从“正学堂碑”看明末阳明学在漳州的传播

郑晨寅

（漳州城市职业学院 教师教育系，福建 漳州 363000）

2015年8月初，在漳州芝山大院内新发现了一块残碑，因原本树于明代漳郡正学堂，故名“正学堂碑”。现存碑长150厘米左右、宽89厘米，有精美花边，漳州市政协海峡文史资料馆江焕明馆长对其进行了拓片整理。据“东南网”所述，目前可见的780多字碑文中，“主要内容是阐述儒生修身为本的主张”［1］，由于碑首的缺失，其中所赞誉有加之“先生”究竟是谁，还不能确认，但似乎与明末大儒黄道周有关，故正学堂碑的出土，“是漳州文史界和黄道周学术研究领域的一件大喜事”[1]。2019年6月3日，得蒙江焕明先生惠赐碑文，研读之后，笔者以为，碑文内容确实强调“修身为本”之学，亦确与黄道周研究有关，然其中所颂扬之“先生”并非黄道周（1585－1646），而是阳明后学李材（1529－1607），此碑亦直接印证了明末阳明学在漳州之传播。

一、“正学堂碑”释文及“先生”之所指

“正学堂碑”碑文经江焕明先生整理、笔者略加修订，释其文如下：

——□人士為訟其功，叩閽請命者，牘無虛日。

——先生自是載道而南矣。漳，故遐澨也。一旦得先生，若從雺雰而耀日月。抱經問道者，履常滿。先生揭止修大

——峰之麓，得書院故宇廓而闢之，相率請先生振鐸其間，顏之曰“正學”。属不佞休沐環家，登堂謁先生。領先生

——□懋仁，謂不佞得當，先生辱命不佞為之記。不佞不知學，焉知先生？粵稽勛華之朝，首傳精一，作述之世□

——設教，三千、七十之徒，相與步趋於教育傳述，於時行物生之外而萬世之言，學者望魯壇若岱宗然。孟夫子

——□道斁，天下之所謂學者，暫不在冕藻而在儒紳，代而隆也。闉闉溓洛，最晚出而續如綫之緒，第正心誠意

——湖白鹿之濱，由斯以譚，世隆則學行于上，世汙則學明于下。升隆之□，此其徵也。我

——道學何寥寥也。竊惟國之有主，是惟正統；學之有宗，是為正印。大正、不正之岐，較若蒼素者也。而立中正之

——教，又聚族而語得師，吾惡乎正之。先生之惓惓誨吾黨也，毋舉空、毋吊詭，第曰“修身為本”已爾。夫身，非□□

——為真正而全體大用，一以貫之，此千古以來相傳之秘，而先生為獨得其宗者也。居嘗尚論□之名，世其□

——以擒逆濠功，享有茅土，而先生竟不免於羿之彀中；文成以倡道講學，俎豆聖門，而先生僅為海內景行之

——說，雖云頓悟，而學者猶病其舍筏。先生之學，止不離修，修不離止，自本自根，種種實際，此禔躬而繕性□

——先生之於吾道，功亦偉矣！彼一匡九合之勛，不加于尼山之布衣，而誦說夫子者，宜尸而祝之，以為賢于堯舜。□

——學。授之者，若持衣鉢；從之者，若傳火薪。吾黨於先生，業已涵濡有日矣。即未能窺先生樊籬，第取先生素所提揭

——□則□為□□先生也。先生今且税駕建溪，尚羊於幔亭雲水之間，即紫陽夫子卜居處也。克正旦夕環

——復於吾友而勒諸堂正之珉。

——□金聲百拜敬書黃詡李棠張維藩林鳳翔胡士意吳東振郭廷標李應時潘庭禮黃□黄柯蕭鳳何其□黃應廣

——□□正吳道濂張懋洪啟源蔡大綸黃棨黃準黃槃

柯紹奎龔自謙陳尹相王家相楊琰蔡澄趙環仝百拜立石。

据上文可推断：

1.此“先生”所自，乃从北方入闽。由“先生自是载道而南”，可知此人非漳州地方人士，而为流寓之贤。“载道而南”，本指杨时、游酢南传二程洛学于东南一带，故此人当来自闽之北方而传播道学于闽南。

2.此“先生”之事迹，与王阳明有相似之处。由“以擒逆濠功，享有茅土，而先生竟不免于羿之彀中；文成以倡道讲学，俎豆圣门，而先生仅为海内景行之……”，可知其人既立有军功，亦讲学传道，却无阳明生前封侯伯（享有茅土）、死后祀孔庙（俎豆圣门）之报。“不免于羿之彀中”则指其因命运多舛而谪戍漳州①《庄子·德充符》云：“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”。阳明入祀孔庙为万历十二年（1584），则此人在此之后方至漳。

3.此“先生”之学问，可归宗为“止修”二字。由“先生之学，止不离修，修不离止，自本自根，种种实际，此禔躬而缮性”，可知其学源自《大学》首章之“止于至善”及“修身为本”，并以“修身”为工夫而直抵至善之本体②“禔躬”即“禔身”，修身之意，扬雄《法言·修身》云：“或问：‘士何如斯可以禔身?’曰：‘其为中也弘深，其为外也肃括，则可以禔身矣。’”扬雄主性善恶混杂，故需时时修身以为善人。。

4、此“先生”之行踪，将离漳而北赴武夷。由“先生今且税驾建溪，尚羊于幔亭云水之间”，可知其人将往建州（建溪）武夷（幔亭）一带。 “税驾”指休息、栖止③《史记·李斯传》：“当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣。物极则衰，吾未知所税驾也。”司马贞《索隐》：“‘税驾’犹‘解驾’，休息也。”，“尚羊”亦作“尚佯”，指闲游、徘徊④《楚辞》之贾谊《惜誓》：“临中国之众人兮，托回飇乎尚羊。”王逸注：“尚羊，游戏也。”。

5.此“先生”之讲学，规模盛大，弟子众多。由“抱经问道者，履常满”、“得书院故宇廓而辟之”及碑末所附诸多弟子名姓即可知其大概（详下文）。

综上可知，此先生乃明末阳明后学李材。《明史》本传载：“李材，字孟诚，丰城人，尚书遂子也。举嘉靖四十一年进士，授刑部主事。素从邹守益讲学。自以学未成，乞假归，访唐枢、王畿、钱德洪，与问难。”[2]（P5955）邹守益、王畿、钱德洪皆为阳明弟子；唐枢师事白沙弟子湛若水①湛若水（1466-1560），号甘泉，与王阳明共同推进了当时的心学思潮。，后又慕阳明之学，故“于甘泉之随处体认天理、阳明之致良知两存而精究之”[3]（第8册P226），故李材可谓出于王学一脉。李材亦长于军事，用兵尚诡，任广东佥事时曾破山贼、败倭寇，后因平缅之役被讦冒功，逮入诏狱，几于被戮，万历二十一年（1593年），始命戍漳州镇海卫。《明史》载：“材所至，辄聚徒讲学，学者称见罗先生。系狱时，就问者不绝，至戍所，学徒益众。许孚远方巡抚福建，日相过从，材以此忘羁旅。”[2]（P5958）可见其讲学之盛况。万历二十三年底，李材将北赴武夷，据其子李颖《李见罗先生行略》载：“公居漳之三载，始一访武夷，扁舟往返，人莫能知。”[4]（第22册P260）此碑当即作于此时。中晚明讲学极重宗旨，如黄宗羲所言：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。 ”[3]（第7册“发凡”P5）王阳明之“致良知”、唐枢之“讨真心”、陈真晟之“主一”等皆如是。 而李材学问之宗旨，“止修”二字可概括之。

二、李材“止修之学”及其在漳州之传播

《明儒学案·止修学案》称：“见罗从学于邹东廓，固亦王门以下一人也，而到立宗旨，不得不别为一案。今讲止修之学者，兴起未艾，其以救良知之弊，则亦王门之孝子也。”[3]（第7册P777）由此可知，李材对阳明学既有继承发扬，更有批判转进。其所别立宗旨者，乃在于“止修”。他认为：

阳明以命世之才，有度越千古之见，诸所论著者，无一非学圣之真功。而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之矩要。今致知二字，虽并列于八目之中，而知本知止，乃特揭于八目之外。以致知为知本，于理固所不通，谓知止即致知，于用亦有未协。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以开宗立教者，舍知本之外，别何所宗？曾氏所以独得其宗者，舍知本之外，别何所学？三省则修之矩矱，一贯则止之渊源。世之学致知者，既不肯认多识之科，而知上立家，其致则一，失在于习阳明之熟，而不觉其信之深，于孔、曾反入之浅也。[3]（第7册P783）

对于王阳明良知之学，李材既给予肯定，指出其独特价值与时代意义，但亦认为其于圣学未能浃洽。其立论模式，亦根据于对权威文本《大学》的解读，但阳明虽言“致知”，其实更多溯源于孟子“良知”之说；李材则相对忽略“思孟”而揭出“孔曾”一路，以曾子的“三省吾身”及孔子所提撕之“一以贯之”为主脉②《论语·学而》：“曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”按李材的理解，“三省吾身”与“修身”有关，“一贯”则与“止”有关。，进一步提出了“止修”之旨。可以说，李材乃径取王阳明之“求之心”而为己所用，《传习录·答罗整庵少宰书》中阳明有言：“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎？”[5]（P85）故李材云：“念在学问之际，不为其私，所谓学公。学公，言之而已矣，求之心而不得，虽其言之出于孔子，未敢信也，亦阳明先生之教也。 ”[3]（第7册P787）刘宗周称其“谆谆以‘止修’二字压倒‘良知’”③明儒学案》（上）“师说·李见罗材”，第21页。，可谓入其室而操其戈，正得“心学”之精髓。

李材认为，“致知”与“知本”之“知”，存在着体用之别，如果主于“致知”，则本体不明，工夫亦无入手处，进而对“致良知”提出质疑：

“主致知，是直以有睹闻者为本体矣。以有睹闻者为体，而欲希不睹闻之用，恐本体、工夫未易合一也。 ”[3]（第7册P789）

“良知者，发而不加其本体之知者也，非知体也。……其实良知毕竟是用，岂可移易？……在致知则以知为体，在知本则以知为用。 ”[3]（第7册P789）因此他要自立主脑（宗旨），以示有别于阳明之学：

“以致知为主脑者，是知有流行而不知有归宿者也。”[3]（第7册P793）

“学问之讲，只在辨宗之难。宗在致知，则虽说知本、说知止，一切以知为体；宗在知本，则虽

用致知、用格物，一切以止为归。 ”[3]（第7册P789）

李材之“主脑”，乃由“知本”“知止”而至“修身”，一言以蔽之，即为“止修”，他认为：“止不得者，只是不知本，知修身为本，斯止矣。”[3]（第7册P799）那么，什么是“本”？他认为：“本即是善，有何形声？故圣人只以修身为本，不肯悬空说本，正恐世人遗落寻常，揣之不可测知之地，以致虚縻意解，耽误光阴。”[3]（第7册P799）因此，“知本者，知修身为本而本之也；知止者，知修身为本而止之也。”[3]（第7册P799）也就是说，止于至善，实际上是“止于修身”，“离身之外，无别有本，虽天地君亲师亦末也。 ”[3]（第7册P801）故其提倡“止为主意，修为工夫”[3]（第7册P797）的本体工夫论。

李材“止修”之说遭到当时学者如邹元标、许孚远等人的质疑，黄宗羲对此亦有详细剖判①黄宗羲云：“夫《大学》以修身为本，而修身之法，到归于格致，则下手之在格致明矣。故以天下国家而言，则身为本，以修身而言，则格致又其本矣。先生欲到归于修身，以知本之本与修身之本合而为一，终觉龃龉不安也。……止修两挈，东瞻西顾，毕竟多了头面。若单以修身为宗，不过换一名目，与宋儒大段无异，反多一张皇耳。”（参见《明儒学案》（上）卷三十一“止修学案”第778－779页），在此不复赘言，而其讲学则盛极一时。漳州曾经朱子过化，而平和县又为阳明所建置，故明代漳州学界大体呈现出既以朱子学为主、又受心学影响之特殊面貌。《漳州府志》称：“正德以后，大江东西以《传习录》相授受，豪杰之士翕然顾化，漳士亦有舍旧闻而好为新论者。”[6]（卷三十“论曰”）如漳州士人与湛若水的关系极为密切，诏安陈鸣球（字舜夫）“尝与湛甘泉论体认工夫，谓工夫无处不贯，然下手处不可不知。甘泉大叹服之。”[7]（卷八十一“嘉隆以后诸先生学派·陈钦斋先生鸣球”）漳平曾汝檀受学于湛若水，知抚州时首建陆象山（九渊）、吴草庐（澄）、吴康斋（与弼）三贤祠[8]（卷八“人物·理学·曾汝檀”P261）②龙岩、漳平本隶属漳州，据《漳州府志》卷一“建置”载：“大历十二年割汀之龙岩县来属”“成化三年析龙岩地置漳平县”。。 李世浩（字硕达）早年从学于蔡清，后司教南海，“讲论王阳明、湛甘泉合一之学”[6]（卷二十九“人物二·李世浩”）。 阳明学亦对漳州产生一定影响，如龙溪施仁“讲明正学，以姚江致良知之说为宗”[6]（卷三十“人物三·施仁”）；海澄潘鸣时则问学于阳明弟子王畿、钱德洪，“归来，自以为有得”[6]（卷三十“人物三·潘鸣时”）；漳浦薛士彦“讲学本诸盱江罗氏”[6]（卷三十“人物三·薛士彦”），而罗汝芳正是泰州学派重要代表；漳浦邱原高则从学于邹守益、罗洪先，自言“昔信理，今信心”[6]（卷三十“人物三·邱原高”）。 上述漳州学者在理学与心学之间的抉择，正是嘉、隆以后心学流行的反映③可参见拙作《朱熹知漳与漳州理学之进路》，《闽台文化研究》2013年第3期。。而李材既为阳明后学，具有阳明学的一般特点（如求本心、自圣），又有对阳明后学“流为空疏”“恣情狥欲”[9]（卷一“知本义”）之反拨（修身为本），故在漳州学界产生了广泛共鸣。

万历二十一年，李材谪戍镇海卫，在漳州掀起讲学热潮，《漳州府志》载：“至漳，自都邑大夫，下逮子衿，咸执弟子礼焉。于巡抚敬庵许公、督学匡岳徐公称师友。改修道原堂为讲学书院，所传语录甚多，无非反复开明‘修身为本’也。凡名山摩崖、胜地梵宇，必勒书四大字，以诏来学。其辞受取与，一以道义自信。居数载归，卒于家。别号见罗，今海内论学者率以见罗先生为宗。”[6]（卷五十“纪遗下”）上述“正学堂碑”撰文疑为高克正④高克正，字朝宪，海澄人，万历二十年（1592）进士，选庶吉士，授翰林院检讨，后因二亲过世，回乡守制六年（参见《漳州府志》卷三十“人物三·高克正”），其时正当李材在漳期间，碑文前有“不佞休沐環家”、末有“克正旦夕環”诸语，故作此推测。“□金声”当为书丹者。，乃漳州“玄云七子”之一，碑后所附录之人亦不乏一时名流，如潘庭礼即为潘鸣时之子，又如蔡澄乃天启五年（1625）进士，与黄道周素相厚，而黄道周《建何司谏世德碑》中对李材在漳州之影响亦有所体现：

吾乡僻处海陬，然山川之胜，蔚为名硕，若周翠渠、陈剩夫两先生，并以名德世其家人，至今俎豆之。……而近得之何玄子先生。先生起东南，逢时体国，以经学高行特擢为给事中，弥阙锄邪，朝望倍峻。乃其居乡，则恂恂乎儒者也。丰需而啬取，急病而让夷，乡人以此德之。一日，相率诣予曰：“吾侪海处瘠贫，幸藉黄门公明德之赐，免于弱肉，中心藏之，愿乞一言以为颂。”予笑谓：“黄门方升之日也，其于树德，方覆之山也，子柰何见弹求炙乎？”乡人曰：“否，否。夫黄门之德，非独其身为之也。自其太公祭酒诸生间，饮人以醇，嗣从见罗先生倡明绝学，畅止修之旨，以开示来者，多所造就。 一发而为黄门，青乃出蓝……[10]（卷二十六P1163）

《建何司谏世德碑》亦称《何黄如碑》，何黄如即何楷，字玄子，号黄如，因曾任刑科给事中、工科都给事中，故称“黄门”（给事中旧称“黄门侍郎”）。何楷为黄道周姻亲、挚友，黄道周称其为“恂恂乎儒者”⑤恂恂，温顺恭谨之貌。《论语·乡党》：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。”，并借乡人之口，溯源于其父亲（太公）曾师从李材学“止修”之学，于此可见在李材在当时对漳州士人之影响，亦可知黄道周对李材之学颇有所知①陈良武教授对阳明学在闽南的传播及对黄道周的影响有相关论述，可参见其所著《黄道周学术思想与文学研究》第二章第三节，北京：人民出版社，2015年。。

三、李材之影响与黄道周讲学榕坛

崇祯七年（1634），黄道周讲学于漳州榕坛，榕坛在郡城芝山，上有老榕数株，崇祯八年黄道周为之作《榕颂》。洪思《黄子传》称：“岁除，始至石养山，守墓三年，乃因有司之请，以紫阳书院为黄子讲堂而讲学焉，问业皆自远而至，所谓榕坛。”[10]（卷首P25）榕坛旧址，即漳州最早的书院之一——龙江书院，《漳州府志》载：

一曰龙江书院，在府治西北登高山上，旧为临漳台。宋朱文公守漳时将筑室讲学，未果，后守危稹乃创为之，以成公志。 ……院东旧有道原堂，后为朱子祠，今为芝山书院[6]（卷七“学校·义学书院·漳州府义学书院”）。

结合（正德）《漳州府志》“淳祐丙午方守来乃辟讲堂东偏为道原堂”等记载[11]（卷十三“学校志·书院”P742－745）可知，榕坛大体位置即宋元之龙江书院（明代称紫阳书院、清代称芝山书院），亦即上文所述李材讲学之正学堂、道原堂。故李材讲义出现在黄道周讲堂的屏风上亦不足为奇，据《榕坛问业》载：

甲戌五月十有六日，榕坛诸友会于芝山之正学堂。坐定发端，便以格物致知、物格知至为第一要义。云：“此义明时，虽仲尼、子渊，坐晤非远；此义不明，虽祖朱祢陆，到底不亲。”诸贤寂然，未有问难。仰视屏间有李见罗讲义一章，顾问诸贤云：“此章讲义尽未？”诸贤又寂然，意似未尽者。某云：“千古圣贤学问，只是致知，此知字只是知止，试问止字的是何物？象山诸家说向空去，从不闻空中有个止宿；考亭诸家说逐物去，从不见即事即物止宿得来。此止字只是至善……”[12]（卷一）

榕坛首讲便以《大学》之“格物致知”发端，黄道周认为“千古圣贤学问，只是致知，此知字只是知止……此止字只是至善”，故前人对黄道周之学术有“以致知为宗而止宿于至善”[10]（卷首“道光五年二月十六日礼部奏”P10）之评价。 “致知”为其工夫、为其修养，“至善”为其本体、为其旨归，而结合上述，可看出此两者皆有李材之影响。

王阳明说“至善者性也”[5]（P29），却亦认为从发用上来说，则有善与不善②如《传习录·下》：“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。”（第130－131页）又如：“至善者，心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。”（第110页）；“无善无恶心之体”之说更是聚讼纷纷③董平认为“无善无恶心之体”体现了心体“绝对的价值中立”，是王阳明对儒家“性善”思想的重大发展。参见董平：《阳明心学的定性及良知的公共性与无善无恶》，《哲学研究》2018年第2期。，针对阳明“无善无恶”之说，李材指出：“善所必有，岂可言无？恶所本无，又不待说。无善，则仁义礼智从何植种？恻隐羞恶辞让是非从何发苗？无善无恶既均，则作善作恶亦等，盖总之非吾性之固有也。”[3]（第7册P790）又说：“知固有良，亦有不良，夫安得不以无善无恶者为心之体乎？ ”[3]（第7册P786）故他拈出“止修”二字，以“止”为存养、以“修”为省察，主张“一切以知止为归”[3]（第7册P789），最终止于至善。 而黄道周对“无善无恶心之体”亦明确反对：“天有彗孛，虽犯薇垣，不到中枢；人有风魔，虽到死时，不乱善恶。如何可说《图》上无黑无白、心上未恶未善？”[12]（卷十六）他在榕坛讲学时极力强调性善：

至善说不得物，毕竟在人身中，继天成性，包裹天下，共明共新，不说物不得。此物粹精，周流时乘。在吾身中，独觉独知，是心是意；在吾身对照过，共觉共知，是家国天下。世人只于此处不明，看得吾身内外，有几种事物，着有着无，愈去愈远。圣人看得世上只是一物，极明极亲，无一毫障碍。……继之成之，诚之明之，择之执之，都是此物。指明出来则直曰性，细贴出来则为心、为意、为才、为情。从未有此物不明可经理世界、可通透照耀。[12]（卷一）

此处可以看出黄道周之本体论与李材有所不同，他主张先体认至善、然后自然知止，此“至善之性”遂超越了《大学》伦理视域之“善”而具有生成论、乃至本体论的意义。如果说孟子是由“心善”证成“性善”，那么黄道周则近于由“性善”证成“心善”；如果说朱子以“理”为本体、阳明以“良知”为本体、李材以“身”为本体（“离身之外，无别有本”），那么黄道周则以道德价值之本性为绝对至善，故以“善”为万物之本体（或可称为本体属性，故笔者亦称之为“善本论”），孟子的“人禽之辨”由此得到进一步的拓宽。既然善是事物本体之属性、是绝对之价值，宋儒所谓的“气质之性”则属于伪命题，需要厘清、辩驳，故其反对气质之性。

而致知乃抵达至善之性的不二路径。黄道周并非反对阳明之“致良知”，但他认为要“致良知”却须经过“致知”之工夫，如其所言：“如良知不由致知，此良究竟何至？”[12]（卷五）这就回到朱子由“致知”入手的工夫路径上来了。钱穆先生在论及朱陆分垒时说：“朱子要人先泛观博览而后归之约，是主张先从‘致知’一边下工夫的，他的格物说尤其显见；二陆要先发明人之本心，而后使之博览，是主张先从持守方面下工夫的。”[13]（P20）黄道周的学术气质偏向于朱子，故对“致知”亦给予极高的评价，声称“千古圣贤学问，只是致知”[12]（卷一）。 他认为：“不格物不致知，如何说是能尽其性？ ”[12]（卷十）又云：“所云‘尽心’者，大要明善而已。 明善即是致知，诚身即是格物。物格知至，即是至命。”[12]（卷十七）致知方能尽性，尽心即为明善。致知、明善，可以严辨“气质之性”之非，从而达致“乐性”之境界，这就是其晚年于邺山书院建与善、三近、乐性三堂的宗旨所在。

总之，李材在明末漳州的讲学规模甚大，“正学堂碑”正是其讲学盛况的反映。作为漳州儒者、乃至明季儒林之代表，黄道周以朱子学为主，亦受阳明学之影响，故其“致知”与“明善”之学，正体现了其于晚明特殊的社会政治图景下对朱子与阳明、李材诸家学说的思考与发展。