浙东传统民居中的祖先祭祀空间“神堂间”研究

韩心宇

祖先祭祀，在中国传统社会中是每个家庭最重要的日常仪式之一。住宅的厅堂，往往是这一活动发生的场所，其在不同文化地域下有时呈现出不同的特质。在浙东地区的许多传统民居中，用于安放祖先牌位的设施多被称作“神堂”，祭祀空间常被称为“神堂间”。

尽管各人文学科对于相关话题已有许多研究，但关于这个具体的对象，建筑学的专题研究凤毛麟角。本研究以对现存浙东民居神堂（间）的具体记录和分析为基础，展开分析与归纳，试图对这类空间进行社会、历史与文化的探讨。

一 何谓神堂——不同语境下的神堂空间

1、神堂的两种语义

“神堂”一词，我们在民间、宗教景区及影视剧中时有听闻，在今天通常被解释为“供神的处所”。1来源：http：//hanyu.baidu.com/zici/s ?wd=%E7%A5%9E%E5%A0%82&query=%E7%A5%9E%E5%A0%82&srcid=28232&from=kg0&from=kg0#detailmean其空间多以供奉神明为主，这是广义的概念。它并不限于具有某种特殊的空间类型，不仅包含民居中祭祀祖先的空间，有时还包括社区中较为公共性的祭祀空间如祠堂；祭祀灶神的空间，在某种意义上也是一种神堂。它还可以包含民间在儒家礼教之外发生宗教活动的场所，包括各类淫祠或也在这一语义范围之内。

在对江南地区的乡土调研中，我观察到在浙东地区，许多传统院宅具备一种类型化的厅堂空间，这类空间用于举办以祭祀祖先为核心的仪式，常被称作“神堂间”，“神堂”即其中的神龛，用以安放祖先牌位，神堂间即有神堂的中堂空间。这是浙东地域语境下的概念。事实上，“神”本意为“神灵”，在古汉语中引申有“人死后的灵魂”和“灵柩”的意义。“堂”可简单理解为“正屋”。2“神”与“堂”的解释，取自《古汉语常用字字典》（第4 版），商务印书馆，2005年，第341-373 页。于是，从分析这个词本身，可以基本得出这一意义上的神堂特征，即位于房屋正中的供神的空间，其中可能寄托着逝者的灵魂以及存放逝者的灵柩。本文研究的对象即这种地域语境下的浙东民居神堂间。

2、初识浙东民居“神堂”空间

（1）民间记载

“神堂”这一称谓在民间比较常用，见于网友的日志：

……听完他的介绍后，我们就在周家岸头周氏‘老堂前’前，还打开大门，拍下堂前正上方神堂上的‘木主’。按照绍兴旧俗，木主是不能动的……绍兴旧俗必在木主正面写有死者的辈分和名讳，木主背面则记下他（她）生育的子女名字及安葬的地点。3探访丁家堰周氏[OL].http://blog.sina.com.cn/s/blog_4df2f3c10102ww41.html

台门内各进自成院落，两厢住房，以楼房为主，楼系木结构，相当高大。正面的中间，名曰堂前，一般不住人，专为婚丧嫁娶时供奉天地神祇及列祖列宗之用。4绍兴行：老屋[OL].http://blog.sina.com.cn/s/blog_4df2f3c10102vfpw.html，“堂前”指神堂前。

（2）地方志记载

如萧山《党山镇志》“九如堂台门”词条：

……为三进两院,亦是许氏一门。前进二层门楼，台门斗在东间楼下……二进为大堂屋，门前天井宽大，门梁上枋有雕刻精细的龙凤花草图案，尚显辉煌金色。北枇二桁上设‘神堂’，安放许氏祖先神位（均已毁），三进为三间二层楼房，天井尚小，限于北墙已齐塘脚，南北仅2 米余。据传，原屋系明代所建，柱桁栓瓦已几经修葺，仍保持原貌。

“王三房”词条：

系老王家台门支派一房……前门石库台门上方，刻有‘业广惟勤’四个石雕大字，台门内有二门屏障，东西各一间平房，天井宽大，头进（按：实为二进）3 间堂屋，上设‘神堂’为祭祖大厅，后进为5 间2 楼，有东西2 楼厢房各6 间，东厢房有过廊通前后天井，合三进二院……5杭州市萧山区党山镇志编审（纂）委员会编，《党山镇志》，2008年，第615-616 页。

由以上记载我们可以了解到，神堂是用于安放木主牌位的地方，位于屋舍室内的上部，而神堂下在文中称为“祭祖大厅”或“堂前”。

（3）建筑学研究记载

民居研究著作也对这一空间有所提及，如刘敦桢《中国住宅概说》：

……浙江绍兴县乡间的大型住宅。由十几个大小不同的三合院配合而成。平面布局可分为三部分。中央部分在轴线上建门厅、大厅、祖堂和后厅四座主要建筑，而后厅系二层建筑，作居住之用。其中大厅与祖堂面阔五间，后厅面阔七间，方向皆朝南。另外两部分为左右两侧的次要建筑，面对着大厅与祖堂的山墙，方向是朝东或朝西……6刘敦桢，《中国住宅概说》，百花文艺出版社，2004年，第122-123 页。

中国建筑设计研究院建筑历史研究所《浙江民居》：

……在过去的官宦地主人家，讲究几世同堂。等级分明的大家族集聚习俗，要求住宅有一定规模。一般经过大门道（门厅）、仪门（二道门），进入前院，正房大厅为迎宾会客之用。二进院的大厅一般为祖堂（香火堂）。三进及以后院的正房为坐楼，是主人及内眷居住之所。各重院落的大厅亦是婚丧喜庆招待宾客及宴会之所……7中国建筑设计研究院建筑历史研究所，《浙江民居》，中国建筑工业出版社，2007年，第99-100 页。（图1）

图1 中国建筑设计研究院建筑历史研究所《浙江民居》中绍兴小皋埠胡宅平面及剖面图，红色虚线框内为“祖堂/香火堂”。（底图来源：《浙江民居》，分析：本人自绘）

在丁俊清、杨新平著《浙江民居》中：

崇仁镇五联台门、沈家台门等，是严格遵守古代庭院之制的，一般纵向展开，院落式组合，沿中轴线依次为门（门屋）、花厅（轿厅）、香火堂、座楼。8丁俊清、杨新平，《浙江民居》，中国建筑工业出版社，2009年，第161 页。

以上文字中的“香火堂”“祖堂”就是上文提到的民间的“神堂”所在的房间，即本文的研究对象。神堂间（或香火堂、祖堂）是多进院落的中轴线上的主要建筑之一。调研发现，它们在称谓上很多时候存在着一种借代关系，即“神堂”“香火堂”“祖堂”这几种称谓既指安放祖先牌位的神龛，也可借指连同堂前在内的、用于祭祀的房间。从上述记载中我们初步获知了神堂间的功能及其在院落住宅中的位置，但仍无法知晓其样貌特征、使用方式等具体方面。

二 作为一种地域性空间类型的浙东民居神堂间

1、地域范围界定

图2 调研区域地图（底图来源：浙江省地理信息公共服务平台标准样图，本人标注）

一直以来，对浙江范围内的地域划分方式大体有着两种标准。第一种主要依据行政范围，划分为“浙西”和“浙东”两片区域，如唐代析“江南东道”为“两浙西道”和“两浙东道”，北宋置“两浙路”，南宋复拆分为“两浙西路”和“两浙东路”。这样的行政区域的划分大致以浙江（新安江—富春江—钱塘江）为界，江以北（以西）的低洼地区为浙西，大抵包括今天浙江杭嘉湖地区和苏南部分地区（即环太湖区域）；江以南（以东）的高地势区域为浙东，大抵包括今天的绍兴、宁波、台州、温州、金华、丽水（处州）、衢州及杭州西部桐庐、建德、淳安地区（严州）。第二种划分方式综合考虑了自然地理和人文地理因素，将浙江划分为浙北、浙东、浙南、浙西、浙中五个地区，分别对应的是历史上吴、越、姑蔑、东瓯四国和八婺之地。9同注8，第120 页。这样的划分方式不仅与以方言为代表的地域文化更接近，同样能够相对有效地反映地域传统建筑营造方式的差异，为浙江地域传统建筑研究普遍采用。

第二种分类标准下的浙东地区，通常指地处浙江东部、钱塘江南岸的绍兴、宁波地区以及台州大部地区，这一区域也是春秋战国时期的越国属地。在文化上这一地区尊古尚礼，在民居上突出体现为规制的大中型院落住宅；越都绍兴历史上多师爷，城内外有数千被称作“台门”的大中型宅院——而这一称谓自春秋时期延续至今；宁波及宁绍平原作为明清浙东学派的学术重镇，加上近代宁波商帮的影响，使宁波曾遍布大墙门；台州地区以宋式大屋著称的明堂（一说门堂）院宅最为典型。10参考观点同上，第145 页。这一文化圈在今天的行政范围上，除包含这三座地级市所辖大部分区域外，还包括原属绍兴地区的杭州市萧山区和滨江区。截至目前，调研范围主要涉及杭州滨江区、萧山区、绍兴越城区、柯桥区、上虞区、诸暨市、嵊州市、宁波鄞州区、北仑区、奉化区、象山县、宁海县、台州临海市、仙居县等地。（图2）

2、浙东民居神堂间的基本特征

（1）神堂间与台门（墙门）住宅的空间关系

神堂间的首要功能是祖先祭祀，是儒家礼制的反映，是一组台门（或墙门）11一般来说，台门指的是院落住宅的门屋及有门屋的院落住宅；若只有围墙，没有门屋，则称墙门。两种称谓也有地域差异，台门一般是绍兴地区的称谓，宁波、台州偶尔也会这样叫。在不影响表意的情况下，下文也会以“规制院落住宅”作称谓。建筑的精神核心。浙东地区的规制院落住宅有着明确的礼仪性的轴线，神堂间即位于这条轴线上。

在有四进房屋的规制院宅中，神堂通常位于其中轴线上第三进房屋的明间，在门厅、大厅之后，座楼之前（如萧山党山许家南大房台门）；在有三进房屋的院宅中，有的神堂位于第二进房屋的明间，在门厅和座楼之间（如萧山党山王三房台门），有的则位于门厅、大厅之后的第三进座楼的明间（如诸暨的三进台门）；在有二进房屋的院宅中，神堂间与门厅相对（如萧山益农陆家台门）。（图3）除大量规制的院宅外，在普通的“一字型”住宅中，以我目前的观察，神堂并不普遍存在，不在本文讨论的范围内。

图3 神堂间与台门的关系图（本人自摄、自绘）（1）杭州市萧山区党山村许家南大房台门（2）杭州市萧山区党山村王三房台门（3）绍兴市诸暨市次坞村六户台门（右）和一处已毁台门（左）（4）杭州市萧山区益农村7 组26 号陆家台门

3、试探浙东民居神堂间的空间特征与分类

在到访过多地数十处神堂之后，我发现“带有阁楼式神龛”（即神堂本身）与“前后二分性”或为浙东民居神堂间的两个主要特征。其中，“阁楼式神龛”内安放祖先木主（神主）牌位，是必不可少的根本要素；“前后二分性”则要分情况，很多神堂间平日并不一定具备，在举行丧礼时会临时布置为“二分”空间。在建筑类型上，神堂间为厅堂；其所在的房屋，根据其层数，有“平房”和“楼房”之分。

神堂间虽有着一些共同的特征，但在许多方面仍呈现出一些差异性的特质。我将从以下几个方面对神堂间进行差异性的考量：

①类型编组

对调研过的神堂间根据其共性特征进行分类和编组。

②平房/楼房(楼房：通高/不通高)

神堂间所在房屋的基本特征之一，用以描述房屋层数。

③位于第几进/总进数

表明神堂间所处的房屋在整座院宅的位置。

④前后二分性

神堂间基本属性之一，表明在神堂间空间上前后有无分隔。

⑤神龛位置

说明神堂（神龛）在神堂间中的基本位置，与神堂间的空间关系。

⑥龛前可否上人

一些神堂（神龛）前留有空间供人料理牌位，一些则没有。

⑦神堂（间）的地域性称谓

在调研的绝大多数地区，“神堂（间）”“香火堂”这样的称谓是可以通用的，但并不意味着它们在所有地区都同样常用——事实上，这两种称谓最普遍用于宁绍平原的广大地区，很多地方则更常用其他称谓。

⑧调研样本所在地域

调研发现，神堂间的样式与所在地域有着一定程度的关系。一些地区的样式呈现出某种或某几种固定的类型。

⑨样本房屋年代

调研样本的房屋所建造的大致年代。以探讨神堂间样式与建造年代的关系。

⑩样本数

调研样本的数量，以说明分类有效性与可能得出的结论的可信度。

对截至目前已调研过的神堂间的初步分类：

以下将分别具体说明各类：

表1

图4 类型A 示意简图（两种主要形式）（本人自绘）

图5 杭州萧山区益农村7 组26 号陆家台门堂前及神堂照片、平面图和剖面图（王丽佳 摄，韩心宇、王丽佳 绘）

类型A

现存遗迹中萧绍平原地区的典型样式。神堂间前后两半以可拆卸的屏门（板壁）隔开，前部称堂前，后部称退堂。堂前为日常起居和红白喜事之用，退堂平日堆放杂物，许多人家也会将寿材置于退堂。正贴屋架为七界或八界圆堂样式，以水磨砖或外施抹灰和黑色线脚装饰的竹骨泥墙填充。屏门位于后步桁或后川桁下方。神堂凸出或凹进于屏门，在开间方向上通长，与屋架或墙壁相连，常分为三个龛位，外施精细雕刻的挂落和勾栏等装饰，内部或隔着一条浅廊再做一排花格门，门内不再分龛，木主以祖先辈分依次排列（神堂面向堂前，左为大）；在进深方向上位于两桁之间。神堂净高在人高以上，如一座三间的楼阁，内部花格屏蔽着祖先神灵栖息的室内空间，后辈和来客隔空遥望，瞻仰先辈。三面墙壁常挂字画，其中屏门上过去常挂祖先画像。屏门前有供桌和八仙桌，祭祀的时候两张桌上摆满供品以及点燃的香火。神堂间所在的正房有时远高于一般的平房，次间、梢间可夹出阁楼使用。

图6 类型B 示意简图（本人自绘）

图7 宁波市北仑区三山村两墙门民居堂前照片（本人自摄）

类型B

案例位于宁波北仑。平房，与同一地区的楼房类型E 相比，进深较小，屋架构件和墙壁用料、装饰简朴。神堂抵后墙或距后墙很近，堂下稍高于人。未见屏门板壁分隔前后。

类型C

调研中在绍兴诸暨地区发现的典型样式。图9 为诸暨次坞村某台门神堂间（上间）。大门为六扇格子门等分。除轩廊外，楼房部分进深七桁，前后二步柱之间为通高，前后檐柱、步柱之间为两条二层过廊，连接两个次间。神堂位于后部过廊内，后檐桁下，紧贴后部砖墙，前面和廊边沿之间留有一人宽走道。廊分三间，神堂也对应地分为三个独立的龛位，以板壁分隔，每间皆有用来安放木主的二级木质阶沿；廊每间设花格栏杆及两扇可开启的花格窗，三间共六扇，关闭时遮住神堂，开启时恰好封牢走道。与后廊相应，前廊立面上亦分三间。用料加工精细，结构构件粗大，主要梁、枋及柱梁间承托构件近似金华地区的冬瓜梁样式，反映了东阳帮工匠营造活动的影响；桁下有类斗栱样式的承托构件。一层后墙内侧（即入口正对）作白色抹灰，上压精细席纹肌理，上部的穿枋上有用来悬挂匾额和字画（可能是祖先画像）的精致铁钩；柱间为细腻的水磨砖填充，月梁和穿构件之间以竹骨泥墙外施白色抹灰填充；二层脊柱两侧各有三扇可拆卸的板壁。

图8 类型C 示意简图（两种主要形式）（本人自绘）

图9 诸暨次坞村某台门照片及纵、横剖面图（韩心宇、王丽佳 绘、摄）

图10 诸暨斯宅村斯盛居台门堂前（又名大间）（左），诸暨次坞村六户台门堂前（又名上间）（中），次坞村锡家台门堂前（又名上间）（王丽佳、韩心宇摄）

这类样式在诸暨次坞、十四都、璜山、斯宅等地较普遍，邻近的富阳常绿也有多处遗存。据了解，这类样式在萧山也曾较普遍。斯宅村斯盛居台门堂前（当地称“大间”）原貌为三间贯通，明间为“楼井”，四周有楼板环绕，神堂已毁。

类型D

就目前调研范围，类型D 与类型C 所处的文化地域基本重合，即萧山南部地区（临浦、河上等地）、诸暨及富阳东南部的常绿镇。一般来说，类型D 的开间数为3 间或5 间，而类型C 的开间数通常为5 间、7 间甚至更多，类型D 的房屋等级较类型C 低。这种类型之所以不作通高，或因开间数较少而节约使用空间。图12 所示堂前及神堂，进深七界，有前廊，大门为六扇均分的格子门。神堂嵌在砖墙和楼板之间，紧抵后墙，分12 扇花格门。神堂下方为实墙（砖墙，内部构造不明），向上伸出四根刷白的砖柱，有梯形花纹样式的牛腿，似欲抵住后檐柱和砖墙之间悬空的楼板，并将神堂内部分为三个区域。一层柱间梁构件形似冬瓜梁，以竹骨泥墙填充空隙，上施白灰和黑色线脚装饰，神堂下墙壁亦然。后墙前，供桌和八仙桌尚存，其余家具已搬往他处。此类型亦有神堂凸出于后墙内壁的形式，神堂下做屏门，区分堂前和退堂。

图11 类型D 示意简图（本人自绘）

图12 杭州市萧山区河上镇鲍坞村42 号墙门照片及神堂间剖面图（王丽佳 摄，韩心宇、王丽佳 绘）

类型E

图14 堂屋位于宁波北仑。这是一座典型的宁波大墙门，目前仅存神堂所在的这一进房屋。楼房，通高，大门为八扇花格门，内部同样以八扇有简单雕刻的板门分隔堂前和后堂空间，很少开启，平日到后堂时需要从次间绕行。后堂原堆放杂物和棺材，现为厨房。神堂架设在二层的位置，以十二扇镶嵌有玻璃的板门屏蔽，板门上方有承托桁条的装饰性的斗栱和花格眼壁，前部有万字纹装饰的吴王靠凸出于堂前。入口八扇花格门的正上方二层板壁的中央，即神堂的正对面为一个正方形、有梅花纹样花格窗，给神堂空间带来柔和的光线和优雅神圣的氛围。结构构件用材、加工考究，是宁波地区典型样式，柱间以板壁填充，所有木构件均施土红色。在宁绍平原，绍兴地区木构件更常用黑色，而宁波地区更尚红色，可与类型A 相比较。

类型F

类型F 和类型G 都位于台州地区，调研区域在临海、仙居两县。这两种类型同宁绍地区已呈现出较明显的差异。

图16 为临海桃渚郎宅堂前及称祖宗篷。正屋堂前有楼板，祖宗篷位于正屋堂前的最后一架，通高，有板壁作吊顶。神堂和堂前之间以不可开启的花格窗和板壁相分隔（上部花格窗，下部板壁），左右各设一门用以进出神堂。就目前看到的情况，神堂内木主摆放在几乎与板壁同高的一条几案上，并未高起，旧制不明。

类型G

这种类型中，明间没有通高区域，神龛位于正屋堂前的二层后部。板壁上常会凹进（向外凸出）一块或两块区域作为神龛，在房后的明堂（院子）中可以很明显地看到。

图13 类型E 示意简图（本人自绘）

图14 宁波市北仑区三山村翁家墙门堂前照片及平面图（本人自摄、自绘）

图15 类型F 示意简图（本人自绘）

图16 台州市临海市桃渚镇郎宅明堂、堂前及“祖宗篷”照片（郑敏、韩心宇摄）

图17 类型G 示意简图（本人自绘）

图18 （1）-（3）仙居县埠头镇多座门堂照片（虚线框内为神龛）（本人自摄）（4）临海市张家渡村许良英故居二层神龛（李思明 摄）

三 从何而来：历史典籍中的住宅祭祀与浙东民居神堂间

在封建社会，祭祖作为一种最基本的仪礼，在不同时期会受到不同形式的规范，它们通过典籍，记录、传播并流传下来。本节意在将部分历史典籍中对民间祭祀空间形制的记述，同浙东地区遗存的民居神堂空间的具体形式相联系。

1、作为一种祭祀空间与住宅厅堂的庙

“庙”在今天通常指两类不同意义的场所。“寺庙”的“庙”为宗教场所，而“宗庙”“太庙”的“庙”为祭祀祖先的空间，这里将重点探讨作为祭祖空间的庙——事实上，这也是其本意。“庙”，《说文》解释为“尊先祖貌也”，是用来供祀祖宗的地方。古时对庙有着严格的等级限制，《礼记》中说：“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝”。

在房屋建筑到了一定成熟阶段之后，便开始确立一些标准的住宅形制。周代以后，按照文献记载，住宅基本上有几种不同的级别和形式，最高级的住屋称为‘寝’，皇帝住的叫‘燕寝’，诸侯用的是‘路寝’，至于大夫以下的官员的住宅则称为‘庙’，一般的士庶人等居室就叫‘正寝’……作为‘寝’的住宅平面就是这样：前后分隔为两部分，前面称‘堂’，后部为‘室’；堂两侧分为东堂和西堂，东西堂后为‘夹’，夹后有房；东房北向（外墙部分）无墙，谓之‘北堂’，其实就是一个后门；称为‘庙’的住宅平面就是‘前堂夹室’，前面是客厅，后面是卧室；卧室称曰‘寝’，客厅就叫做‘庙’。此外两侧并附有东西厢，或者说‘序’。至于一般的‘正寝’就更简单一些，只有‘东房西室’而已。《左传》有‘民有寝庙’之句，指民间有这样的卧室和厅堂。现在的‘庙’字指宗教建筑的庙宇，已很少有人知道它曾经是客厅的意思。有趣的问题在于‘庙’曾经是指一座住宅，由此可见参神的庙是由住宅发展而成。事实上的确是这样，任何类型的中国建筑都是由住宅逐渐演变而成，并不是本来就创造出来的。”

——李允鉌《华夏意匠》12李允鉌，《华夏意匠——中国古典建筑设计原理分析》，天津大学出版社，2014年，第84 页。

这段文字可以说明，首先，住宅在周代以后大体可分为天子和诸侯的“寝”、大夫以下官员的“庙”以及庶民的“正寝”等三个主要等级，这三种称谓同时对应着三种差异性的住宅类型。第二，“寝”与“庙”各自有两种不同的语义范围——“寝”指最高级的住屋时是与“庙”和“正寝”相对的概念，而当指“庙”这一等级的住宅的卧室时，是与这一类住宅同样被称为“庙”的厅堂相对的概念。第三，“寝”与“庙”这两个等级对应的住宅格局好像几乎没有差别，且“庙”与“堂”似乎都可指被称为“庙”这类住宅的前部，也就是客厅；而“寝”与“室”似乎也都可指“庙”这类住宅的后部。李先生的这种解释似乎存在着些许含混。但有一点是确定的，即庙不只是指独立的祭祀场所，它的语义发生了拓展，即：作为祖先祭祀空间的庙，是可以与住宅相结合的，即“寝庙”，住宅的堂屋。

李先生根据“前堂夹室”的庙的特质绘制了一幅“士寝图”（图19）。他认为“堂”后的“室”也可叫“寝”，是用于居住的卧室。但在历史上，不论“寝”还是“室”抑或“寝室”，指的都不一定是“卧室”。如许多祠堂有着“门-堂-寝”的格局，其中“寝”是最后一进房屋，是用于安放祖先牌位和举行祭礼的场所。在宋代士人张载、程颐等人的表述中，很明确地表达出“寝”在这一语境中更多指代的是正厅——它既可以是士人家庙的正厅，也可以是庶人住宅的正厅13见本章第2 节。。

我们或许也可以把“寝庙”当做是包括浙东民居神堂间在内的住宅厅堂祭祀的早期原型，但这个原型尚没有对住宅厅堂祭祀做出更加具体的规范，也不能对历史遗存做出直接的说明。

2、从宗法观念、国家礼制角度对“祭于寝”的探讨

明代至民国时期的地方志中，有许多对祖先祭祀场所和祭祀方式的描述和规定：

今俗乡村皆立宗祠，祖先神主皆藏祠内，亦有不入祠堂在家供立祖先神位者。春秋分荐食，则祭于庙。岁时令节以及祖先诞日、忌辰则祭于寝……”

——民国二十四年《萧山县志》

士大夫家建祠堂，会食自有常制。庶民则半亩之宫，堂之后为祖堂，奉神主及祖先遗像，历世祖考汇书一主，有事则祭焉……”

——清乾隆二十四年《象山县志》

丧礼 丧，大率用文公《家礼》，惟不行小殓，不用布绞……不甚用浮屠……；祭礼 祭以四时，或用四仲分至日，或元旦、端阳、重阳、冬至。世家间尊文公礼，小户止列羹饭、香烛，家长一人口请祖先而已。忌日，必素服祭，终身不废。清明有墓祭。不谄神，不祭他鬼。”

——明万历十五年《绍兴府志》14丁世良、赵放，《中国地方志民俗资料汇编·华东卷》（中），书目文献出版社，1995年，第642、773、818 页。

图20 庙室示意图，左为五庙（一庙五室）形制，右为四庙（一庙四室）形制。（来源：冯江《祖先之翼——明清广州府的开垦、聚族而居与宗族祠堂的衍变》）

图21 温州永嘉县苍坡村李氏大宗祠的神橱（庙室）（本人自摄）

在浙东乃至整个江南地区，表达类似观点的地方史料不胜枚举。以上文字表明，祖先神主藏于祠堂或家中，士大夫家（世家）的神主往往供立于祠堂，而庶民家（小户）的神位一般藏于住宅内的祖堂中；在住宅和祠堂中都会举行祭祀仪礼，除春秋分的时候是在祠庙中举行荐食仪礼外，其他节令以及祖先诞、忌日都是在住宅内部进行祭祀；丧礼和祭礼皆大体依照南宋朱文公《家礼》的规定进行，不做佛事，不信其他巫鬼。

在本文主要研究的浙东地区，神堂间（中堂）是住宅内部安放祖先神位的厅堂空间，同时亦是举行祭礼和丧礼的场所，其仪式与制度受朱子《家礼》的很大影响。同家庙祠堂相比，住宅厅堂祭祀虽等级较低，但仍需在宗法观念和不同时代的国家礼制的基础上进行讨论。

（1）宋代士人的家庙构想

这一主题通常围绕着“家庙制度”来展开。先秦时期，《礼记》中有“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝”15中国基本古籍库，礼记[DB]。的表述，即从天子到士都要设立不同规格的庙用以祭祀，庶人不能设庙，在寝堂祭祖。这样的礼制规定奠定了后世的庙制基础，庙数与家庙建筑的规模（即开间数）有着较明确的对应关系，如《礼记》中有“寝不逾庙”的规定，这里的“寝”指的是安放祖先神主的“寝室”，“庙”指的是作为单体建筑的家庙；尽管不同朝代对庙室数的规定不同，但庙室数对应建筑的开间数这一原则是不变的。这种“同堂异室”的制度成为后汉明帝时代以后历代王朝的宗庙形式16[日]吾妻重二著，吴震、郭海良等译，《朱熹〈家礼〉实证研究》，华东师范大学出版社，2012年，第105 页。。图20 为冯江老师根据明代夏言奏议中的文字绘制的家庙形制示意图。

汉代公卿贵人的祖先祭祀中心向陵墓转移，流行墓祠。魏晋时期庙制得到整理，到唐代庙制得以完备。在如此长的历史时期中，平民都只能在“寝”中祭祀两代祖先。

五代时期庙制的荒废，以及融入了道教和佛教的“俗礼”的盛行使得宋初并没有完备的家庙制度，也几乎没有家庙的设置。当时引领时代、位居上层的士大夫既要维护自身所在的家族和宗族的规范和秩序，又要参与国家政治。因此，他们开始制定家族和宗族内部“礼”的规范，即后代朱熹《家礼》中的“冠婚丧祭”之礼，其中最重要的便是祭礼。家庙是祭礼最为重要的场所。司马光在《书仪》中对作为家庙替代设施的影堂做过描绘。（图22 左）“堂”北侧通过“户牗”同“室”分隔，“堂”中悬挂祖先遗影，“室”内有安放着按序排列的夫妇祠版（牌位）的匣。张载、程颐等道学者提出了不为国家庙制所拘限的构想，主张不论官品大小，士人之家都应设庙。张载指出：“凡人家正厅，似所谓庙也，犹天子之受正朔之殿。人不可常居，以为祭祀吉凶冠婚之事于此行之。厅又谓之寝，又有适寝，是下室，所居之室也。”17[宋]张载著，章锡琛点校，《张载集》，中华书局，2012年，第295 页。程颐主张：“人祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可”“士大夫必建家庙，庙必东向18我推测“庙必东向”的含义是家庙建于住宅的东侧，即左侧。在宗法的观念中是有在东侧（左侧）设庙的观念的，如《周礼·考工记》中的对营造国都的规定“左祖右社”，即在宫殿的左前方（东侧）建立祖庙；朱熹《家礼》中“立祠堂于正寝之东”或出自同样的观念。，其位取地洁不喧处。……每祭讫，则藏主于北壁夹室……”“古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂”19同注15。。朱熹发展并规范了这样的思想，集中在后人整理的《家礼》中，在“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”20同注15。一段中做了具体的规定。（图22 右）

在司马光的影堂图示（图22 左）中，一栋房屋在开间方向上被分为三部分，“堂”和其北面的“室”在中间，堂在前，室在后；堂的东西两边各是一个“序”间（厢房），其后为两个“房”间。有学者认为这描绘的是一栋独立的影堂建筑21同注16，第124 页，我认为这有待商榷：按照当时的庙制，司马光的官职是不得建立家庙的，影堂是作为家庙的替代场所出现的，它有可能是住宅本身的一部分而非一个独立的祠堂或家庙，《书仪》中抽象的图解似乎与图19 的“士寝图”是同一类型。

张载明确指出，家中的正厅即是庙，又叫做寝，用于居住的房间是“下室”，叫做“适寝”。如此推断，则这两种描述其实是同一种原型，即上文提到的“寝庙”。到了程颐，他则提出两种原型，前一种主要针对庶人、富家及普通士人，他们同样在住宅正厅祭祀，即“祭于寝”，富家和士人设置的影堂是住宅厅堂的陈设，是庙的替代；对于士大夫则是另一种情况，他们一定要在住宅的东侧清净的地方建立一栋独立的家庙。

朱熹进一步发展了程颐的主张，他将能够设立独立的祭祀空间的人群范围扩大到了士庶人，并以“祠堂”称谓这一独立的祭祀建筑，以区别“古之庙制”中的“家庙”；在营造宫室（即住宅）之前必先在正寝的东面建立祠堂；它由一圈院墙环绕，是一栋独立的三间的建筑，室内近北一架分为四个龛室，按序排列四代祖先神主（图22 右）；这样的祠堂不同于我们今天更常见到的属于同姓宗族的公共祠堂，它是以家庭或小家族为单位的，从制度上说，只要有一户住宅便会有一栋独立的祠堂。陈志华先生认为，“立祠堂于正寝之东”在建筑上不可解；他认为正寝之东的祠堂“差不多就是指正房的东次间”，且“宋代大儒们所说的庶民的祠堂还没有脱离各家的住宅”22李秋香主编，陈志华撰，《宗祠》，新知三联书店，2006年。。宋元时期，许多显贵的士大夫家族（世家）就已经开始以合爨、设立族田义庄、编纂族谱、修建祠堂和义塾等方式来绵延家世和团结族人，但或许并不能确定各地所有的士人之家都会建立起同宋代道学家们的构想相一致的祠堂（家庙）。今天也不确定是否有这样的遗存可供考证。

图22 左图为司马光《书仪》中的“影堂”图；右图为朝鲜半岛李朝时期金长生《家礼辑览》图说中的祠堂和龛室之图，可以注意到位于“祠堂”和“厅事（犹古正寝）”之间的位置关系。（引自《朱熹〈家礼〉实证研究》）

（2）明清家庙制度与“祭于寝”

明清家庙制度建立在《家礼》祠堂制度基础之上。明初，朝廷颁布的《大明集礼》中的庙制规定，品官家庙仿朱子祠堂之制，祭四世，而庶人只能在寝中祭二世，较《家礼》范围大为缩减。嘉靖年间夏言的上疏引发的“大礼议”以及随后的“推恩令”使得庶民宗祠合法化，自此民间联宗立庙蔚然成风。这一方面使得民间得以祭祀共同的始祖和先祖，“大宗”体系得到加强，另一方面起到了敦宗睦族和绵延家系的作用。这一制度在各地的表现存在着差异，如在广东，一个村落沿着河岸可以建立十余座庶民祠堂——朝廷的新法令在民间得到重新演绎，以至于形成了仿佛果真如朱子所说的君子之家“先立祠堂于正寝之东”，这类祠堂是支祠，供奉同一宗族下不同支派的祖先，同时村中还有着更早建立的、祭祀始迁祖的的品官家庙，它属于整个宗族23冯江，《祖先之翼——明清广州府的开垦、聚族而居与宗族祠堂的衍变》，中国建筑工业出版社，2017年，第二版：第三、四、五章。；而江南地区则几乎没有这种情况，通常一个村落中有一个或几个同姓祠堂，它们由宗族或某一支派的显贵之人（通常为士大夫）建立，分别统领整个宗祠或各自支派，祠堂系统并没有像华南地区那样繁盛。

事实上，自宋代已降，国家礼制同传统宗法观念已经有了强烈的矛盾，虽仍然是品官建立家庙，但这时的士大夫早已不是世卿世禄的世袭制，而是通过科举制度选拔的。从制度上来说，士大夫本人不一定是宗子却可以建立家庙并主持祭祀；士大夫的后人或许只是庶人，他便无法继续拥有家庙,其后人的后人若又成为士大夫，家庙便又要重新建起；明初的家庙制度更倾向于维持小宗，而大宗却没有被巩固，这在一定程度上导致了在皇权不下县的乡土社会中宗族没有凝聚力，不利于社会稳定……嘉靖年间的家庙制度改革便是针对这样的问题。

清代在国家政策上对礼制和宗法观念两方面都有兼顾。雍正帝颁布的《圣谕广训》代表了朝廷对宗法的态度，乾隆时期编纂的《大清通礼》则在国家礼制层面上规定了家庙制度。前者对宗族共同设立的家庙、家塾、义田、族谱等公共事业表达了支持，后者仍然继承了宋明时期的家庙制度并较明代更加开放和具体；前者使得地方上的聚族而居和联宗建庙空前热烈，后者坚持并完善了品官家庙制度，同时也明确表达了对万民建宗庙的禁止。二者同时作为国家制度，存在着模糊与对立。

清代的家庙制度仍然规定品官在居室之东建立家庙，根据品级的不同家庙有着不同的规制。同时也对庶民的住宅厅堂祭祀有了相对具体的规定：

庶士（贡监生员有顶带者）家祭之礼，于寝堂之北为龛，以版别为四室，奉高曾祖祢，皆以妣配。庶人家祭之礼，于正寝之北设龛，奉高曾祖祢神位。

——《大清通礼》卷十七《吉礼》24中国基本古籍库，大清通礼[DB]。

即在祭祀方式上，将“庶”进一步分为“庶士”和“庶人”，他们都在“寝堂”或“正寝”（即住宅厅堂）的北侧设置龛位，供奉高曾祖祢四代祖先；有所不同的是，庶士要将龛以版分为四个龛室，每个龛室供奉以为祖先及其夫人的神主，而庶人则不分龛。需要说明的是，历代家庙制度中对方位的描述如“立祠堂于正寝之东”“于寝堂之北”，其中的方位是相对概念，前提是默认房屋坐北朝南。若一个庶士之家的住宅寝堂坐西朝东，那么地理方位的西即寝堂之北，即寝堂正中正对大门的一面。于是，自周代就确立的“庶人祭于寝”直到清代才有了相对具体的空间规范；今天在各地可以看到的各种有龛位的住宅厅堂历史遗存，其原型或在此，只是各地会呈现出一些差异，如由于各地受国家制度、儒家礼教影响的深入程度不同，一些地方会掺入各种宗教的成分，也不一定只祭四世，等等。

（3）讨论国家礼制与宗法观念的意义

尽管住宅厅堂祭祀在历代家庙制度中一直处于等级的最末端，几乎是以家庙的替代物这一身份出现，且仅属于“庶”这一阶层，但将其置于当时的制度和观念框架下进行考察仍是必要的。以上的讨论不仅将其在这样的框架下进行了定位，结合当代研究和本人所做的田野调查，还可以有所总结，引发一些新的思考：

①早在周代便在国家制度上确立了社会各阶层的祭祀规范，其中“庶人祭于寝”。这样的制度对后世庙制的制定有着深远影响。

②秦汉一直到北宋之前，除个别时代对庙制有过复兴之外，在很长一段时间内庙制疏于整理或近乎荒废，庶人虽或祭于寝，却鲜有制度规范。

③宋代士人和道学家对庙制的重新建立做出过许多探索。其中，司马光、张载、程颐等人提出的庙制观点，许多都与“祭于寝”有着密切的关系，如“影堂”或为住宅厅堂的祭祀设施，富有的士庶人家都可以设立。

④对后世庙制产生最重要影响的是南宋朱子《家礼》。“君子之家先立祠堂于正寝之东”成为后代家庙祠堂的原型。它不同于我们今天更常见到的属于同姓宗族的公共祠堂，它是以家庭或小家族为单位的独立祭祀建筑，是住宅的“标配”。

⑤科举选官制度致使庙制同传统宗法观念产生分歧和冲突，世家为维持和延续家系以及敦宗睦族，开始以聚族而居和“合爨”、建立祭祀始祖大宗的祠堂等方式来形成大家族；明嘉靖年间的家庙制度改革允许民间联宗立庙正是考虑到了宗法的因素，清《圣谕广训》更加推崇这样的行为。于是，庙制与宗法成为两个并行的国家政策，前者延续并具体化了等级性的建庙规定，并对“庶”这一阶层的祭祀设施做出具体规定（清代）；后者直接影响了各地民间各等级公共祠堂的建立。

⑥宋代以后，“立祠堂于正寝之东”这一延续了近千年的建庙（家庭祠堂）原则在多大程度上被各地准确实施是存疑的。一方面，因为建家庙和主持祭祀的只能是官员本人而非宗子，使得这一制度本身就存在着缺陷而难以执行；另一方面，在今天各地大量的明清建筑遗存中，也很难找到能准确符合这一制度的案例。相反，在江南地区尤其是本研究主要涉及的浙东地区，有大量遗存表明，不论士大夫家庭还是普通士庶人家，在住宅内部的厅堂进行祭祀都是极其普遍的；同时村落中也有着宗族祠堂——两套系统既相互关联，又各自独立。住宅厅堂祭祀同家庙制度中位于“正寝之东”的家庭祠堂相比，是更加合理和易于实施的。不同等级的人家同样存在着厅堂做法等级的差异，如清代家庙制度中对“庶”这一阶层的两种差异性的规定，在浙东民居遗存中都能找到对应。

四 浙东民居神堂间与江南民居厅堂

在江南地区的规制院落住宅中，厅堂是用于举办各种仪式活动、待客、议事的重要空间。而在很多时候，厅与堂指代的是两种不同的空间类型；其差异有时反映在建构方式上，有时反映在空间的内外、公共与私密等属性上。特别是在一些高规格的住宅中，这样的“二分性”更加明显。

浙东民居中的神堂位于住宅的堂屋（中堂）内。在第三节对神堂间空间特征的分析中，有一些情况是堂屋本身有着空间上的前后二分性，前后之间通过屏门来分隔，堂前用于仪式，退堂（后堂）则或用于放置寿材，或为女眷活动的区域，或仅仅存放杂物。这样的前后二分既区分了内外，也方便了使用，而屏门本身也是对堂前空间的装饰。堂屋用于举办家庭（家族）的红白喜事，在仪式中有时也会对空间进行另一种形式的二分。

1、二分的厅堂

“厅堂”一词在不同历史时期、不同地域有不同的语义，在不同的文献记录中也有不尽相同的解释。辨别它们在不同历史时期和不同文献中的含义有助于从历史和地域的角度分析它们所指代的空间和建构类型。

《营造法式》中的厅堂式构架

作为宋代官式建筑营造导则的《营造法式》，其中记载的厅堂式木构架是宋代木构架的一种基本类型，尤其是与同为高等级木构架类型的殿阁式木构架相区别——殿阁式木构架是一种层叠式木构架，而厅堂式木构架是一种混合整体构架。

《园冶》中的“堂”与“室”

《园冶》在“屋宇”一章中，没有将“厅”作为一种类型。而其中“堂”作为一种屋宇类型，是与“室”同时存在的。“古者之堂，自半以前，虚之为堂。”“古云，自半以前（后），实为室。”在《说文解字》中，同样有“古者有堂，自半以前，虚之谓之‘堂’，半以后，实之为‘室’”的说法。这里，“堂”既作为一栋屋宇的整体，也作为这栋屋宇的前半；同时，这栋屋宇是区分虚实的，前半的堂为虚，后半的室为实。

《营造法原》：扁作厅与圆堂

作为江南尤其是苏南地区传统民居营造指引和法则，《营造法原》一书中有专门的“厅堂总论”一章来论述厅堂做法。“厅堂较高而深，前必有轩，其规模装修，固较平房为复杂华丽也。厅堂可就其内四界构造用料之不同，称用扁方料者为厅，圆料者曰堂，俗称圆堂。”而“其结构，富有之家，俱用扁作；小康之家，则用圆堂。”由此可见，这里“厅”的“堂”之差别既是用材的差异，同时也是等级的差异。扁作厅用料加工复杂，等级高；圆堂用料加工简单，等级低。这个标准下，“厅”有着比“堂”装饰性更强的做法（图28-29）。

日常生活中的“前厅后堂”“前堂后室”说法都说明了厅堂分前后两半的性质，但它们之间又存在矛盾——“堂”到底在前面还是后面呢？在以上文献中只有《说文解字》和《园冶》指出了“前堂后室”，可“厅”又是什么呢？《营造法原》中的厅与堂之间似乎更侧重于用材与等级的差异。以上文献可以提供的事实之一是，厅堂空间存在着某种“二分性”，这种二分性通过一定的建构手段达到，反映着房屋使用者与其生活的关系，营造出不同的空间感知。

建筑史学界对此有过一定的讨论。诸葛净老师的研究25诸葛净馔，〈从厅、堂说起——居住：从中国传统住宅到相关问题系列研究之二〉，载《建筑师》，第182 期。用大量的文献资料对“厅堂”以及“厅”与“堂”的称谓、含义和样式做了详实的考据。尽管她认为文献中对“厅堂”的分类及“厅”“堂”之间的关系“令人困惑”，但她还是对于与住宅密切相关的“厅”“堂”做出了明确的梳理和界定：

图23 留园的林泉耆硕之馆剖面图和平面图（来源：刘敦桢著《苏州古典园林》）。可视为《营造法原》中“扁作厅”与“圆堂”的统一体（同一厅堂的两半）。

从汉至明，从厅、堂本身在住宅中的设置而言，发生了几个重要变化，一是‘堂’从房、室合一的建筑中的一部分，在大型住宅中转变为独立的建筑物；住宅中可设置多个堂，其含义渐渐从礼仪性为主扩展到日常晏息之所；而内宅中的堂又是举行婚丧礼仪的主要场所，为一切住宅不可缺少的部分；二是‘厅’从官府的治事之所到贵族官吏宅邸中的等级性建筑物，变成住宅身份的标志物，并最终在明中晚期制度松弛之后，为等级不够但有权势有财力者僭越模仿；三是至少在宋、明时，贵族、官员宅第中有厅有堂、前厅后堂。厅为正式待客，尤其是接待同僚官员见礼议事之所，堂为退居休憩宴饮之处；四是在规模较小的民宅中，堂仍然保持着是建筑物中的一部分的本来面貌，即在最常见的所谓一明两暗中，明间为堂，两侧为房。最终，随着这个历史演变的过程，明末以后厅、堂合一，称呼混淆，所指之物也混同。

图24 大厅与神堂间（中堂）（一座大型住宅中的两个独立房屋）的屋架和用材差异。左图为萧山党山许家南大房台门的大厅；右图为该台门的神堂间（中堂），左侧褐色木板为原来神堂所在位置。（上图：本人自摄，下图：郑敏摄）

这一结论虽然无法完全覆盖并解释今天我们所能看到的所有明清住宅的样貌，但它是具有一般意义的。浙东地区的明清遗存同样可以为这一结论提供一定的支撑。如在绍兴地区有四进建筑的台门中，第二进往往作为待客宴请之用的“大厅”，是相对开放和公共性的；第三进为家族内部举办红白喜事的“堂”（神堂间/ 香火堂/ 堂前/ 祖堂），是内向的（图24）；三进的台门，“堂”或与居所同处第三进“座楼”，或厅堂合一作为第二进；二进台门的“堂”同时也是“厅”。尽管今天几乎所有的规制院宅早已不是大家庭按照原有的方式在使用，但其中上了年纪的老人从来也不会把厅与堂混淆起来，或许在经历过变迁的他们看来，这两种空间本身就有着明显的差异性，承担着不同的内容。

再结合以上文献对厅堂二分的描述，也可以试着得出一个结论，即厅、堂空间的二分，既可以体现在它们作为规制住宅中两座独立的建筑上，也可以体现在同一座建筑的前后两半的差异上——既体现建造方式上，也体现在使用方式上。

而就“堂”和厅堂合一的类型而言，其内部的二分性也如《园冶》中所说那样，分为前半主体的“堂”与后半辅助的“室”，上文对神堂间做的形式分析中的“二分”，即分为堂前与退堂也与此类似。对“堂”再进行“二分”实非必须。在调研中，这种情况一方面是为了将较大进深隔出两个在尺度上更适宜的房间；另一方面，用来分隔的板壁或屏门（退堂门）本身就能提供室内装饰的效果，尤其与匾额、字画相结合的时候。当然，大宅若不以退堂门做装饰，堂屋后墙上也可施以墨色图案线脚或使用压线、水磨砖等面层做法，这样也不必做二分。

2、二分的神堂间——从丧礼说起

民俗学研究对汉人传统社会中的红白喜事等仪式有过许多关注。这里，我参考了日本民俗学者安达义弘于1989年11月至12月所做的《斯宅的丧葬礼仪》26[日]安达义弘著、斯海涛译，《斯宅的丧葬礼仪》。中日越系文化联合考察团撰、铃木满男主编，《浙江民俗研究》，浙江人民出版社，1992年，第150-175 页。调研报告。斯宅村位于绍兴市诸暨市（原绍兴府诸暨县）。我也曾三次前往斯宅调研，当地尚有十余座保存尚好的大台门，每座均有“大间”（堂前），内有神堂，第三章的类型C 即为当地的典型样式。以下的描述也结合了本人所做的访谈。

葬礼又叫“送终”“白喜事”，是将逝者的灵魂由现世送入来世的仪式。人死了，首先要做的是“停尸”，由逝者的两个儿子将遗体移送到“大间”（安达的文中又称家内之庙）中。与此同时，需要对大间加以布置，即“摆孝堂”，这个过程对空间有最大影响的应当为“挂孝帘”（安达文中没有提及这一点）。我所了解到的情况是，孝帘通常是一大面白色的幕布，垂直悬挂在堂前中间，可以撑满整个开间，将堂前空间前后分成两半。遗体停放在孝帘之后的靠右的那一侧（大的一侧），头朝大门口。孝帘上挂有“奠”字和花圈、挽联等，前面是供客人来吊唁的，后面则由逝者的至亲来守灵。同时，还会在入口的台面上摆有红蜡烛和香炉，在死者的脚后点亮长明的“脚后灯”。停尸会等到逝者在远方的亲属都赶到以后才会结束，通常不超过5 天。

经过为逝者穿戴、送无常、向亲朋报死、亲朋来吊唁、买水、行棺等一系列仪式之后，开始“落材”，即入殓。我向多位村里长者了解到的情况是，一系列复杂的程序都是在孝帘后面进行的（安达文中仍没有提及孝帘，似乎有所差异）。落材之后，便要请来道士做法事，这个仪式是在孝帘的前半进行的。接下来，会选个好日子出殡。堂前的仪式便暂告结束。

安达文中称，在经过行棺和在墓地上的一串仪礼之后，被带到墓地上的神主（逝者的牌位）被奉回并供在大间中。再经过道士主持的仪礼，将神主在大间烧毁。它很有可能是纸做的临时神主，我曾在萧山益农的陆家台门的百日祭祀时见到过类似情况。烧毁神主的原因安达的文中没有解释，我也没有调查过。我所询问到的情况是，真正的木质神主（即木主），通常是在“五七”也就是服丧期结束的时候被送入神堂。平时的祭奠，包括逝者的忌日和特定时节的堂前祭祀（具体时节还有待考察）都会将神主从神堂中请下，在堂前的供桌上供奉，家人（或小范围的族人）在堂前进行祭祀。值得注意的是，安达在上世纪80年代末做这项调研的时候，并没有提到大间里的神堂和神堂中的神主，这可能是因为在经历了“文革”运动之后，神堂与正式的木质神主已被淡化。

这样的“二分性”是仪式的，同时也是临时性的——它是由一块白色的挂有奠字、花圈和挽联的孝帘带来的。它在空间中区分出前后两半的同时，也区分出家庭（或房）的内与外、逝者与生者的两个世界——至亲在内，陪伴逝者在人世间的最后一程；吊唁的亲朋和道士主持的仪式在外，气氛或许是悲痛中带有些许欢闹意味的，为的是让逝者顺利完成从一个世界向另一个世界的过渡，并庆贺逝者走完这一生、即将开始下一段旅程。

图25 上图为杭州富阳常绿镇大章村某台门堂前，同邻近的绍兴诸暨有着相同的样式；下图为一山之隔的富阳上官乡某民居中堂，反映了富阳大部地区的民居中堂样式，一二层均不做神龛。（本人自摄）

五 民居祖先祭祀空间的地域性比较

虽然用以比较的不同地域下的民居遗存都同属汉文化圈或江南文化圈，思想上都为儒家伦理道德主导，但祭祀设施及空间的差异广泛存在，尽管可能十分微妙。

1、浙中金华地区

诸暨自古属绍兴府，南部与浙中地区金华接壤。在诸暨斯宅村、溪北村等地，有着壮观的台门和有神堂的堂屋。据溪北村村民介绍，他们的徐氏祖先从金华东阳县（今金华市东阳市）迁徙而来，工匠也有很多来自东阳，他们带来了东阳的营造技艺；斯宅始迁祖亦来自东阳的斯村。浙中地区以东阳的卢宅最为著称。可以发现在建构方面诸暨和东阳有很大的相似性（大到空间格局，小到牛腿做法），但东阳卢宅、李宅等却没有出现与诸暨台门类似的神堂。在我去过的东阳、义乌的村落中，许多大中型民居较好地保留了历史原貌，这些民居中都没有用来安放祖先牌位的神龛。近乎所有的老人都告诉我，他们那里家中从来不摆牌位，人去世以后都要把牌位送到祠堂里去，过年节的时候才会请回来放在供桌上。当然，仅仅以东阳、义乌两县有限的几个村子是不足以证明的，但这或许可以引发进一步的探讨。

2、富阳常绿、上官两村的差异

富阳古属杭州府，在地理上邻近金华府（今金华市）和严州府（今桐庐、建德、淳安等县市）。建筑做法同金、严地区接近。地处富阳东南部的常绿等地，由于分水岭的阻隔，历史上与富阳各镇交流较少，反而与毗邻且交通便利的诸暨、萧山两县交流十分密切。分水岭的东侧为常绿镇，属浦阳江流域；西侧为上官乡，属富春江流域。近年隧道开通后，两乡镇相距不足十公里，在文化上却仍旧存在着较大差异。

常绿镇中心大章村里还保留着许多大中型台门，内部的神堂形制与邻近的萧山南部和诸暨做法完全一样（类型C、D）；而山的另一边，上官乡和龙门镇都没有带有神堂的民居。据上官乡一位居民介绍，常绿人方言完全是诸暨话，跟整个富阳都很不一样；在上官、龙门一带，过去祖先牌位从来都是摆在村中祠堂里的，而在常绿，牌位会摆在家里的神堂中。

3、太湖平原地区的“家堂”

环太湖地区的大多数传统民居，受各种因素影响，保留至今的历史信息往往十分有限。在调研过的现有遗存中，我发现两例带有“家堂”遗迹的民居。第一例是位于嘉兴桐乡市濮院镇大有桥街的章宅，建于清光绪年间。此墙门主体部分共三进：第一进为屋面向内单坡的门厅，隔着一道狭长的天井来到第二进，是为大厅；门厅、大厅皆为三开间，无厢房；大厅之后又隔着一道狭长天井，是一道仪门；仪门之后看到的便是第三进，楼厅；楼厅与仪门之间，两侧有厢房，围合出一个大天井。在大厅与仪门之间的狭长天井的中间及左右两端靠山墙的地方，过去分别有一段连廊，中间的宽，左右双坡，两边的窄，向内单坡，形成了两个极小的天井。据户主章复旦兄弟两人介绍，两侧的连廊中，左侧过去是“家堂”，是独立的小空间，不能穿行，右侧为可穿行的廊，供人穿行于前后两进之间。“家堂”过去正是用于安放祖先牌位的空间。

家堂所处的方位，位于整栋房子的左边，即相对位置的东侧；不知道与旧时“立家庙于正寝之东”“庙必东向”等观念有无关系。屋主二人未曾经历过家堂正常使用的年代，我们也无法获知祭祀活动具体如何进行。（图26）

图26 桐乡濮院镇大有桥街章宅家堂遗迹（左图、中图）和家堂的位置（粉色区域）（右图）（照片：本人自摄，测绘：韩心宇、王丽佳）

图27 左：网师园家堂在住宅中的位置（红色虚线框为住宅部分，粉红填充为轿厅，其内部的红色短线代表家堂位置）（平面底图：刘敦桢《苏州古典园林》，分析图：本人自绘） 右：网师园住宅部分轿厅的“家堂”（本人自摄）

一位来自湖州南浔的大木匠称，南浔过去的大户人家也会将祖先牌位安放在家中的厅堂里，这一设施称家堂，位于楼板下方。只是现在已无处可寻，不知其确切的样貌。

第二例在苏州网师园。网师园东南部是住宅区域，共四进，分别为门厅、轿厅、大厅和楼厅（图27 左）。家堂位于轿厅屏门之后的仪门上方，以砖细仿木作，分五个龛室，其背面为砖雕门楼（图27 右）。景区介绍中称：“迎面是一座砖雕门楼，‘天地君亲师’五字牌位，这是苏州众多园林中仅有的。”一位潘姓长者却不赞同这样的说法。他说，苏州城里在文革以前每户都有家堂，用于供奉祖宗牌位，从未听说有摆放“天地君亲师”牌位的 。曹汛先生曾对网师园的历史变迁做过研究 。据他考证，位于网师园东南部的这片大宅于清光绪年间由李姓园主所建，其后至上世纪五十年代的几十年间又经过了三次易姓。但他并没有对家堂的年代和主人进行考据。

4、徽州地区

徽州地区祠堂众多，但在很多家庭中仍会安放和供奉祖先牌位。通常情况下，徽州民居在水平向上的空间尺度较浙东地区狭小许多，与此相应，神龛往往设置在楼梯间的正上方，即从二层中堂板壁上有一个神龛直抵后墙。图28 为徽州黟县关麓村某民居平面和剖面以及歙县呈坎罗氏某民居二层神龛照片。由于调研有限，我未发现尚摆有牌位的神龛，还不清楚相关的制度。在《关麓村》中，有这样一段话：“太师壁是厅堂这个礼仪中心的礼仪中心。太师壁前正中，放置长案，称‘花条’。花条中央过去供祖先神主，设香炉烛台，近代摆自鸣钟……”27陈志华、李秋香、楼庆西、史嵘著，《关麓村》，清华大学出版社，2010年。这本书中虽然在图纸上画出了二层神龛，文字中却没有提及，只提到了一层太师壁前供桌上是要供牌位的。这或许并不尽然。神龛相当于房子中给祖先神灵栖居的小房子，堂屋中长条形的花条供桌往往只在祖先忌日或需祭祀的年节才会请来并供上祖先牌位，同神龛有着不同的功能。

5、浙南处州（丽水）、温州地区

图28 左图为黟县关麓村令鋠住宅剖轴测图，虚线为神龛位置（底图来源：《关麓村》第180页），右图为歙县呈坎村罗氏某宅二层神龛照片（李威 摄）

图29 丽水市松阳县三都乡某民居香火堂（本人自摄）

浙南处州、温州地区大部为瓯江流域，山脉的阻隔使得其文化风俗同省内其他地区差异很大。图29 为丽水松阳县的一处民居的香火堂，这也是当地典型的香火堂样式。在板壁的中部设置了一个凹龛作为神龛，立面做成三间的样式，但内部不分龛位。中间是一张大红纸，书写有三列神位，左右两边为寓意香火绵延的对联，凹龛底面摆放着香炉。除空间格局与浙东地区神堂空间有差异外，还有关键的一点值得注意。这里的三列神位，中间一列为天地君亲师、佛祖、菩萨及天官天神之位，（面向板壁）右手边（即大边）为陈（靖姑）林（九娘）李（三娘）氏三位夫人之位，左手边（即小边）为土地神和列祖列宗之位。陈林李三位夫人是闽越地区的道教神仙，浙南许多村落的祖先都是由福建迁徙而来，这些地方还保持着跟闽越地区相同的地方信仰。我们从这三列神位的排列方式可以看出，除天地君亲师外，当地把宗教神看得最重，占据两列最主要的神位，而“一脉宗亲”也仅仅占据半个次要的神位。这样的神位排列方式在当地极为普遍，与浙东地区截然不同。宋明以来，浙东地区有着高度严格的儒家礼制秩序，住宅中堂里的神堂中是不允许放宗教性的神明牌位的，只能摆放“天地君亲师”总牌位和祖先木主，且祖先木主是一人一牌，按序排列。

在浙南乃至福建、广东等地，家庭礼仪往往会融入更多的宗教性因素，如地方性的神明信仰和或许受佛教影响的火化方式等。这是正统儒家礼法不能接受的，同浙东地区不用浮屠、不信其他巫鬼、只供奉祖先神主等更正统的儒家方式存在很大差异。

六 结语

人类许多文明都有祭祀祖先的行为。在中国各地的传统民居中，同样有许多与本文研究对象相近的神龛和祭祀空间，特别是在邻近的福建、江西、广东等地，可用以进一步比较和讨论。还需要说明的是，在一些经济极度发达的地区如环太湖区域，所剩无几的传统民居中包含的原始信息更是少之又少。若不是了解到历史上“家堂”的广泛存在，我恐怕还真的会错误地认为那里原来就没有厅堂祭祖的设施。对于浙西和浙中地区也是一样，我并没有试图证明在住宅祭祖方面那里与浙东有着多么大的空间形式的差异——差异固然会有，但对于同一个文化圈而言，它们又是微妙的，反映在空间形式上也是如此。在有限的调研和有限的历史遗存的前提下，只有建立对地域文化相对全面的认识，才不至于得出偏颇的观点。

百年来，曾维系传统社会命脉的社会秩序已发生巨大变革，濒临彻底瓦解。试图挽回或恢复自然是毫无意义的，但对这段曾深刻影响过乡土中国的历史做些记录、分析与讨论有其不可替代的历史意义，这也是本研究的初衷。此外，我同样希望在日后的乡土社会的研究中，能够对历史遗产在当下及未来的意义做出一定的讨论。

本研究历时近两年时间，共到访过有神堂（含香火堂、祖宗篷、家堂等）的传统民居50 余座。除二三例仍在正常使用的神堂空间外，其余绝大多数已十分破败，还有更多则完全消失；调研中难以找到熟悉旧制的原住居民，除有限的口述资料外，更是难以发现直接相关的文字资料。这些都导致调研过程困难重重。对中国乡土社会物质空间的历史研究离不开对家庭和社会结构及其变迁方面的关注，本研究在这方面也有所欠缺。