逃／“桃” 重读《桃花源记（421－2008）》

姚云帆

一 档案与文献：《桃花源记（421－2008）》的工作性质

黄永砅的《桃花源记（421-2008）》是一个亟待分析的重要对象。但是，面对这一对象，我们最大的困惑是分类。由于制作者是一个当代艺术家，人们可以想当然地将之归为一种作品。但是，作者本人清晰地交代过，这一系列文字本来是为2008年第三届广州三年展的主题所进行的归纳，但是“在展览最后的文稿中，这些字眼消失了，使我有重新阅读《桃花源记》原文的欲望”。1黄永砅撰，《桃花源记（421-2008）》（手稿），第1页。这意味着，《桃花源记（421-2008）》是一个面向公众的展览所激发的东西，但是，这种激发却体现为这些文字在公开场合的消隐。呈现－消隐之间的微妙关系，呈现了黄永砅对艺术展示所依赖的空间结构，有着一种奇妙的自省意识：通常的展览中，作品激发了某种空间的展开，但是，这种展开又遮蔽了作者真正想要谈的某种东西。但是，作者的目标恰恰是通过作品，让人发现作品之外的一个全新领域。主导这个领域的力量，反而不是作品。

那这种不是作品的东西，究竟是什么呢？黄永砅诉诸于文字来表征这个东西。但是，《桃花源记（421-2008）》是一种什么样的文字呢？它是作品吗？似乎不是，因为作者有意（或无意地）让它在作品的展示过程中消失，却又在作品效用的终结之处，让它突然呈现出来。它是档案吗？似乎也不是。最近，意大利哲学家，新实在论的重要人物费拉里斯[Maurizio Ferrais]讨论过档案的档案性[Documentality]问题。档案最终让物[oggetto/thing]获得了在系统中的实在性，也让系统获得了自身的档案性。2Maurizio Ferraris,Documentality:Why It is Necessary to Leave Traces,Fordham University Press,2013,p.38.当代艺术生产本身是一种充满档案性的系统增殖、重构和整理，而展览某种程度上是档案的完成。换句话说，当代艺术展在根本上就是一种档案展，一种让物的关系在特定空间中完成其档案性的工作。

但是，《桃花源记（421-2008）》是一种档案吗？似乎不是，它在于当代艺术展的完成之外，成为打开某种新空间的指路派。对这样一种工作，我们需要找到某种全新的把握方式。首先，《桃花源记（421-2008）》是一种文献，而不是一种档案。文献和档案的差别是一个很有意思的话题。在当代中国艺术实践的语境中，将“documenta”简单翻译成“文献”，最终引发了双重遮蔽：档案对物的空间规制被翻译所遮蔽，而“文献”最关键的组成部分“献”，也因这种翻译而消隐起来。

《论语·八佾》中说道：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。”3参阅[宋]朱熹编《四书章句集注》，中华书局，1983年出版，第63页。朱熹将“文”解作“典籍”，将“献”解作“贤人”。4同注3，第63页。孔子认为，典籍的本质与理解和把握典籍的贤人有着密切的关系。《周礼》之所以能言能徵，是因为能够通过典籍“召唤（徵）”出相应的贤人，以激发典籍教化成人的含义。古汉语中，“徵”本身就有“庙堂之主聘任贤士”的意思。因此，文献不同于档案，档案因规制而成物，文献必须征召出人。

但是，作为文献的《桃花源记（421-2008）》蕴含着一种前所未有的张力。这是因为，这一文献征召的贤人是隐士。隐士是贤人，但是，制礼作乐者征召隐士的行为必然是挫败的，正如尧让许由，汤之问棘，庄子以泥龟喻拒征楚相。这种不召唤，最终却确证了礼制规范的存在。在中国古代的权力系统中，隐士是一种特殊的贤人，他以“不徵”的方式被礼制所征用，看似挑战了权力，却净化了权力。而这一系列以“不徵”被权力征用的隐士中，陶渊明是一个独特的异类。黄永砅选择了这样一个贤人，似乎是偶然，但有着某种独特的意味。

二 陶／逃／桃：〈桃花源记〉作为不徵之地

黄永砅选择陶渊明的角度符合他艺术实践的核心问题：政治性。这种政治性并非直接诉诸于对权力和规范的对抗，而是激发艺术实践中带出的对抗关系。表面上看，陶渊明是高度“去政治化”的贤人，一个不为利禄折腰的人，一个向往田园生活、躲避权力的人。黄永砅却发现，这种对礼制和权力的疏离恰恰是政治性的。他不是一个历史学家或者文学史家，但是，他的历史直觉确实极高。他发现〈桃花源记〉的作年是刘裕篡晋第二年，这就说明，这篇文章看似无关于现实政治，却恰恰有关现实政治。在酷烈的政治斗争中，他用文笔辟出了一片“不徵之地”。黄永砅无意提到的“380年”则更有意味。此年，前秦大行讲武，准备一统天下，最终失败于三年后的淝水之战；同年，东晋孝武帝开坛讲佛经，偏离儒家。这两个信息有很多可以分析的地方。桃源中人所说的“秦政”其实呼应了现实中东晋对前秦消灭中州正统的恐惧。后一点则更有意思，涉及到陶渊明对佛教的看法。陶渊明反对佛教，在第一次神灭论之争中，反对慧远和其追随者（理论代表是宗炳的〈明佛论〉5〈明佛论〉原文，参阅[梁]释僧祐编《宋思溪藏本弘明集（一）》，国家图书馆出版社，2018年出版，第69-118页。）。慧远本人依违于桓玄、天师道、新道教和刘裕等各派势力之中，表面不问政治，但却提出了“沙门不敬王者”这一论题，成为不满篡晋的遗民们身体和心灵的庇护所。面对政治的黑暗，弃绝身体（“形”），让灵魂（“神”）归于大道净土，成为刘遗民、雷次宗等人的夙愿。慧远的阿弥陀信仰许诺“极乐净土”这一彻底“非政治”的空间，却包含了传教者慧远巧妙利用政治斗争扩大佛教影响的策略。失意的士族知识分子导向了佛教团契，以待另一次进入政治世界。后来，梁武帝将“神灭论”之争变成了政治－学术正统统一思想的策略，在慧远那里包含了某种雏形。

慧远和围绕其活动的遗民试图塑造一种抵抗权力的空间。但是，这一空间的基础是另一种普遍的权力。政治权力试图通过配置人的行动方式和身体塑造，来让人的精神屈服。慧远为失败的士族遗民找到了一个永恒的精神位置，通过抛弃自身可朽之“形”，最终与无形无限的“神”相遇。慧远的忠实门徒宗炳试图找到不灭之神的可感方式，他遍游山水，试图通过绘画将作为佛祖法身的“神”留驻在有形的山川洞窟之中。6同注5，第118页，宗炳写道：“而后孤立于山，是以神明之化，邃于岩林，骤与余言于崖树涧壑之间，暧然乎有自言表而肃人者。”显然，他将抛却形体，与真神同一的状态，寄托于山林之中，从中可以窥见他山水画宗师和佛教思想之间的密切关系。山水作为永恒无限之神的有形化身，成为东晋士族遗民逃离现实政治的精神之家。也因为对无限的表达能力，士族遗民获得了超越南朝庶族皇权的精神权力，甚至南朝皇室都必须依附这种精神权力，以至于梁武帝重新开启了第二次神灭论讨论。

但是，陶渊明完全不采用慧远和其门徒的策略。他同样反抗政治权力，却不相信某种凌驾于政治权力之上的“神”之力量。相反，他试图调用历史和词语的关系，造就了另一种批判权力的空间构造。由于不是历史学家，黄永砅不太关心“桃花源”背后所蕴含的社会史－政治史意义。陈寅恪在〈桃花源记旁证〉中认为，“桃源”在河南商州，所喻豪族集群而居的北方坞堡社会。7陈寅恪著，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，1985年，第188-200页。而唐长孺质疑陈氏的看法，认为“桃源”是指南方未服王化的“山越”、“武陵蛮”等地区。8唐长孺撰，〈读《桃花源记旁证》质疑〉，载《唐长孺文集2：魏晋南北朝史论集》，中华书局，2011年出版，第185-198页。“商州说”暗示了陈氏对贵族政治意义的肯定，“蛮夷说”则是唐氏对马克思主义政治批判的借鉴。但是，陈唐二人都提到了“桃源”的精神旨归：逃秦。陈氏重视“当今之秦”，即苻坚的前秦，从而将政治问题转化为文化－宗族问题，而唐氏重视“过去之秦”，即逃避无所不在的残酷“秦法”和“秦政”。通过“桃源”这个空间的塑造，陶渊明似乎指向了当时政治权力斗争的两个后果。首先，前秦“以夷变夏”沦丧华夏礼乐文明的威胁；其次，为了抵抗前秦而崛起的北府兵集团，最终剥夺了礼乐制度的掌握者——士族的权力，最终用类似于“秦政”的暴虐制度，替代了士族所向往的无为之治。

陶渊明虽然是曾经的功臣之后（陶侃之孙），但当时已沦为庶族。他不赞同士族利用宗教象征和山水境界对抗政治权力的姿态。这种清高对抗只是士族对其等级制优势的执念，很容易被政教体系所收编。在〈形影神〉组诗中，他针对“神不灭论”提出了自己的批评：“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。”无论圣贤还是凡庸之人，都逃脱不了形神俱灭的命运。唯一确定的，只有“贤者”和“愚人”共处一世的永恒重复。

在这种状态下，人们怎么能够逃脱呢？“桃花源”是陶渊明的解决方案。在这个地方，秦的势力鞭长莫及，历史的变迁彻底消失，人转化为了“黄发垂髫，怡然自乐”的静止状态。这一点，对于黄永砅的启发是巨大的。桃源是一个独特的空间，它不通向永恒，而只在一瞬间敞开，然后在一瞬间关闭。但是，它又不可能外在于人们所处的历史－地理空间中，它的命名和存在方式不断激发人回想自己的历史境遇，但它自身却不愿意向历史巨变的洪流敞开。这一点确实激发了黄永砅的很多奇思妙想。

黄对“桃”字的联想包含着重新审视桃源空间的契机。例如，他指出了“桃园经验”中的“桃”字，这是现代中国社会主义教育运动的一个插曲。这本来是1960年代思想改造运动的极端化，其领导者却被这个运动所反噬。这一解读充分激发了“桃源”这个空间所蕴含的批判性力量。“桃源”意味着一个逃避秦政的空间、一个权力被悬置的空间；但是，谐音词“桃园”却激发了更激烈的政治运动和更为激进的权力运作。这种内在的分裂表现了他深刻的批判性：任何“去政治”的空间包含着更大的政治性。无论是宗炳以“神”为中心，激发的山水空间，还是陶渊明的“桃源”空间，总是会被政治权力所征用。在中国古典文化中，这一点已经隐含在“桃”这个意象中，桃木本来是逢蒙击杀后羿的凶器，后来成为斩妖除魔的凶器。黄永砅敏锐地发现，桃源中是没有桃木的。因此，桃与其说是桃源的引导者，不如说是桃源的障蔽。只有“渔人”这种特殊的人物，才能进入桃源之中。

三 文献的政治地理学

如果黄永砅的解读只是如此，《桃花源记（421-2008）》的意义仍然是呼应式的，这一文献的潜在文化－政治能量仍然没有被激活。他用力最深的地方仍然是桃源的空间结构。通过引入《神仙传》壶公故事，他敏锐地发现陶渊明借助佛教和道教的“洞天”原型，进而消解这一原型意义的技巧，并发挥出“渔人进入了现代世界”这一结论。

在传统的文史学者眼中，这是一个极度没有章法的联想。但是，如果从黄永砅的艺术实践和中国当代艺术实践的角度来看，这是一个极为睿智的联想。它重新激发了中国传统文化最根本的底层结构和当代世界的亲密联系。当代世界是一个试图去历史的世界，无论是自由主义，还是共产主义都包含着对这一去历史世界的肯定。这最终导致了“鸡犬相闻，老死不相往来”的状况。

“鸡犬相闻，老死不相往来”这句话，并非只有东方人才关注。在〈青年形而上学〉[Die Metaphysik der Jugend]中，本雅明同样引用了老子这段话，借以来描述日记的性质。在日记中，已经流逝的时间和空间成为死寂之物，“在其中，时空中之生命填补了时间的空洞，却并不会由此不死”9Walter Benjamin，Gesammelte Schriften II,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1991,p.97.。本雅明意识到，在描述过去的日记中，时间已死，却成为与现在并置的空间，但是这个空间却属于过去。黄永砅并不了解本雅明的这个解读，但是，他的解读实践却呼应了这样一个理解，并把这样的理解从日记拓展到了广义上的文献。日记是和一个私人相关的文字表述，文献是和一个贤人相关的文字表述。贤人不是神人，他的精神不会在实质上永生；但是，他所承载的文化信息能够化成文字空间干预后世的世界，这种干预只有在他的“形”和“神”化为历史中的一部分时，才有可能。

黄永砅从此出发，进而思考的更为深远。他引入了科耶夫[Alexandre Kojève]的末人[Last Man]学说，进一步激发了桃源空间的文化政治涵义。他最为刺激性的质疑在于，如果现实本身已经成为纯粹的死寂，也就是纯粹的文献，“桃源”的意义又何在呢？他发现，自己所在的欧洲就是一个“鸡犬相闻，老死不相往来”的“去政治”的空间：人的基本“权利”被保障，物质资源丰富，可以不依赖他人而追求自由与天命。但是，这个由“末人”所组成的空间本身就是政治性的，它在现实中隔绝了外人在生存权、发展权和精神平等权，从而得以自洽而完整。黄永砅继续拓展桃花源的壶公图形，将其做了一次变形，转化为了庄周梦蝶的“蝶图”，外人只能通过一个小孔道进入，内部却涵盖世界各洲。10黄永砅认为，科耶夫将“末人”指认为中国人，应是他记忆不确，按照阿甘本[Giorgio Agamben]的研究，在1968年去世前，科耶夫将现代日本人看作末人，即彻底祛除了动物性，和社会规范完全和解，但其快乐和欲望得以彻底被满足的一群人。尼采对中国的理解恰恰包含了一种黑格尔主义的“前世界历史”状态，他对叔本华[Arthur Schopenhauer]以后将埃及、印度和中国文明的“非概念思考”加以神秘化的倾向十分不满。仿佛文化、历史、政治和经济的鸿沟在这里能相容无碍，但是，这只是一场“梦蝶”式的幻觉。11同注1，第4页。如果这个空域真的在现实中出现，这也是一场梦幻，而且是现实“桃源”中人和“桃源”外人的双重梦幻。

而为争夺这个“梦幻之所”人们反而开始斗争，进而以“桃木”为凶器，追逐“桃花”，最终忘却“桃源”本身。只有少数人能够遗忘掉“桃”的外表，而进入“桃源”深处。此处，黄永砅的解读重新从当代世界转入历史－当代中国。通过将“壶公图”再一次倒转，他揭示出，交接“桃源”和世界的孔道最终置换了两者的位置，“桃源”成为了一个小壶，中国历史的运动成了大壶。12同注1，第6页。为了进入“桃源”，人们的斗争创造了朝代更迭，从而让人们更加需要作为批判空间的“桃源”。黄永砅得出了这样一个判断：科耶夫所谓的“末人”反而并不预兆着历史的终结，反而成为历史的停歇，成为新一轮历史运动的开端。

黄永砅进而对西方历史的发展也做出了一个判定：西方世界“末人”已经彻底处于世界之壶的外部。这一点非常有意思，也造成了理解《桃花源记（421-2008）》的难度。这一判断其实包含了他对中国当代艺术借镜西方资源的某种反思。自外与壶中，通过隔绝于世界之外成就世界的样板和理想，这不是西方思想和社会发展最为傲慢，却又最为成功的艺术－思想－社会实践的成果吗？这一成果让中国的“桃源”只能成为历史的间歇，而不能成为历史的“终结”？

当然，我们可以说，中国的历史已经终结了，或者说，中国的历史，尤其是具有政治批判意义的历史运动，已经被政治地理学替代了，但这种政治地理学运动，恰恰是世界历史被重新激活的前提。恰恰是西方人的“桃源”梦没有醒，他们渴望一种去政治的地理学等级制，垄断自己对“桃源”的解释权（也许，他们将之称为“乌托邦”）。这时，壶公图的另一次变形呈现出两种地理学运动的对立：中国人的文献－政治地理图式，试图达到并吞噬“桃源”盛地，而西方人的去政治化的地理学图式却把自己排除出“桃源”盛地和历史运动的节奏之外。13同注1，第6页。

黄永砅试图挑战这样一种解释权，但他只能批判性地信任自己所依赖的传统资源。他选择了这样一种策略，在文本的最后关闭桃源的入口，这时，他提到了一个贤人，“南阳刘子骥”。他指出，陶渊明篡改了刘子骥求仙问道的故事，将其改造为“寻找理想社会”的故事。实际上，这最终成为了贤者试图与权力之外的空间共存而不得的故事。因此，似乎在他看来，真正的贤者与文字的共存，只能像日记一样，终结于死亡，而不能将幽灵带进现实。

四 总结：贤者的抵抗

黄永砅的当代艺术工作包含着对空间的敏感。通过对空间中权力关系的表征，他充分展开了现代世界的档案化：去人格化的千手观音，收集一切怪物的“太平广记”，象征一钱不值却主宰全球的金融体系的沙质银行。这种相辅相成的工作最后指向了艺术家的职责。在《桃花源记（421-2008）》中，这一职责得到了非常清晰的呈现。与此同时，他也始终在安排一种“去档案化”的空间制作：从早先的“逃离美术馆”策划，到“蝙蝠计划”中的飞机，直到“桃花源记”中的桃源文献。

在《桃花源记（421-2008）》中，黄永砅清醒地控制了“桃源”这个批判空间的展开方式。当“桃源”降临人间时，意味着斗争和死亡，正如“桃源”和“桃园”的谐音。人们会为了“桃源”仙境的实现，挥动辟邪的桃木，迷失在桃林之中，而忘记“桃源”的本来面目。而自以为占据“桃源”的人，也会遗忘世人的不公和苦难，沉迷于“普世国家”的幻境之中，遗忘其“末人”的小确幸[petit bonheur]恰恰是排斥“桃源”外者的福利所产生的幻觉。

因此，黄永砅的策略在于，他既让“桃源”介入了对现实空间的批判，又拒绝其真正成为权力运作和现实政治的一部分。在《桃花源记（421-2008）》最后，他用南阳刘子骥的一去不返暗示了这一策略。刘子骥的行为暗示，通过艺术的筹措和操劳，总有少数人能够找到反抗权力对空间无处不在的规制的手段。贤人进入“桃源”空间，意味着“桃源”空间不再是幻觉，而是通过特定的技术运作，能为人所栖居的空间。而进入“桃源”的艰难和贤者的一去不复返，则暗示真正的“桃源”始终与一切现实空间保持着距离和批判。而唯有艺术能够召唤一去不返的贤者，从而让批判空间留下一条向现实敞开的孔道，却也由此区隔了艺术空间和权力场域之间永远的差异。