祭祀与德行

2021-10-11 05:29王正原
读书 2021年10期
关键词:文王祭品甲骨文

王正原

一九一七年,王国维写就著名的《殷周制度论》,文章开头便说:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。”在他看来,西周王朝发明了立子立嫡之制、庙数之制、同姓不婚之制三种新制度,这些伟大的创举可以“安国家、定民人”,乃“万世治安之大计”。该观点广受赞誉,也存在不少争议。比如陈梦家便认为,王氏所列举的周制,在殷代都已有了端倪。

那么,周之于商,究竟是革新还是因袭呢?从亲属—政治制度来看,二者兼有。然而,殷出自东土,周出自西土,其气质的确又迥然有异。例如,在对“物”的喜好上,殷人尚酒器,周人尚食器,殷人多人、兽殉葬,周人则无。这些广为人知的差异,与殷、周气质之别显然有关。

“国之大事,在祀与戎”,祭祀是古代国家之本。殷、周的不同气质,不能不体现在各自的祭祀形态上。有关于此,王国维曾指出,周人“以亲亲之义经尊尊之义而立庙制”,仅祭亲近及尊贵的祖先,是有序的;殷人则“遍祀先公先王”,既无“亲疏远迩之殊”,也无“尊卑之差”,是无序的。王氏试图从“亲属制度”角度入手,解释殷、周祭法的区别,其“周中心论”不免招致了颇多怀疑。但在我看来,他的努力迫使我们思考,殷、周之间,与神打交道及处理圣俗关系的方式是否发生了转变。这事涉上古“宗教史”中的一次重大变迁,值得细细琢磨。

上帝是殷人尊崇的一种神明,在甲骨文中作“上帝”或“帝”。“帝”字与焚烧之“燎”或花之“蒂”有关,具体含义还不清楚。上帝虽不直接统领全部众神,却是高高在上的最大神。这是因为,仅上帝能用“命令”控制自然现象,故其威力最大;唯上帝的来临称“降”,故其境界最高。上帝权能巨大,被认为能控制气象、赐予年成、影响战争、决定国势等。

殷王有求于神时,常举行祭祀。如《甲骨文合集》第一00六七条卜辞曰:“甲子卜,争贞: 年于夒,尞(燎)六牛。”大意是:甲子日占卜,争负责贞问:要向夒祈求年成,并燎祭六头牛吗?这条一手文献使人想到法国社会学年鉴派第二代掌门人莫斯(Marcel Maus s)所著《 献祭的性质与功能》 一书。书中说,献祭的本质是神圣化。按一般理解,莫斯笔下献祭最简单的形式是,在仪式中,祭司与祭品一同被神圣化,达于神境,奉上祭品,以期神赐福报,这在人神之间构成了“祭品—福报”的礼物交换关系。殷人的祭祀无疑符合该图式。在上条卜辞中,殷王欲送给神六头牛,期待神用丰收来回礼。因人神境界不同,故牛被当作祭品焚烧后,才能为神所接受。因神意无常,故须先卜问交换能否达成。

有趣的是,殷人遍祭众神,却唯独不祭上帝,而只敢“揣测”其心意。这是为何?

例如,众神中,仅上帝能“令雨”,但殷人不向上帝求雨,只能求诸其他神明。那么,雨究竟是如何求来的?殷人常祭祀风、云、五臣等直接由上帝统领的“帝臣”,以祈求雨水。例证如:“辛未卜,帝风不用,雨”(《甲骨文合集》三四一五0)、“贞:尞(燎)于帝云。贞:及今十三月雨”(《甲骨文合集》一四二二七)、“王又岁于帝五臣,正,隹(唯)亡雨”(《甲骨文合集》三0三九一)。

在这几条卜辞中,殷王都在询问,应如何祭祀风、云、五臣这些神,天会不会因此下雨,可见这些神都是求雨的对象。在卜辞中,风、云和雨关系紧密,殷王有时问“这云会下雨吗”,如“贞,兹云雨”(《甲骨文合集》0五六00),有时又觉得雨水是由大风带来的,如“丙子唯大风,允雨自北,以风”(《甲骨文合集》二一0一三)。故在殷人的观念中,雨是从云中降下的,还与风有关;下雨的现象,可能是由上帝命令,再由风、云等帝臣施行的。因此,祭祀帝臣求得雨水的背后过程,应是帝臣代活人取悦了上帝,获得命令,操控天象,降下雨水。

求雨的机制显示,殷人有求于上帝时,只能先祭祀中介神,再由其代而取悦上帝。这种间接辗转的做法,到底是出自何种观念?

贞,大甲宾于帝。

贞,大甲不宾于帝。

贞,下乙[宾]于帝。

貞,下乙不宾于帝。

贞,咸宾于帝。

贞,咸不宾于帝。

甲辰卜,?贞,下乙宾于[咸]。

贞,下乙不宾于咸

贞,大甲宾于咸。

贞,大甲不宾于咸。(《甲骨文合集》0一四0二正)

在这次占卜中,卜者先问大甲、下乙能否“宾”于上帝,再问咸(巫咸)能否“宾”于上帝,最后问下乙、大甲能否“宾”于咸。《甲骨文合集》0一六五七载有“父乙宾于且(祖)乙”一语,祖高于父,可见“宾”是下对上的动作。由此来看,咸的地位高于大甲、下乙,上帝的地位高于咸。故上面一串询问的目的,是寻求可用的中介神,以沟通位置最高的上帝。大甲、下乙与活人最亲近,殷王先尝试用二者沟通上帝,但未奏效。接着,殷王尝试用神性更强的咸沟通上帝,奏效了。但咸与活人较疏远,还需中介神来连接。殷王再尝试用大甲、下乙与咸沟通,奏效了。最终,殷王用“宾”的方式,串联出了“活人—大甲、下乙—咸—上帝”的上升链条。通过这种间接的方式,殷王得以沟通上帝。

殷王在“宾”中的上下求索,展现了中介神的作用。殷人不直接祭祀上帝的原因,自然是上帝处所太远,神性太高,难以企及。这一切的背后,是殷人对“神圣化”过程的重视。神圣化可提升凡俗之物的神圣属性,如在普通的祭祀中,祭品被神圣化后,方可作为礼物送给神,就像送礼物给贵人时,定要用心包装。然而,神圣化有其限度,凡俗之物纵被神圣化,也不能到达上帝的境界,取悦上帝。殷王须先取悦小神,再期望小神代而取悦上帝。通过消极崇拜与繁琐的间接交换过程,殷人营造着上帝至高无上的地位,同时也不可避免地疏远了上帝。

殷人的人神关系,是基于朴素的远近秩序观拟制的,故殷人不直接祭祀上帝,态度似颇“淡漠”。与之相异,西周时期周人与至上神的关系十分亲密。

周人的至上神有二,一为上帝,一为天。周人认为,上帝统领百神。天的地位与之相似,据《说文》解释:“天,颠也,至高无上。”上帝与天皆能决定王朝更迭、选立君主、降下福祸;唯前者较拟人化,后者较抽象。

周的祭祀,尚有中介神之遗味。例如,武王时期的天亡簋铭说:“衣祀于王丕显考文王,事喜(糦)上帝。”意思是,武王祭祀亡父文王,文王转而用酒食侍奉上帝。又如,《逸周书·世俘》曰:“若翼日辛亥,祀于位,用籥于天位……用牛于天、于稷,五百有四。”其中,用后稷配祭上天的做法,也有“中介”遗风。

然而,不同于殷人的间接取悦,周人可直接祭祀上帝,其史诗《大雅·生民》云:“上帝居歆,胡臭亶时。后稷肇祀,庶无罪悔,以迄于今。”据诗中讲述,周始祖后稷为避灾祸,虔心祭祀上帝,其后人皆沿袭之。可见,直接祭祀上帝是周族的传统。上引《世俘》虽以后稷配祭天,但作为祭品的牛,首先是被献给天的,这实已是在直接祭天了。

为何商人仅能间接地取悦上帝,而周人却敢于直接祭祀上帝与天?周之祭法,定有特定心态的支撑。不同于殷人,周人持一种“变革”了的观念,他们相信,除祭祀之外,人的德行亦能取悦神明。这种观念淡化了“神圣化”过程的限度,使人与至上神间的隔阂不那么难以打破。

统治者的道德可以打动帝与天。《书·康诰》曰:“(文王)克明德慎罚;不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民……惟时怙冒,闻于上帝,帝休,天乃大命文王。”也便是说,文王以德治国,爱护人民,闻于上帝。上帝欲嘉奖文王,故天赋予文王以天命。可见,周人取悦上帝的办法,已不仅是供奉祭品。至于其对天的取悦,祭祀所占戏份就更少了。周人更关心的,是如何以日常伦理换得天命。例如,何尊铭文载有成王对臣下的训话:“尔有唯小子亡(无)戠(职),视于公氏有庸于天,徹命敬享哉。蕙王恭德,谷(欲)天临我不每(敏)。”他希望宗小子勤勉奔走,践行天意,帮助自己秉持明德,以保有上天的眷顾。故使上天感到喜悦的,并不是丰厚的祭品,而是政体内的活人勤奋做事,顺应天意,秉持明德。

大盂鼎铭文更详细地解释了这种“政教伦理”。康王对盂的训话以文武受命开头:

不(丕)显文王,受天有大令(命)。在武王嗣文王乍(作)邦,闢厥匿,匍有四方,(田+允)正厥民,在于御事,(虘+又),酒无敢酣(酖),有髭(祡)蒸祀无敢扰。古(故)天異临子,灋(法)保先王,匍有四方。

他指出,文王、武王使四方尽归周邦,并攘除奸恶,教化万民,是出于上天的帮助。上天眷顾周人的原因,是周人执事者不沉溺于酒,勤于政事与祭祀。殷人的命运则恰恰相反:

我闻殷述(墜)令,隹(唯)殷边侯田(甸)雩(與)殷正百辟,率肄(肆)于酉(酒),古(故)丧(師)巳。

康王认为,殷人丧失天命的原因,是诸侯百官都因酗酒误了事,因此在战争中不敌周人。以前人为鉴,康王对盂提出了要求:

今我隹(唯)即井(型)禀于玟王正德,若玟王令二、三正。今余隹(唯)令女(汝)盂召榮,茍(敬)雝德巠(經)。敏朝夕入讕(諫),亯(享)奔走,畏天畏(威)……令(命)女(汝)盂井(型)乃嗣且(祖)南公……廼召夾死?(司)戎,敏谏罚讼,夙夕召我一人烝四方,雩我其遹省先王受民受疆土……若苟(敬)乃正,勿灋(废)朕令(命)。

周人的祖先,努力用德行换来了天命。文王之德,是选用了贤能的官员;盂的祖父南公之德,是敬于职事,辅佐文王。故康王强调,今人只要效仿祖先,便可保有天命。具体的,康王应任命盂继承祖父官位,盂应协助上司,辅佐君王,勤于谏言,明辨诉讼,助王维护明德、治理四方。只要践行这样的政治伦理,周人便可得上天眷顾。

无论是《康诰》中周公宣读的诰令,还是何尊、大盂鼎中周王的训话,都在传递同一种信念——“德”是取悦天的最佳途径。君主之德,是任命贤臣、爱护人民等;臣下之德,是勤于职事、协助长官、服侍君王。君臣“德配”,便可得天命,使王朝昌盛。这种说法虽属政治口号,但也表明,人的宗教情感发生了“变革”。在殷人的祭祀中,祭品唯有被充分神圣化后,方可为神所接受;到了周代,德与天的感应,却不需要这等繁縟仪节,人间政体的秩序是神最喜爱的礼物。

在周人的信仰中,德有颇神圣的来源(如《逸周书·祭公》云“皇上帝度其心,置之明德”)。但德在具体上多是活人与活人打交道的方式,凡俗色彩更重。王国维说:“周之制度典礼,乃道德之器械。”西周的宗教也不例外。兼具圣俗属性的德,成为联系人神的关键纽带。

王国维相信,在祭法上,殷人无序,周人有序。这足以概括殷周宗教的区别吗?在人与最高神之间,殷人行间接交换,周人行直接交换。殷人将牺牲作为礼物奉献给神,周人因袭之,但却将德行看作更贵重的礼物。殷人给神的礼物,需经严格的神圣化处理,周人则淡化了这一献祭上的条件。此后,周人发明的“道德—神性”综合体,成为中国后代王朝无法绕开的传统(当然,殷人必有其道德系统,但呈现方式不同于周人)。周人的亲属—政治制度,确乎较殷人有序。然而,在敬神的具体仪节上,殷人的间接交换模式,营造了神圣性的高低秩序;周人的直接交换模式与道德感应论,则预设着人神间的亲密关系。殷周凡俗与神圣领域之治乱,存在耐人寻味的悖反。

乍看,殷道比周道更合“人情”。然而,周道之隆盛,有更深层的原因。两种交换模式,意味着截然不同的生活世界:殷人与神的远近秩序冷酷无情;而周人与神的亲密关系,却可提供内心的安宁。

于殷王而言,神意难以捉摸,其保佑实难求得。有卜辞云:“其又(侑)羌十人王受又(佑)/ 廿人王受又(佑)/ 卅人王受又(佑)。”(明义士《殷墟卜辞》一七二一)——他正与神讨价还价,杀死十个羌人,能得到保佑吗?二十个呢?三十个呢?在神的面前,祭品永远可能显得不足,故殷人唯有在酒池肉林、血流成河里,才能获得些许安宁。最终,殷王要用五种祭奠方式,周而复始地祭祀始祖以降的王室祖先,一年方为一个轮回。在沉醉于这种严整秩序的同时,殷人可曾感到一丝徒劳?

周人的交换模式更为激进,也更具诱惑力。这种主张一经提出,旧有的生活样式便一去不复返了,活人终于可以将命运把握在自己手中,仅是躬行道德,便可取悦神明,内心平静。新的交换模式还可引发更多变化。人间政体已经足够“神圣”,祭祀有常之外的怪力乱神,便不足挂齿。中介性的减弱,既贬低了小神,也降低了法器的神圣化效力……

“变革”不是“彻底革命”。同样发自“人情”的殷道,并未在周的“德行变革”中湮灭—正相反,它以不同方式长期绵续着。首先,人有贫富贵贱,并常用“情理”,将众神也作如是理解。因而,用以区分神明等次的中介性,实难彻底退出历史舞台(周人对上帝与天的祭祀即有“中介遗风”)。其次,人若有求于神,便免不了欲求用祭品对之加以“取悦”,从而启动“人神交换”。因而,在“超越主义”施展其霸权之前,作为人神交换场景的祭祀,及用以沟通人神的祭祀之“物”,都难以被舍弃。事实似乎是这样的:殷周对人神关系的不同处理,构成取悦神明和“圣化”物我的两种基本方式,在历史中交织消长,共同绘制出“宗教史”的宏大画卷——当我们驻足远观,啧啧称羡时,我们看到的是“道德”之骨架;但当我们走向近处,定神细视时,我们却能看到“功利”之血肉;然而,这“功利”之血肉又何尝没有“道德”的隐喻?这些宗教宏图的普遍意涵和特殊形态,等待着诠释和再诠释,而先贤开启的“殷周制度论”叙述,仍旧是所有这些的良好铺垫。

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