孔子言利的古典道义原则
——以《论语》“子罕言利与命与仁”章为中心

刘 崧

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

《论语·子罕》篇首章记曰：“子罕言利与命与仁。”对这句话的解释，千载以来，众说纷纭，难有定论。窃以为，此语对领会孔子思想之主旨大义，极关要害，切不可囫囵吞枣，虚晃而过。本文拟围绕这句话的释读问题，重点阐释孔子言利的古典道义原则，以期呈现孔子思想的一个重要面向，就教于贤达。

一

对这句话之解读的分歧，焦点集中在“与”字的理解上。《论语》诠释史上主要有两派观点。一派观点认为，“与”字是并列连词，相当于现代汉语的“和”，孔子罕言的是利、命、仁三者。这派观点在古代的主要代表有何晏、皇侃、朱熹，以及近代以来的刘宝楠、程树德、杨树达、杨伯峻、杨逢彬等人。另一派观点认为，“与”字是动词，有赞许、认同、遵从之义，孔子罕言的只是利，对命与仁则持赞许、认同之态度。这一派观点在古代的主要代表有《四书辨疑》《学斋占毕》《论语补疏》等著作，近代以来持这一观点的知名学者有康有为、钱穆、李泽厚等人，以及日本近代的一批学者。以下分别摘引两派观点的精要部分，以便展开讨论。

先看第一派观点。何晏《论语集解》云：“罕者，希也。利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。”[1]652何晏对利、命、仁三者的解说，规定了后人对这三个字的基本理解方向。皇侃《论语义疏》云：“言者，说也。利者，天道元亨，利万物者也。与者，言语许与之也。命，天命，穷通夭寿之目也。仁者，恻隐济众，行之盛者也。弟子记孔子为教化所希言，及所希许与人者也。”[1]652值得注意的是，皇侃虽把“与”理解为“许与”，但认为孔子对于利、命、仁三者，都是“希许与人者”，故而笔者从文义理解上把他归入第一派。朱熹《论语集注》云：“罕，少也。程子曰：‘计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。’”[2]这是古代阐释者中比较典型的几种观点。

与此派观点相关，近代以来有几种意见捎带一提。程树德认为“罕言”之“言”是自言之义：“窃谓解此章者多未了解言字之义。盖言者，自言也。记者旁窥已久，知夫子于此三者皆罕自言，非谓以此立教也。说者徒见弟子问答多问仁，遂疑命仁为夫子所常言，实则皆非此章之义也。”[1]656把孔子之“言”理解为“自言”，没有文本和学理根据①。杨树达秉持与程树德类似的意见，认为孔子“自言命”并不多：“《论语》一书孔子自言命者，惟伯牛与公伯寮二事。子夏之言盖亦闻之孔子，然则信乎其罕言也。”[3]210至于孔子之罕言仁，他认为应该理解为“不轻许人以仁”之意：“《论语》一书言仁者不一而足，夫子言仁非罕也。所谓罕言仁者，乃不轻许人以仁之意，与罕言利命之义似不同。”又或者应该理解为：“抑孔子不敢以仁自居，虽曰谦逊之辞，其重视仁亦可见矣。”[3]211此外，杨伯峻认为：“《论语》中讲‘仁’虽多，但是一方面多半是和别人问答之词，另一方面，‘仁’又是孔门的最高道德标准，正因为少谈，孔子偶一谈到，便有记载。不能以记载的多便推论孔子谈得也多。”[4]问题在于，《论语》关于“仁”的记载，十之八九都出自孔子之口，大多是以谈说的形式出现。如若不能以记载之多来指证谈得多，后人对孔子思想的研究恐怕就难以展开了。

以上这几种见解，没有义理、文本或语言上的充足根据，无需多论。值得一提的是，当代学者杨逢彬先生提出了一种解读《论语》的“语言学证据”，值得稍作考察——对这一思路的讨论留待本文第二部分展开。

第二派观点在古代的主要代表有如下几种著作。元代陈天祥《四书辨疑》写道：“若以理微道大则罕言，夫子所常言者，岂皆理浅之小道乎？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳，命与仁乃所常言。……说者当以子罕言利为句。与，从也。盖言夫子罕曾言利，从命从仁而已。”[1]653清代史绳祖《学斋占毕》亦云：“子罕言者，独利而已。当以此四字为句作一义。曰命曰仁，皆平日所深与，此当别作一义。与，如‘吾与点也’、‘吾不与也’等字之义。”[1]653清代焦循《论语补疏》认为：“古所谓利，皆以及物言。至春秋时，人第知利己，其能及物遂别为之义，故孔子赞《易》，以义释利，谓古所谓利，今所谓义也。孔子言义，不多言利，故云子罕言利。若言利则必与命并言之，与仁并言之。利与命并言，与仁并言，则利即是义。”[1]654焦循的理解值得重视。这种理解在近代日本学人中可以找到不少呼应，这正是本文要重点考察的一种诠释方向——这留待本文第四部分讨论。

值得注意的是，焦循认为，“与”字应作为“并及”之义来解，若作为“赞许”之义则显得辞义不协：“史绳祖《学斋占毕》读两‘与’字为‘吾与点也’之与，谓子所罕言者惟利而已，曰命曰仁，皆平日所深与。此似知《注疏》之未合，然与点指人之可与，用以指仁，辞不协；用以指命，尤不协也。”[1]655当代学者杨逢彬先生的观点与此有近似之处，以下就此展开讨论。

二

杨逢彬承继清代王念孙、王引之父子的训诂学研究思路，主张从语言系统内部的证据来释读古籍的疑难之处。这一思路与杨树达一脉相承。杨树达评论王氏父子的训诂研究道：“前人于训诂之学有一大病焉，则不审句例是也。大言之，一国之文字，必有一国之句例；小言之，一书之文字，必有一书之句例。然古人于此绝不留意，但随本文加以训诂，其于通例相合与否不之顾也。故往往郢书燕说，违失其真，至可惜也。王氏说经乃始注意及此，故往往据全书通例以说明一句之义，故往往泰山不移。”[5]杨逢彬以此为据，并糅合现代语言学的一些技术，主张语言是一个自足的系统：“系统内各要素之间的联系远较系统内与系统外之间的联系为紧密；因此，解决词语释读等语言问题应该从语言内部进行考察。简言之，语言系统内的证据是自足的，语言系统外的证据是非自足的。”[6]

依据上述思路，杨逢彬认为“子罕言利与命与仁”之“与”只能作为并列连词来理解。其理由简述如下：

其一，“与”字作为连词表并列关系，在春秋时期（《左传》《国语》）可以找到用例②，他由此认为“与命与仁”的“与”从语言上看作为连词完全可以说得通[7]。

其二，“与”字表赞许义是由“与”字表参与义引申而来，最初可能是“站在某某一边”之意。由此，他认为“与”字表赞许义，其宾语都是“具体可见”的。以《论语》来说，“吾与点也”（《先进》）“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也”（《述而》）等例皆是。他认为，进、退、洁这些字眼虽是“抽象的概念”，但以“其”来限制，就变得“具体”了。而“命”和“仁”是两个“抽象名词”，表达的是“至为抽象的概念”。而且，“我们从未见到表示参与、赞同义的‘与’在前面毫无修饰限制成分的情况下以之作宾语的”[7]。

其三，关于语言问题的解释，杨先生认为所谓“孔子原意”等非语言因素只能作为旁证或次要证据，不能作为主要证据甚或唯一证据。作为主要证据的，是那一时代的语言本身所呈现的证据。“也就是说，语言问题的解决，语言内部的证据是自足的，即不必依赖语言外的证据即可满足完整的证据链；而语言外部的证据是不自足的，即必须依赖语言内部的证据来补足之。”[7]

对以上见解，本文给出如下评论：

首先，语言是一个系统，语言系统内的证据是自足的，语言系统外的证据是非自足的。本文原则上同意这一主张，但同时认为，杨逢彬先生在落实这一主张时不够严格。事实上，语言是一个系统，文本也是一个系统，而且文本自身又构成一个语言系统。《论语》作为一个文本是一个自足的语言系统。在最严格的意义上，我们只能在《论语》这个文本内部来确立一个语言系统。与《论语》同时代或之前、之后的文本（比如《左传》《国语》）并不能和《论语》构成最严格意义的内部语言系统，因为它们的作者或编撰者不同，时代与地域均有差异，对语言的使用便可能存在差异。因此，《左传》与《国语》的用例并不能作为《论语》用例的“证据”，至多只具有“参考”价值③。

其次，认为“与”字作为赞许之义后面不能跟“抽象名词”，这个结论是武断的。退一步讲，即便承认这一观点，“命”与“仁”是否就是“抽象名词”或“至为抽象的概念”，这本身尤其需要慎思、明辨。本文认为，“命”“仁”既不抽象，也谈不上具体。具有本质重要性的在于：用“抽象—具体”这对概念来整理先秦思想是否合适？窃以为并不合适。严格说来，“抽象—具体”是一对典型的西方概念范式，与西方哲学中感性世界与超感性（理性）世界的二元划分有关，此一划分作为概念机制支配了整个西方哲学史；而这一划分在中国先秦思想中并不存在，至少并未作为概念机制而发挥效力④。至于说“我们从未见到表示参与、赞同义的‘与’在前面毫无修饰限制成分的情况下以之作宾语的”，从逻辑上讲，这并不能证明“与”字后面一定不能接一个毫无修饰成分的宾语。就好比地球人没见过外星人，并不能证明外星人一定不存在。一种句例在“别处”没有出现，并不能否定这种句例在“此处”成立的可能性。

其三，认为所谓“孔子原意”等非语言因素只能作为旁证或次要证据，不能作为主要证据甚或唯一证据，本文认为此说不能成立。从解释学而言，虽然完全还原“孔子原意”是不可能的，但尽量趋近“孔子原意”不仅可能，而且永远是最重要的思想任务，语言证据只能作为旁证或次要证据为这一思想任务服务。这两种学问态度的分歧，不妨以“考据统率义理”和“义理统率考据”来描述。语言证据可以纳入广义的考据范畴。本文主张解读经典应该采取“义理统率考据”的方法，而不是相反。当然，义理与考据二者本身不一定必然冲突。事实上，在事关“孔子原意”的一些关键义理的理解上，一定会同时得到语言证据的支持。下文就通过分析“子罕言利与命与仁”这一章句，来呈现这一可能性。

三

《论语》是一部编撰十分精密的言行语录，遵循着内在的编撰线索和意义结构，并非只是一堆逻辑混乱的语录杂凑⑤。强调这一点，意在表明：《论语》之编撰遵循着特定的原则，至少，我们可以指出三个基本原则：不载空言原则，内部统一原则，语言极简原则。第一个原则是文本的选材原则，所谓空言也就是无意义的废话，《论语》不记载这些无谓之言。第二个原则是文本内部的自洽原则。这是指《论语》在思想上（义理）和形式上（文本、语法、语言）的内在统一。内部统一原则意味着，《论语》全书在语言、文法、思想等方面保持内在统一。第三个原则是文本的记录原则，也就是《论语》编撰者记载语录或言行录所遵循的原则。语言极简原则意味着，记录者惜字如金，不会保留那些不必要或多余的字眼。

基于以上认识，我们首先可以排除“与”字作为并列连词的可能性。理由极其简单，也极其充分：如果“与”是并列连词，那么它就纯属多余。按《论语》的记录原则，如果子罕言的是利命仁三者，记录者一定会记为“子罕言利命仁”，而不会加入两个多余的“与”字。这方面的例证，我们不需要到《左传》和《国语》去找，就在《论语》中便可以见到诸多例证：

子之所慎齐战疾。（《述而》）

子不语怪力乱神。（《述而》）

子以四教文行忠信。（《述而》）

子绝四毋意毋必毋固毋我。（《子罕》）

上面四句中并列的内容都没有用“与”字连接。其中“子不语怪力乱神”与“子罕言利”句式完全一样，“子不语”对应“子罕言”。为什么记录者不是记为“子不语怪与力与乱与神”或“子不语怪力与乱神”⑥？道理很简单，“与”字纯属多余，而且不符合《论语》编撰者所遵循的“文法”。纵观《论语》全书，我们找不到用“与”字连接三个并列成分的句例，只有“与”字连接两个并列成分的例子（如“富与贵”，“贫与贱”，“性与天道”，“圣与仁”，“上知与下愚”等⑦）。按照语言极简原则和内部统一原则，把“子罕言利与命与仁”中的“与”当成并列连词，分明违反了《论语》的“文法”。这一理由是《论语》文本内部给出的理由，堪称“内证”，无法反驳。

但是，正如上文所述，语言的证据并不是最根本的，我们要重点探究的是孔子这句话所包含的义理，语言证据只是服务于我们呈现这一义理的一个助手。

否定了“与”字作为连词的可能性，是不是就意味着它一定是赞许、认同或遵从的意义呢？本文认为，把“与”字领会为赞许、认同、遵从之义，大方向没有问题，但还不能够精微地切中孔子立言的意义指向。

以下，首先来肯定一个本应是常识的主题，即：命、仁乃是孔子学说之根本；其次，再来探究“与”字之确切含义，为此，顺带探究“罕”字的确切意义是十分必要的；最后，将呈现出孔子言“利”与“命”“仁”之关系，此即孔子言利的道义原则之所在。

仁乃孔子学说之核心，无需赘述。命作为孔子学说的重心，则未必众所周知，有必要稍作申说。《论语》记载孔子言命者不在少数，诸如“畏天命”，“五十而知天命”，“公伯寮其如命何”等等，末章更是以“不知命，无以为君子也”作结。这是一句十分严重的论断，而一般读者容易轻忽之。在孔子看来，“知命”是成为君子的前提性要件。康有为《论语注》阐发其义云：“记者总括孔子生平言论，最少言者莫如利，最通达多言者莫如命与仁。盖利命仁三者，皆人受于天以生，无须臾而能离者也。然利者，人所同好，若再增长附益之，则教揉升木，相习成风，恐因自利而生贪夺，反以害人道矣。故于系《易》，言利为义和，美利天下，而它经寡言之，防流弊也。盖命则天赋于人，贫富寿夭，贵贱穷通，各有定分，虽有定命、变命、遭命之不同，而莫非命也。人能知命，则自能顺受其正以乐天，自不暇竭诈谋险诐以害人。故命者，人道自得之至理也。”[8]

命作为孔子立说之主旨要义，还可以从先秦百家争鸣的焦点上窥见一斑。墨子反对孔子，特地写过《非命篇》以攻儒，从侧面说明命绝非孔子所罕言者⑧。在孔子那里，命乃天之命，天之命落实于人，即为人之命，因而，命实际上是天人实现贯通的一种生存信息，由生存信息而引出生存信念。孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）命是贯通天人的体验，这一贯通之所以可能，就在于“下学而上达”的生命践履。普通人不好学，不能“知命”，故无法成为“君子”。此中深意，一般人未必能领会，所以孔子才特意申言：“不知命，无以为君子也。”

命之理大略如上所述。利与命、仁之关系又该如何领会呢？这里且引钱穆先生的一段话来切入问题：“与，赞与义。孔子所赞与者，命与仁。命，在外所不可知，在我所必当然。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，则群道自无不利。或说：利与命与仁，皆孔子所少言，此决不然。《论语》言仁最多，言命亦不少，并皆郑重言之，乌得谓少？或说：孔子少言利，必与命与仁并言之，然《论语》中不见其例，非本章正解。”[9]请注意这段话中后一个“或说”的内容：孔子言利必与命与仁并言之，而钱穆认为《论语》中不见其例。笔者以为，钱先生的看法未免过于拘泥。孔子谈利、命、仁三者，未必非得同时出现这三个字眼才是“其例”。孔子谈“命”，可以直接用“命”字，也可以不直接用“命”字，关键看其思想义理所指。同理，孔子谈“利”也应作如是观。

如果我们对“利命仁”三个字眼灵活理解，比如，把“富与贵”当作“利”之一种来领会（这当然是没问题的），那么《论语》中的例子实在是不可谓少。且看：

子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。 ”（《里仁》）

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而》）

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。 ”（《述而》）

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。 ”（《泰伯》）

季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。 ”（《先进》）

以上几例都可以说明，孔子谈“利”，一定是以“命”“仁”（有时表述为“义”）作为导向。第一例，“不以其道得之”之“道”，就是下文“君子去仁”之“仁”，上下文语义逻辑甚为明白。第二例，富之“可求”或“不可求”，指向的正是“命”“仁”。第三例，“不义而富且贵”之“不义”，正是“与命与仁”之反辞。第四例，邦之“有道”或“无道”，也意味着是否“与命”“与仁”。最后一例，从反面表明孔子反对获取不义之利，此亦“与命与仁”之别辞。可见，孔子并不讳言“利”，甚至还光明正大地言“利”，但其言“利”必以“命”“仁”作为导向。如若不然，脱离“命”“仁”之导向，其后果就是“放于利而行多怨”（《里仁》）的局面。“放于利而行多怨”这一断语，可以看成是“子罕言利，与命与仁”的反面立论。

孔子言利，必以命、仁为导向，这一义理方向在文法上通过“罕”字及“与”字的意义关联呈现出来。

四

《论语》用以表示稀少之义的字眼有四个：“鲜”“希”“罕”“寡”⑨。“鲜”“希”出现数次，“寡”字出现较多，而“罕”字仅“子罕言利”一例。“罕”与“鲜”“希”“寡”作为近义词，是否有什么微妙的不同？《论语》编撰者为什么不记为“子鲜言利”或“子希言利”或“子寡言利”？这似乎表明：“罕”字表示稀少之义，或许有其特别之处。

甲骨文目前尚未发现“罕”字。从篆文来看，“罕”是一种长柄网具。《说文》云：“罕，网也。从网，干声。”段玉裁注：“罕，谓网之一也。按：罕之制盖似毕，小网长柄。”“罕”作为长柄网，用途在于捕鸟，但这种网具在狩猎中主要用于吓唬驱赶鸟雀进入罗网，它本身则很难捕捉到鸟，由此引申出少见、稀少之义[10]。“罕”字的构意很有意味：“罕”本身捕捉不到鸟，但没有“罕”的诱导，鸟又不容易进入罗网中，罗网便难以发挥效用。可见，“罕”字从其源头看有诱导、引导的构字意象。这一意象在“子罕言利与命与仁”句例中，与后面两个“与”字构成一种语法相关性和意义相关性。焦循《论语补疏》云：“‘子罕言’三字呼应两‘与’字，味其词意甚明。注以‘义之和’释‘利’字，此正是与命与仁之利，为孔子所言。”[1]654

据焦循，“与命与仁”这一表述中“与”字有“与及”之义。在此句例中，“与及”之义可以包含“赞许”之义（因赞许才与及），但“赞许”则未必包含“与及”之义。综上，笔者认为“子罕言利与命与仁”想表达的含义，可以灵活理解为：孔子较少谈到并且仅仅是引导性地谈到利，若谈则引向命、引向仁的方向来谈。《论语》编撰者根据语言极简原则，遂简记为：子罕言利，与命与仁。

这一解释路向，在日本近代一批学人中得到呼应。日本近代大儒荻生徂徕在其著作《论语征》中认为：

子罕言利，绝句，与命与仁。盖孔子言利，则必与命俱，必与仁俱，其单言利者几希也。旧注利命仁皆孔子所罕言，是八字一句，中间不绝，失于辞矣。且圣人之道，安民之道也，而敬天为本，故孔子曰“不知命无以为君子”，又曰“君子去仁恶乎成名”，是命与仁，君子所以为君子，孔子岂罕言之哉。何晏以来，诸儒不得于辞而强为之解，不可从矣。[11]678-679

至于程朱等人主张“命为天道赋物之理，仁为本心之德”，徂徕认为是自创家学，与古时之义不相干。圣人之学，以修己安民为本。安民之道，舍利不能为。舜三事“利用厚生”居其二，《易》大传曰“以美利利天下”，《大学》亦云“国不以利为利，以义为利也”。这些都表明，圣人并不讳言利，只是其言利绝不是一己之小利，而是天下之大利，出于一种总体性眼光。这也正是孔子强调“无见小利”（《子路》），“见利思义”（《宪问》）的缘由所在。

所谓道义导向，也就是“与命与仁”所意指的方向。圣人之所以“罕言利”，并且必“与命与仁”而言之，道理在于，只有以“命”“仁”作为导向，“利”才会导入正途，从而避免造成“多怨”之局。“盖圣人智大思深，能知真利之所在，于是为天下后世建之道，俾由此以行之，后王后贤遵道而行，不必求利而利在其中。若或以求利为心，凡人心躁智短，所见皆小利耳，其心以为利，而不知害从之矣。……夫心躁则不知命，智短则不知仁，舍命与仁，唯利是视，所以蹈祸。故孔子与命与仁，立之防也。”[11]679-680圣人“智大思深”，并不是说圣人不食人间烟火，喜欢高谈一些大道理；相反，圣人正是立足于现实生活，洞察世态人心之趋避，因而“与命与仁”以导引之。

与徂徕之解保持一致者，日本近代学者不乏其人。山本目下云：

孔子不妄言利，苟言及利，则或并与命或并与仁，其单言利者几希也。太宰纯曰：利者人情所同欲，而得之与不得，有命焉。苟知有命，则利在所不求，故夫子言利则并与命言之。仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。立人达人，是利人也。君子若能舍己利人，则可以为仁，是利有时乎为之，故夫子言利则并与仁言之。[12]

可见，“命”“仁”乃“利”之导向所在，故孔子言利虽罕，然言之则必“与命”而言，“与仁”而言。田中履堂亦认为：“罕者，捡视其迹其事，希有之辞也。与，与及也，言夫子平常不言利，虽罕言利，亦必与之于命若仁而言之，曾无言孤利也。与命者，自天佑之吉无不利之类也。与仁者，智者利仁之类也。”[13]

孔子言利，必与命与仁而言之；此一原则孔子在另一处明确表述为：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）在这句话中，孔子把义利对举，并以君子、小人对应之，其中包含的义理，思想史一般称为“义利之辨”。义利之辨至孟子、荀子得到光大，成为后世儒学思想进展的一个重要论题。但孟荀及其后的义利之辨与孔子本人的义利之思是否完全处在一个思想平面上呢？提出这个问题也许并非没有意义。

五

在“君子喻于义，小人喻于利”这句话中，孔子只是指出并直陈了一个社会事实，它给出的是一个实然判断（事实判断），而不是提出一个思想主张（价值判断）。当然，这并不排斥从应然角度进行解释的可能性。笔者之所以认为这是一个事实判断，是基于这样一个视角：孔子对“义”“利”的理解是古典式的，并没有把“义”“利”对立起来。孔子之所以把“义”“利”分别（而不是对立）开来，是因为二者对应着特定社会结构之下的两种社会事实，此即君子与小人的分别。君子与小人在此是以地位而言。君子与小人作为地位之指称，是特定社会结构的反映，也是这种社会结构所内涵所赋予的利益分配状况的反映。就此而言，君子不必费心于利也会自然得利，因为这是社会结构所内涵所赋予的；小人终生汲汲于利也未必能赢获其利，这也是社会结构所内涵所赋予的。正是在这个意义上，“君子喻于义”与“小人喻于利”便具有一种生存结构的必然性⑩。

那么，孔子所言之“义”该如何理解？其所言之“义”与“利”又是什么关系？

孔子自称“述而不作，信而好古”（《述而》），其思想上承古典先王之道。“义”“利”在古典时代并不是对立的概念。这可从《易传》得到印证。乾卦《文言》云：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”显然，《文言》所谓“利者义之和”“利物足以和义”表明，“义”是基于“利”而获得意义的。《文言》又云：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”《系辞上》云：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”《系辞下》云：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。”这些论断表明，“义”“利”在上古时代并不是对立的范畴，而是具有相互建构对方的意义。《论语》载，孔子答子张问“从政”，子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《尧曰》）“惠而不费”当然是“义”之一种，而此“义”乃由“因民之所利而利之”而来。

孔子没有把“义”“利”对立起来，但把它们明确区分了开来。区分二者的根据，如前所述，就在于客观的社会事实，在于这些事实所代表的生存向度。归根到底，“义”“利”是君子与小人共通的生存领会，具有可通约的意义指向，只不过君子与小人所处地位与格局不同，因而领会之程度有异，行动之选择有殊。实际上，“利”是一切人都不能不关注的生存事实。君子与小人之不同在于，君子之谋“利”必以“义”为导向（喻于义、与命与仁）。这一意指，孔子以另一种方式表达为：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）这句话不是说君子绝对不谋食，而是说君子谋食以谋道为导向，在谋道中自然有其食（学也禄在其中）。

“以美利利天下”“利物足以和义”标示古典之“义”，指示一种理想的、美好的社会存在状态，它肇源于《诗》《书》所指涉的古典时代。“义者，《诗》《书》所载先王之古义也。古之人据先王之古义以裁决事之宜焉。古学既亡，人妄取诸己臆谓之义，非义之义也。”[11]325后儒对“义”的诠释很大程度偏离了“义”之古义。《中庸》曰：“义者宜也。”《祭义》曰：“义者，宜此者也。”大概是响应战国时代政治社会的变迁，孟子把义利之辨作为一个重要论题明确提出来，并从君、民、士三个向度展开讨论[12]。至《荀子》，公私概念开始搅入义利之辨的讨论，为后世把义利之辨导向理欲之辨作了重要铺垫[13]。至宋明理学，义利之辨被纳入天理人欲之辨来思考，“义”之古义完全消失[14]。朱熹《论语集注》云：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”这种脱离本源的理解，被日本近代一批学人所驳斥。徂徕说：“夫天下熙熙，为利而来，凡人之大情也。人之为道而远人，岂足以为道乎？道而不利民，亦岂足以为道乎？孔子所以罕言之者，所争在所见大小，而非圣人之恶利也。且所谓义者，先王之古义也，后世儒者不知道，又不知义，而谓道者当行之理，义者心之制事之宜，是其所谓道义皆取诸其臆，不过其所创天理人欲之说耳。”[11]681

一般而论，“义者宜也”这一解说固无不可，但这只是古典时代“义”之一端，而且只是其引申出来的一个意涵。本源之“义”所包含的广大意义（自天佑之吉无不利）、深远意义（利物足以和义）、美好意义（以美利利天下），迥非“义者宜也”所能尽。徂徕认为，后儒这种理解是由于误读孟子以羞恶之心言义造成的：“后儒解义以宜、以裁决，皆其一端耳。其源昉于误读孟子以羞恶之心为义耳。朱子曰‘义者天理之所宜’，以此而赞义，何不可之有？苟不本诸先王之古义，特何所取乎？”[11]325-326后儒对“义”“利”脱离本源的随意发挥，开创了一种很皮相的道德主义解读方向，而疏离于人之为人的生存事实。由此扩及社会政治，其后果就是对先王之道——以及孔子之仁道——失去了追本溯源的领会。

先王之道，要义在安民。何以安民，舍利莫能为。孔子仁道，“修己以安百姓”为归，其次第则有“富之”“教之”之论，与先王之道一脉相承。“《易》曰‘理财正辞，禁民为非曰义’。盖民以营生为心者也，其孰不欲利焉？君子者，奉天职者也，理其财使民安其生焉，是先王之道之义也。故凡言义者，虽不与利对言，然莫不归于安民之仁者，为是故也。故义者士君子之所务，利者民之所务。故喻人之道，于君子则以义，于小人则以利。”[11]326-327君子之“喻于义”与小人之“喻于利”，陈述的是一种生存事实，是由社会结构造成的差异，本身并不包含对“义”“利”的褒贬。“虽君子岂不欲利乎？虽小人岂不悦义乎？所务异也。宋儒以为语君子小人所自喻者，乃曰‘唯其深喻，是以笃好’，是其意谓圣人洞见其心焉，果其说之是乎？君子小人，其心判然霄壤，虽圣人终不能化小人也，于是乎恶恶之心胜，而先王孔子之仁澌焉，岂不悲乎！”[11]327

“君子喻于义，小人喻于利”只是对一种客观事实与生存倾向的描述，并不是对两种人性或道德向度的指认。君子也有“利”的欲求（只不过并非急务），小人也有“义”的渴慕（只不过并非急务），这是“人文化成”得以可能的根本前提。故而，“圣人之喻人，虽导小人，犹无单以利喻之，此微言所存也。故此文犹云：‘君子以义喻于利，则喻于义而喻于利；小人以利喻于义，则喻于利而喻于义也。’”[14]

相反，如果把义利对立起来，义利二者相互建构的生存论意义将被遮蔽。其结果，要么是求“义”而刻意地弃绝“利”，要么是舍“义”而刻意地追求“利”。这两种极端看似相反，其害则同。孔子对此早有洞察，并明确表达为：“放于利而行，多怨。”（《里仁》）何晏《集解》引孔安国曰：“放，依也。每事依利而行，取怨之道。”[1]239这一解释所规定的理解框架，后儒多难以超越。《论语》用字极其讲究，一个“放”字可谓千金不换。如果“放”是“依”，孔子为什么不说“依利而行”？而且，依据上文所论，“依利而行”非但不会“多怨”，反而正是人类社会的基本动力所在[15]，正是古“义”之所源。此处“放”字盖别有所指。《说文》云：“放，逐也。”由放逐之义，引申出放纵、放弃之义。“放”在这里即同时包含“放纵”和“放弃”两层意涵[16]。前一意涵表示“纵利而行”，后一意涵表示“弃利而行”，二者均不合古典道义原则，必将造成“多怨”之局。

总之，孔子言利必以道义作为原则导向。所谓导向，并非以“义”作为整齐划一之模式强加所有人，亦非以“利”作为整齐划一之诉求分派所有人。孔子之深意盖在于，一个社会机体必有其结构，有其结构则必有其结构原则（道），洞察此结构原则（道）并顺势而为（义），是为“道义”。

注 释：

①究极言之，“自言”绝非可能之事。语言奠基于社会性意识，其产生与存在皆无法脱离人之共在经验，因而“言”本源地包含对白性（社会性）。所谓“自言”归根到底只是共在性言说之特例，并不否定语言之对白性。程树德谓罕言是“自言”，又说“记者旁窥已久”，徒见其自相矛盾之处。孔子有“自言”者乎？《论语》明文记载，子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《述而》）此亦可证程氏之说之不通。

②杨逢彬在《左传》找到两个“与”字连用表连词之句例为：“公鸟死，季公亥与公思展与公鸟之臣申夜姑相其室。”（《左传》昭二十五年）“尽灭郤氏之族党，杀阳令终与其弟完及佗与晋陈及其子弟。”（《左传》昭二十七年）在《国语》找到一句例为：“夏后卜杀之与去之与止之，莫吉。”（《国语·郑语》）

③上引杨树达评论王氏父子之言，其中有：“大言之，一国之文字，必有一国之句例；小言之，一书之文字，必有一书之句例。”实则“大言之”仍不够严格，因为“一国”所指宽泛，其时空界限均存在弹性；而“小言之”则相对严格，因为“一书之文字，必有一书之句例”。当然，此处“一书”仍需具体分析，须看其作者或编撰者是否统一，是否构成“必有一书之句例”这一条件；若构不成这一条件，则仍不够严格。例如，《庄子》是“一书”，然《庄子》内篇与外杂篇并非出自一人一时之作，故而难以满足“必有一书之句例”之条件，故研究《庄子》者一般会区分内篇与外杂篇。

④比如说，“仁”是否适用“抽象”或“具体”来描述呢？且看孔子论“仁”之方式。子曰：“刚毅木讷近仁。”“刚毅木讷”可谓抽象或具体乎？可它“近仁”。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”此处“仁”可谓抽象或具体乎？孔子论“仁”每每如此。诸如：欲仁、为仁、亲仁、违仁、近仁、远仁、求仁、利仁、安仁、好仁、得仁、依仁、兴仁、归仁、辅仁（曾子语）、成仁、当仁、蹈仁，等等。此类与“仁”连接之动词，何“抽象”之有哉？

⑤当今颇有学者以为《论语》之编排缺乏内在逻辑，不利后人学习，遂以己意重新编排《论语》者。比如把孔子谈“仁”之内容集中一处，把孔子论“孝”或论“礼”之内容集中一处。笔者以为，此类做法实出于对《论语》之编撰线索与意义结构，缺乏慎思。《论语》论“仁”看似散乱，细究则有其特定线索，如上部《论语》论“仁”，主基调在“学仁”，而下部《论语》论“仁”，主基调在“行仁”。若不慎思此一倾向，概以上部与下部论“仁”者集于一处，反而遮蔽孔子论“仁”之微旨。不独论“仁”为然，其余诸多论题莫不皆然。

⑥“子不语怪力乱神”有两种句读方式：通行之句读方式为“子不语怪、力、乱、神”，另有句读为“子不语怪力、乱神”。笔者以为后一句读方式可从。遍读《论语》，孔子谈“力”多矣，谈“乱”谈“神”亦非少数，何“不语”之有哉？所不语者，“怪力”“乱神”而已。

⑦孙钦善亦指出：“本章两个‘与’字，旧注多解作并列连词，然并列连词的用法绝无在几个并列成分之间重复连举者，而只用一个连词放在最后两个并列成分之间，此例古今汉语相同。以《论语》为例，如 9·10‘子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者’，2·20‘使民敬、忠以（连词，义同与）劝’。可见本章中的‘与’字，据其用法，绝非连词。”见孙钦善著《论语新注》第183页，中华书局2018年版。

⑧康有为指出：“儒墨相反相攻，而墨子之攻孔子，以命为儒者四义之一，则命为孔子特立第一大义，至明矣。”见康有为著《论语注》第124页，中华书局1984年版。

⑨“鲜”之用例，如：“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣”（《学而》），“巧言令色鲜矣仁”（《学而》），“以约失之者鲜矣”（《里仁》）。“希”之用例，如：“怨是用希”（《公冶长》），“盖十世希不失矣”（《季氏》）。“寡”字多见，不烦列举矣。

⑩此外，“君子喻于义，小人喻于利”之所以应视为事实判断，还可于句中两个“于”字窥见一斑。“于”有被动之义。孔子本可言之曰“君子喻义，小人喻利”，文法通畅，简洁明快。之所以用两个“于”字，其意盖谓：“义”于君子具有某种客观力量，“利”于小人亦有某种客观力量。此社会结构之“势”使然也。

[11]孟子义利之辨相关问题的讨论，杨泽波有过清晰的梳理。参见杨泽波著《孟子性善论研究》（再修订版）第260-270页，上海人民出版社2016年版。

[12]荀子以公私概念纳入义利之辨的讨论所造成的混乱及其不良影响，杨泽波曾撰文指出，参见杨泽波著《公与私：义利诠释中的沉疴痼疾》，载《中国文化研究》2002年第1期。

[13]相关讨论参见杨泽波著《从义利之辨到理欲之争——宋明理学“去欲主义”的产生》，载《复旦学报》1993年第5期。

[14]马克思亦云：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”见《马克思恩格斯全集》第2卷第103页，人民出版社1962年版。

[15]一字于同一语境可训多义，乃古汉语训义之通则。如“易经”之“易”可训为三义，即其例也。一字可训多义，有两种情形。一曰并行分训，如《论语·子罕》“空空如也”，“空”可训虚无，亦可训诚悫，两义不同亦不倍。二曰背出或歧出分训，如“乱”兼训“治”。“赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协，相反者互成。”参见钱钟书著《管锥编》（一）第4页，三联书店2008年版。