施主”。

2. “檀捨”的分布

譯典僅有4例“檀捨”,都當賓語,比“檀那”、“檀施”稍晚出現,見於北朝至唐代譯典,如元魏般若流支譯《得無垢女經》:“云何念檀捨,戒淨常行忍。”(T12, no.0339, p0102c02)(41)般若流支譯: 《得無垢女經》,《大正藏》,冊12(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁102。

佛教撰述有29例“檀捨”,分布於梁代至元代文獻,除了當賓語之外,還當“述語”,如唐道宣撰《續高僧傳》卷二一:“躬携妻子到寺檀捨,盛設法齋請敷律題。”(T50, no.2060, p0609b07)(42)道宣撰: 《續高僧傳》,《大正藏》,冊50(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁609。據此可知“檀捨”詞次不如“檀施”,除少數當“述語”,用法大抵同於“檀施”。

世典罕見“檀捨”,如唐太宗《爲戰亡人設齋行道詔》:“朕之所服衣物,並充檀捨。冀三途之難,因斯解脫。”(43)董誥等編: 《全唐文》(北京: 中華書局,1987年),卷4,頁58。如清代《武林理安寺志》李因培序:“種種名相,彈指雲湧,檀捨之宏,爲梵典未覯之盛事。”(44)杭世駿: 《武林理安寺志》(清光緖四年刊本),頁1。說明“檀捨”是“布施”場邊緣成員。

3. “檀布施”的分布

譯典有24例“檀布施”,見於東吳至隋代譯典,當賓語,述語是“分”或“行”,如吳支謙譯《阿彌陀經》卷下:“若其人然後復中悔,心中狐疑,不信分檀布施、作諸善,後世得其福,不信有彌陀佛國,不信有往生其國。”(T12, no.0362, p0310a25)(45)支謙譯: 《阿彌陀經》,《大正藏》,冊12(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁310。“分檀布施”是給予布施之意。如姚秦竺佛念譯《出曜經》卷一六:“願諸賢士行檀布施,分德立善,設有毫釐福者,盡施長壽王!”(T4, no.0212, p0693b21)(46)竺佛念譯: 《出曜經》,《大正藏》,冊4(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁693。“行檀布施”是做布施之意。

佛教撰述有2例,分布於唐《禪宗永嘉集》、宋《樂邦文類》,與譯典用法相同。

據上,“檀布施”與“檀施”差異是音節數、出現時代(“檀布施”較早)、數量(“檀施”多)。“檀布施”見於譯典多於佛教撰述,“檀施”多見於較晚的佛教撰述,流通時間長。就時間來看,後起雙音詞贏了早出的三音詞。

世典罕見“檀布施”,敦煌變文找到一例,當賓語,與佛教有密切關係,延續佛典的用法,見《目連緣起》:“慈母雖然不善,兒子非常道心,拯恤孤貧,敬重三寶,行檀布施,日設僧齋,轉讀大乘,不離晝夜。”(47)潘重規編著: 《敦煌變文集新書》(臺北: 文津出版社,1994年),頁669。

4. “檀捨施”的分布

譯典僅有1例“檀捨施”,當賓語,見隋闍那崛多譯《佛本行集經》卷四四:“我今唯造作福業,行檀捨施及尸羅,精進忍辱智慧禪,誓更不求王位報。”(T3, no.0190, p0859c06)(48)闍那崛多譯: 《佛本行集經》,《大正藏》,冊3,頁859。根據經文,“檀捨施”即六度之首的“布施”。

佛教撰述出現4例,當賓語,出現時代晚,見於宋、元,如《景德傳燈録》卷三○:“智者若能信解此理,應當稱法而行,法體無慳,於身命財行檀捨施,心無吝惜。”(T51, no.2076, p0458b21)(49)道原纂: 《景德傳燈録》,《大正藏》,冊51,頁458。其他3例與本例相同。

世典無“檀捨施”一詞。

綜上可知,音譯加意譯是本場邊緣詞,流通面狹窄,詞次偏少,競爭能力弱。最後,將“布施”場成員的概況示如表1:

表1 “布施”場成員概況表

就“語法功能”而言,“布施”場成員有較强共性,原語是名詞,漢譯也是名詞,當賓語或主語。殊性是“布施”、“檀捨”能當述語,具動詞功能,就“語意”而言,“檀那”、“檀施”後來出現施主意。從“競爭過程”看,“布施”始終是本場主流詞,數量多,流通長(東漢至明),分布語料類型廣(佛典、世典)。

三、 “檀越”場的形式與分布

(一) 音譯詞

1. 全譯形式的分布

據筆者所知,有經文例證之完整音譯是“陀那鉢底”、“他那波底”,(50)本文設定的譯典範圍未找到2詞,佛教撰述則有1例“陀那鉢底”(宋代),無“他那波底”。若採不設限搜尋,找到“陀那鉢底”21例,最早見於唐代,“他那波底”則有1例,爲佛教撰述(參見正文),最早見於唐代。兩詞見於唐代佛典。

“陀那鉢底”出現21例,始見於唐代義淨《南海寄歸內法傳》卷一“報施主恩”注:“梵云陀那鉢底,譯爲施主。陀那是施,鉢底是主。”(T54, no.2125, p0210c10)(51)義淨: 《南海寄歸內法傳》,《大正藏》,冊54(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁210。“陀那鉢底”雖有21例,卻幾乎是援引義淨之說,做名詞解釋,未見“陀那缽底”進入經文行文,因之,可能是“詞條”性質,未真正通行。

“他那波底”僅有1例,見於唐大覺《四分律鈔批》卷一四本:“諸大檀越者,檀越梵音,此翻爲施主。《聲論》云: 他那波底(都私反),他那翻爲施主,謂施主也。”(X42, no.0736, p1030b18)(52)大覺: 《四分律鈔批》,《卍新纂大日本續藏經》,冊42(東京: 株式會社國書刊行會,1975年),頁1030。由此可知“他那波底”也是“詞條”。

準此,全譯形式是“詞條”,只用於名詞解釋,未實際進入語用層面,不是流通的詞。

2. “檀越”的分布

佛典經文常見的音譯是“檀越”,散布於各類型譯典,遍及西晉到宋代譯經,共1518例,當主語或賓語,如西晉竺法護譯《修行道地經》卷七:“譬如有人曾爲凡人,家既困乏行詣佛所,遂檀越食,發一好心。”(T15, no.0606, p0229a16)(53)竺法護譯: 《修行道地經》,《大正藏》,冊15(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁229。根據目前能找到的記載,證明dnapati在中土的初始音譯形式即是“節譯”,而非先有全譯,再節縮爲雙音詞。有關“檀越”翻譯形式之辨容後再論。

佛教撰述有790例“檀越”,散布於各類撰述,流通於西晉至明代,用法與譯典差異不大,(54)佛典有“檀越家”、“檀家”、“檀越舍”指檀越的家或住處,而非“施者”之意,故排除不論。例略。

佛典對“檀越”的描述有“大檀越”、“老檀越”、“女檀越”、“大小檀越”、“諸檀越”、“一切檀越”、“大施檀越”、“第一檀越”、“信心檀越”、“大心檀越”、“清淨檀越”、“有力檀越”等等。“信心檀越”的“信心”指信根本、佛、法、僧,“大心檀越”的“大心”指心如金剛山,不可斷不可破,勇猛精進,(55)“信心”之意,見梁真諦譯《大乘起信論》:“略說信心有四種。云何爲四?一者、信根本,所謂樂念真如法故。二者、信佛有無量功德,常念親近供養恭敬,發起善根,願求一切智故。三者、信法有大利益,常念修行諸波羅蜜故。四者、信僧能正修行自利利他,常樂親近諸菩薩衆,求學如實行故。”(T32, no.1666, p0581c07)“大心”之意,見後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷四:“菩提名諸佛道,薩埵名或衆生,或大心。是人諸佛道功德盡欲得,其心不可斷不可破,如金剛山,是名大心。”(T25, no.1509, p0086a13)唐一行記《大毘盧遮那成佛經疏》卷一則進一步說:“《釋論》云: …其心不可斷不可破,如金剛山,是名薩埵。復次此人,心能爲大事,不退不轉,大勇心故。”(T39, no.1796, p0580a11)參見真諦譯: 《大乘起信論》,《大正藏》,冊32(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁581。鳩摩羅什譯《大智度論》,《大正藏》,冊25,頁86。一行記: 《大毘盧遮那成佛經疏》,《大正藏》冊39(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁580。“有力檀越”則是禪籍的特色。另外,還有同義並列短語“檀越施主”(48例)與“施主檀越”(11例),主要見於東晉僧伽提婆譯《增壹阿含經》。

表施者的“檀越”擴散到世典,除分布於寺志、山志之外,見於變文、《水滸傳》、《金瓶梅》、《三遂平妖傳》、《醒世姻緣》、《儒林外史》、《歧路燈》等書,共計41例。

世典“檀越”的“使用範圍”與“語意”均有進展。使用範圍擴散到其他宗教語料,如《三遂平妖傳》第七回:“只見廳上站一個老道姑,到向下邊打個問訊,道:‘老檀越,貧道稽首了。’”(56)馮夢龍: 《三遂平妖傳》(臺北: 桂冠圖書公司,1983年),頁59。老道姑(聖姑姑)稱楊春(楊巡檢)爲“檀越”,欲求布施,“檀越”也被道教人士使用。

語意上擴大指稱,充當“社會交往”的稱謂,如《型世言》第八回:“高仲舉便附程君楫耳道:‘是要化盤纏了。’程君楫便自起烹茶,留他清話。那西僧又對高仲舉道:‘檀越亦是國器,但與此間程檀越,功名都顯而不達。程檀越還可望令終。’”(57)陸人龍著,雷茂齊、王欣校點: 《型世言》(成都: 巴蜀書社,1993年),頁169。故事說西僧入房跟高仲舉、程君楫道別,高仲舉以爲是來化緣,但西僧並無此意,後來反而給程君楫一卷書。西僧開口稱兩人是“檀越”,透露“檀越”是對在家人的敬稱(類似“大德”、“菩薩”),而且是“面稱”。

又如《儒林外史》第二一回:“和尚道:‘我方纔不是說的,人家拿大錢請先生教子弟,還不肯讀;像你小檀越偷錢買書念,這是極上進的事。’”(58)吳敬梓: 《儒林外史》(臺北: 桂冠圖書公司,1994年),頁178。老和尚稱牛浦郎爲“小檀越”,但浦郎沒有布施的行爲,甚至還偷了錢,可見“小檀越”是出家人對在家人的稱謂,與對方布施與否關係不大。

另,筆者發現多數的記載(如古代《南海寄歸内法傳》、現代《佛學大辭典》)只提到“檀越”的施主意,未注意還有少量“檀越”指“施捨行爲”或“所施物”之意。

“檀越”當定語,表施捨行爲之例,見唐實叉難陀譯《地藏菩薩本願經》卷下:“如是等輩,三十生中,常爲諸小國王。檀越之人,常爲輪王,還以善法,教化諸小國王。”(T13, no.0412, p0787a02)(59)實叉難陀譯: 《地藏菩薩本願經》,《大正藏》,冊13(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁787。“檀越”指施捨,“檀越之人”相當於施捨的人,即施主。

表“所施物”之例,見梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯《大乘寶雲經》卷五:“菩薩摩訶薩於諸利養、檀越、施、功德事中,於是利養,而須自策,調伏其心,勿令貪著、不生愛樂,亦復不生我我所心。”(T16, no.0659, p0266c04)(60)曼陀羅仙共僧伽婆羅譯: 《大乘寶雲經》,《大正藏》,冊16(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁266。“利養”指財利,“施”指所施財物,“檀越”亦指所施物。又如北涼曇無讖譯《大方等大集經》卷一○:“復有四法: 一者、貪房舍;二者、貪檀越;三者、貪邪見;四者、貪破戒。”(T13, no.0397, p0064b16)(61)曇無讖譯: 《大方等大集經》,《大正藏》,冊13(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁64。案: 《大方等大集經》不同卷次的譯者有别。“貪檀越”可能理解爲所施之物。

(二) 意譯詞

1. “施主”的分布

譯典有1587例“施主”,散布於各類譯典,流通於西晉至宋代,當主語或賓語。如西晉竺法護譯《光讚經》卷九:“授之無有慳嫉,吾爲施主,一切放捨,從佛之教,行檀波羅蜜。”(T8, no.0222, p0209b23)(62)竺法護譯: 《光讚經》,《大正藏》,冊8(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁209。梁代至元代的佛教撰述有“施主”619例,分布在各類型撰述,用法與譯典相承。

與前揭“檀越”相較,“施主”與“檀越”有許多相似點,例如就“流通時間”而言,兩者首見於西晉,流通至宋代。就“語料類型”而言,兩者遍布各類佛典。就“詞次”而言,譯典的“檀越”略少“施主”69例,佛教撰述的“檀越”比“施主”多100餘例,大抵“檀越”略多於“施主”。就“語法功能”而言,兩者相仿,都當主語、賓語。綜合來看,旗鼓相當。

它們的區別在於“修飾語”。佛典形容“施主”的定語很多,如“大施主”、“諸施主”、“一切施主”、“大小施主”、“信心施主”、“第一施主”、(63)前揭之“第一檀越”,佛典裏未特別說明意義。但“第一檀越”即是“第一施主”,所謂“第一施主”,據《大方廣佛華嚴經》是指“諸惡道拔出衆生,安置無礙清淨智道,修平等願真實善根,得無等等如來智慧。”(T9, no.0278, p0518a13)參見佛馱跋陀羅譯: 《大方廣佛華嚴經》,《大正藏》冊9(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁518。“勝施主”、“應時施主”、“嚴淨施主”,(64)各類施主的說明,詳見佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷19,《大正藏》,冊9,頁518。前面提到禪籍獨有“有力檀越”,但禪籍沒有“有力施主”,僅找到1例稱“大力施主”。佛經未見“男檀越”與“男施主”,各有1—2例“女檀越”、“女施主”,因爲“檀越/施主”(dnapati)默認值是男性,若是女性,則加上標記。再者,還有一個有意思的現象,CBETA所收藏經(如大正藏、卍新纂續藏經、漢譯南傳大藏經等等)中,佛經(多是禪籍)稱年長施者爲“老檀越”,無一例稱“老施主”。換言之,漢文佛典“檀越”與“施主”的語法差異是在搭配,譯典罕見“性別”或“年齡”區別或修飾“施主”。

再看世典的“施主”,見於變文、戲曲、《水滸傳》、《西遊記》、《金瓶梅》、《平妖傳》、《醒世姻緣》、《儒林外史》、《紅樓夢》、《歧路燈》等書,共計115例,均用於宗教語境。

佛教的“施主”擴展到其他宗教語料,如《醒世姻緣》第二九回:“真君吃完了齋,只是端詳了薛教授,長吁短嘆的不動。又說:‘貧道受了施主許多佈施,分別在即,貧道略通相法,凡府中的人都請出來,待貧道概相一相。’”(65)西周生: 《醒世姻緣》(臺北: 聯經圖書公司,1986年),頁386。真君是鐵樹宮的許旌陽,是個神仙,後來假扮道士雲遊,四處化齋,與佛教化緣的行爲相似,故可借佛教“施主”稱施者。

“施主”後來變成對在家人的敬稱,如《西遊記》第二○回:“只見一老者,斜倚竹床之上,口裏嚶嚶的念佛。三藏不敢高言,慢慢的叫一聲‘施主,問訊了。’”唐三藏一行人到老者家門口,三藏稱素昧平生的老者爲“施主”,顯示此時“施主”是社會交往的敬稱,與老者是否有布施行爲無關。

小說出現“老施主”、“施主官人”、“施主菩薩”等佛典未見的短語,“官人”標誌身分(社會身分類稱謂),“菩薩”是對在家人的敬稱。再者,因體裁的關係,小說有不少出現在對話語境的“施主”,用於“面稱”,亦是佛典少見的現象。

2. “布施主”的分布

譯典“布施主”僅12例,多分布於西晉竺法護譯經,該詞在佛教撰述未保留下來。

“布施主”主要當賓語(8例),偶當主語(2例)、呼格/面稱(2例),如西晉竺法護譯《光讚經》卷一:“其布施主無所著念,所施受者亦不忘恩,是爲檀波羅蜜。”(T8, no.0222, p0150b21)(66)竺法護譯: 《光讚經》,《大正藏》,冊8,頁150。“施”、“檀”是意譯與音譯交互輪用。“布施主”的“面稱”例均見於姚秦鳩摩羅什譯《大智度論》,如《大智度論》卷一一:“化婆羅門言:‘布施主!善哉!善哉!求佛如是。’”(T25, no.1509, p0143a18)(67)鳩摩羅什譯: 《大智度論》,《大正藏》,冊25,頁143。韋羅摩菩薩做了大布施,化婆羅門當面稱他“布施主”,此類用法在佛典不常見。

據上,“布施主”爲“檀越”場邊緣成員,例子少,未能進入世典。

(三) 音譯加意譯

“檀越主”、“檀越主人”、“檀主”屬於音譯加意譯形式。

譯典有14例“檀越主”,4例“檀越主人”,8例“檀主”。三者共同點是出現時間較晚,“檀越主”與“檀越主人”見於東晉至南北朝,多當賓語,亦可當主語。如東晉僧伽提婆譯《增壹阿含經》卷三:“大檀越主,所謂須達長者是。”(T2, no.0125, p0559c09)(68)僧伽提婆譯: 《增壹阿含經》,《大正藏》,冊2(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁559。同經卷二五:“汝今持此酪與檀越主人。”(T2, no.0125, p0686a07)(69)僧伽提婆譯: 《增壹阿含經》,《大正藏》,冊2,頁686。佛教撰述未收録“檀越主人”,有7例是“檀越主”,見於梁代、隋唐。世典的方志、寺志、筆記有零星“檀越主”,都用在佛教語境。

“檀主”的時代再晚一些,見於北朝譯經,當主語、賓語、呼格(面稱)。如元魏般若流支譯《正法念處經》卷四三:“於多聞者、真實知者,若於尊長、若於檀主有善根者,以愚癡故、放逸多故,生瞋心瘡。”(T17, no.0721, p0253c16)(70)般若流支譯: 《正法念處經》,《大正藏》,冊17(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁253。佛教撰述鮮有“檀主”,僅3例,見於唐代;世典例子亦很少。

由此可知,音譯加意譯形式是“檀越”場邊緣成員,佛典、世典均少見。至於“檀主”是如何形成的?可能來源有二: 1. “檀越主”的節縮(仍是音譯加意譯),2. 語素“檀”再加意譯“主”。筆者傾向是後者。

就時代而言,“檀越主”早於“檀主”,符合節縮的可能,而且“檀越主”與“檀主”同見於《正法念處經》,就該經而言,“檀主”可能是“檀越主”的節縮。不過,“檀越主”詞次少,(71)張慶云提到縮略語必須有原語詞語,而且原詞語要具有某種程度的固定性、複呈性。參見張慶云: 《漢語縮略語的特點》,《煙台師範學院學報(哲社版)》第1期(1995),頁68—73。不夠普及,如何確保“檀主”必然從少見的“檀越主”節縮而成,是有疑慮的。選擇後者的原因是音譯“檀”有語素化傾向,具有能產力,形成一批詞語,“檀主”是其中一員。

(四) 音譯加漢語語素

“檀信”的“檀”是音譯,“信”是信徒之意,(72)丁福保《佛學大辭典》“檀信”解爲施主之信仰,檀越之信施。Digital Dictionary of Buddhism“檀信”解爲offerings and faith。就諸多經文的描述判斷,若解爲“奉獻和信仰”,恐難以順讀。與pati的語音或語意無關。“檀信”是音譯“檀”語素化後的產物,“檀”與漢語語素“信”的結合。仔細地說,“檀信”與“啤酒”(beer)、“卡片”(card)之“類型”有別,後兩者爲“音譯加類名”,“信”既非類名,也非意譯,姑稱爲“音譯加漢語語素”。

其他成員往往先見於譯典,佛教撰述承襲,但“檀信”相反,少見於譯典,較常用於禪籍、史傳,本文語料範圍找到40例(唐代至明代),譯典僅2例(宋代)。倘若不限語料範圍,會發現晚唐至清代禪籍保留數百個例子,如《祖堂集》卷一三《龍潭和尚》:“自爾遍遊淮海,檀信傾瞻,俯徇人天,匡于禪剎矣。”(B25, no.0144, p0551b10)(73)靜、筠二禪德編: 《祖堂集》,《大藏經補編》,冊2(臺北: 華宇出版社,1985年),頁551。唐代碑文亦有例子,如《魏州故禪大德獎公墖碑》:“韓公之叔常侍及諸檀信鳩集財貨,卜得勝概。在於南甎門外,通衢之左,成是院也。”(74)董誥等編: 《全唐文》,頁8559。據此,“檀信”首見時代可往前追溯至唐代。

除了寺志、山志之外,“檀信”甚少流通於其他性質的世典。元雜劇有1例較特別,見《泰華山陳摶高臥雜劇》第二折:“放著這高山流水爲檀信,索甚野草閒花作近鄰!”(75)宁希元校點: 《元刊雜劇三十種》(蘭州: 蘭州大學出版社,1988年),頁119。文中以轉化法將“高山流水”擬爲“檀信”。爲何作者會有此靈感呢?觀其語境,前面提到用行舍藏,“修煉成內丹龍虎……怎强如那閒遙遙華山中得道仙人?”充斥著道教修行色彩,故挪借佛教“檀信”一用。

附帶一提,前揭“有力檀那/檀越”是禪籍的特點,禪籍還有“有力檀信”,當賓語,如宋楚圓集《汾陽無德禪師語録》卷上:“西天二十八祖、唐來六祖、諸方老和尚,各展鋒機,以爲內護。及付囑國王大臣、有力檀信,以爲外護。”(T47, no.1992, p0606b25)(76)楚圓集: 《汾陽無德禪師語録》,《大正藏》,冊47(東京: 大藏出版株式會社,1988年),頁606。

最後,將“檀越”場成員的使用狀況示如表2:

表2 “檀越”場成員概況表

就“語法功能”而言,“檀越”場成員有較强共性,原語是名詞,漢譯也是名詞,當賓語或主語。就“語意”而言,表施者之“檀越”、“施主”從“佛教稱謂”逐漸擴展到“其他宗教”,進而變成無關“布施”行爲的“社會交往稱謂”。從“競爭過程”看,該場成員主要的競爭對手是“檀越”與“施主”,都見於西晉,“檀越”略多於“施主”,均流通至明代。“檀越”除了表施者,還表所施物、布施行爲,世典“施主”詞次比“檀越”多2.8倍(115/41),顯示中土人士創作時,遇到佛教語境,儘管可用佛典常見的“檀越”,仍偏好意譯的“施主”。另,“施主”搭配修飾語也與“檀越”有別。

四、 問題討論

除了從語法、語意、數量、時代描寫詞場成員,爬梳場中音譯與意譯競爭、發展狀況,筆者發現還有值得細究的問題,如: 1. 音譯詞“檀”有語素化傾向。2. “檀越”內部結構。自古以爲是“音譯加意譯”,筆者認爲有待商榷。3. 兩場成員語意變化的“方向性”,是“從施捨意到施者意”或“施者意到施捨意”?

(一) “檀”的語素化傾向

一般而言,外來詞進入中土經歷音譯或意譯的嘗試,或與其他中土詞競爭,通過考驗可能就落地生根,甚至進一步成爲語素,具備構詞力,成功的例子如佛教的“塔”(電塔、燈塔、靈骨塔、塔位、塔臺)、“魔”(魔力、魔鬼、魔宮、魔手),現代的“巴”(bus,大巴、中巴、小巴)、“的”(taxi,打的、面的、摩的、的姐)、“啤”(beer,生啤、散啤、扎啤)。

雖然“檀”有語素化現象,也不能過於高估“檀”類詞語影響力。根據筆者觀察,“檀”類詞語有2個特點: 1. 皆與施捨意相關,維持濃厚的宗教色彩。2. 語料類型有限,見於佛教文獻,較少擴及世典。整體而言,尚未跨出宗教範圍。

亢世勇提到無意義音節的語素化是漢語語素發展的獨特趨勢,促使外來詞的詞義走向表面化,體現外來詞的“本土化”傾向。(77)亢世勇: 《現代漢語新詞語計量研究與應用》(北京: 中國社會科學出版社,2008年8月),頁159—160。儘管他觀察的是現代漢語,不過,“檀”的發展亦符合此說,雖然“檀”類詞語出現的語料類型有一定限制,但與其他音譯詞相較,成爲語素的“檀”已走得更遠,本土化程度更深了。

(二) “檀越”的形式辯證

唐義淨曾提過“檀越”的形式結構,見《南海寄歸內法傳》卷一《受齋軌則》條下注:

梵云陀那鉢底,譯爲施主。陀那是施,鉢底是主。而云檀越者,本非正譯。略去“那”字,取上陀音,轉名爲“檀”,更加“越”字。意道由行檀捨,自可越渡貧窮。妙釋雖然,終乖正本。(T54, no.2125, p0210c10)(78)義淨: 《南海寄歸內法傳》,《大正藏》第54冊,頁210。

義淨認爲“檀越”不是正譯,形成過程是:“陀那鉢底”省略“那”,將“陀”轉爲“檀”,最後再加上“越”。爲何會加上“越”?因爲行布施可以越渡貧窮。唐法琳《辯正論》、宋法雲《翻譯名義集》對“檀越”的說明與義淨相同,似乎此說已成定論,未見有人懷疑。

所謂“意道由行檀捨,自可越渡貧窮”,吻合佛教“布施種福田”的思想,故義淨說是“妙釋”。按義淨之見,“檀越”的形式結構與“檀信”相同,屬“音譯加漢語語素”。果真如此嗎?

若就語音來考慮,“檀越”的形式可能並非義淨所言,筆者懷疑是dnapati的音譯。“檀”中古是定母寒韻字,據陳新雄系統,擬爲dhan;“越”中古是云母月韻字,魏晉是jat,唐代是jǐut,語音有所改變,義淨當時聽到的“越”與pati有別,所以他不認爲“越”是音譯,而是賦予“越”意義。首音節對譯“檀”沒有太大的問題,次音節爲何能對譯“越”?因爲清輔音p在兩元音之間容易濁化爲b,梵語b與v經常相混,故vat可對譯爲“越”。(79)俞敏: 《後漢三國梵漢對音譜》,《俞敏語言學論文集》(北京: 商務印書館,1999年),頁1—62。施向東: 《梵漢對音與古漢語的語流音變問題》,《音史尋幽——施向東自選集》,頁142—143。至於pati收尾的i未譯出是早期譯音常見現象,除第二節引“旃檀”、“阿含”、“阿摩勒”爲證之外,又如buddha譯成“佛”,尾音a也丟失了。

(三) 施捨框架的轉喻及方向

施捨行爲的認知框架包含“施事―動作―與事―受事”四要件,要件之間曾出現“轉喻”現象。有意思的是,不是所有要件或場內成員均發生“轉喻”,就“布施”場與“檀越”場而言,前者僅“檀那”、“檀施”轉喻爲“施者”,後者僅“檀越”轉喻爲“動作”、“受事”。

“檀那”、“檀施”的變化是“從施捨到施者”,“檀越”的變化是“施者到施捨、所施物(受事)”(施者義稍早一點,且數量依然多數)。三者相較,表施捨到施者的“檀那”較多,爲何可以“從施捨到施者”呢?

“認知框架”是根據經驗建立的概念與概念間的模式,在同一框架內,激活一個概念(A),也會激活其他關聯的部分(B)。一般而言,顯著度高的要件(A)能激活框架內其他要件(B),因此“以A轉喻B”。例如“吃火鍋”是“轉喻”,吃的是火鍋內的菜餚,而非鍋子本身。火鍋(A)和菜餚(B)是“容器—內容”的認知框架,兩者同在框架內,密切相關。就顯著度而言,容器形狀大,煮沸時湯會咕嚕咕嚕響,顯著度高於鍋內的菜餚,所以“火鍋”能轉喻“菜餚”。(80)陳忠: 《認知語言學研究》(濟南: 山東教育出版社,2006年1月),頁314。

火鍋與菜餚屬於“事物與事物”之間的“轉喻”,而“動作跟事物”之間也可以“轉喻”,動作往往牽涉事物或人,動詞謂語有支配的論元(argument),將動作視爲“整體”,整體的顯著度高;事物、人是參與動作的“部分”,部分的顯著度低,換個角度說,動作是動態,顯著度高,事物、人是靜態,顯著度相對較低,顯著度高者容易激活顯著度低者,故動作激活事物、人,如我們以動作“開車的”,轉喻施事“開車的人”,以動作“煮飯的”轉喻施事“煮飯的人”。

同理,施捨涉及“施者”(人)、“受者”(人)、“所施物”(物),施捨“動作”顯著度較高,容易激活顯著度低的施者,反之,顯著度低的施者要激活顯著度高的施捨,相對困難,落實到語言層面,就是表施捨的“檀那”轉喻爲“施者”相對容易,表施者的“檀越”要轉喻爲“施捨動作”較難。數量也少。

綜上,施捨框架的轉喻方向以“從施捨到施者”爲常。

按照施捨的認知框架,同爲施捨意的“布施”、“檀那”諸詞應都有機會激活“施者”,爲何經文只見“檀那”與“檀施”發生轉喻,其他同場的成員未發生轉喻呢?

學界對這個問題關注得不多,筆者懷疑與“翻譯形式”有關。發生轉喻的“檀那”是音譯詞,而常用的“布施”是借用中土的意譯,不發生轉喻;另一個“檀越”曾轉喻爲“動作”、“受事”,但該場常用的“施主”不轉喻,換言之,2場的共通點是常用之意譯都未發生轉喻。

音譯的特點是憑據聲音作連結,內部無意義可循,理據性弱。意譯表示內部有意義可循,理據性强。表施捨的“布施”與表施者的“施主”皆是詞場常用詞,語意連結穩固,若要將“布施”當成“施主”解,或把“施主”解作“布施”,可能性很低。反觀音譯詞“檀那”,字面無意可猜,缺乏理據,則有較大理解彈性,換句話說,按理“布施”場所有成員皆有可能轉喻爲“施主”意,實際上,較有條件順著“轉喻”機制是無理據的音譯詞,而非有理據可循的意譯。

還可舉出類似的例子,如匈奴語音譯的“烟支”(烟肢、胭脂)是一種植物,又叫“紅藍(花)”。花可稱爲“烟支”,從花提取的顏色可稱“烟支”,匈奴稱妻室爲“烟支”,(81)《史記·匈奴列傳》“閼氏”,司馬貞《索隱》引習鑿齒《與燕王書》曰:“山下有紅藍,足下先知不?北方人探取其花染緋黄,挼取其上英鮮者作烟肢,婦人將用爲顏色。吾少時再三過見烟肢,今日始視紅藍,後當爲足下致其種。匈奴名妻作‘閼支’,言其可愛如烟肢也。”見司馬遷撰,裴駰集解,司馬貞索隱,張守節正義: 《史記》(臺北: 鼎文書局,1981年,金陵書局本),頁2888。另參史有爲: 《外來詞: 異文化的使者》(上海: 上海辭書出版社,2004年),頁41—42。中土以“烟支”稱婦女。但是“烟支”的別名“紅藍”卻沒有發展出妻室、婦女之意。

又如copy的音譯是“拷貝”,意譯是“複製”。音譯“拷貝”當動詞指“複製”之意,如“這些檔案有些從美國的網路拷貝下來,內容與録影帶沒有太大差別。”當名詞是“副本”之意,如“由研究生負責整理影片,同時也將留一套拷貝給學校典藏。”意譯詞“複製”是動詞,如“高附加價值以及早期產品都要保留在臺灣,其他就複製到大陸。”單用“複製”無法指副本之意,如“一套拷貝”不可換成“一套複製”,只能以短語“複製品”或“複製的”表之。

綜上,究竟是哪些因素決定同場某成員可轉喻、某成員不轉喻,尚無法全盤掌握。但是依照目前狀況推測,“缺乏理據的音譯形式”是影響因素之一。

五、 結 語

回到前言的問題,漢語背景的人是否傾向有理據的翻譯,意譯較具有優勢呢?本文以佛典的施捨行爲爲例,觀察施捨框架中“施事”、“動作”所形成的“布施”場與“檀越”場成員,從翻譯形式的表現及變化尋找可能的答案。

本場最早出現的成員是“布施”與“檀”,見於東漢,最晚出現的是“柁那”,是唐代玄奘的新譯。就時代先後判斷,單音詞“檀”不是“檀那”的節縮形式。8個成員的語法功能相似,當賓語、主語,“布施”、“檀捨”還可當“述語”。就語意而言,有5個詞單純爲施捨意,譯典、佛教撰述、世典的表現一脈相承。禪籍“檀那”與世典“檀施”發生轉喻,新增“施主”意。

除了2個全譯形式爲“詞條”,其餘7個成員的語法功能相似,當賓語、主語。語意方面,7個成員單純指施者之意,譯典、佛教撰述、世典的表現相去不遠。世典“檀越”、“施主”擴大指稱對象,變成對世俗人的敬稱,類似於稱在家人爲“大德”或“菩薩”。就本場而言,佛教文獻多用音譯“檀越”,中土世俗文獻選意譯“施主”多於“檀越”。

綜合上述,布施場主流詞是意譯“布施”,在佛典、世典均居絕對優勢;檀越場主流詞是音譯“檀越”,意譯“施主”詞次緊追在後,差距不遠,佛典用“檀越”多於“施主”,離開佛典情況就改觀了,世典用“施主”多於“檀越”。就2場而言,整體上意譯的力量强於音譯,從漢語人士寫戲曲、小說用意譯“施主”多於音譯“檀越”,便透露漢語背景者的思緒或潛意識裏,較可能優先選有理據的意譯,與一般印象吻合。

另外,音譯“檀”有語素化現象,佛典有“檀度”、“檀慧”、“檀嚫”、“檀供”、“檀資”、“檀護”、“檀家”、“魔檀”、“佛檀”等詞語。它們與施捨之意有關,分布的語料局限於佛典,有濃厚的宗教色彩。

唐代義淨提到“檀越”的“越”有意可解,歷來未見反對的聲音,似乎已成定論,筆者認爲此說不可信。從語音角度來看,“檀越”對譯dnapati是穩妥的,既然音理可通,就無須强解其意,製造理據。本文主張“檀越”是音譯詞。

“布施”場與“檀越”場同爲施捨行爲認知框架,考量顯著度高低之別,施捨框架的“轉喻”方向是“從施捨到施者”,所以“檀那”轉喻爲施者的例子多。至於爲何不是普遍性發生轉喻(如“檀那”可轉喻,“布施”不發生轉喻)?根據本文研究,“翻譯形式”是一個影響因子,意譯的理據比音譯清晰,從詞面較容易推知語意,音譯則無意可猜,缺乏理據,有較大的理解彈性,相對下,會較有條件依循轉喻模式激活出“施主”意。

(作者: 高雄師範大學國文學系教授)

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