陆象山的天论

摘要：陆象山的自然天论论及了自然天地、宇宙、四时、万物以及人和自然的关系，但没有超出中国古代传统天论的范畴。其关于神灵之天和道德之天的天论继承了程朱理学的思路，认为“主宰”或神灵之天是存在的，但这个“主宰”不是以人格神的形式出现，而是作为“此理”呈现出来。陆象山在神灵之天和道德之天的结合之处，在天予“理”“天理”“此理”等方面有着独到的见解，这些表现在他的理心合一论、天予“此理”论以及天予“此心”论中。

关键词：陆象山;天;天予;此理;心即理

中图分类号：B244.8    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2021）10-0067-06

众所周知，象山学的核心是“心即理”，学界论此方面的各种著作论文汗牛充栋，不可胜数。相对而言，方家们很少直接或单独论述陆象山的“天”论，有关论述往往只是作为其“宇宙”论之附带，或和“天理”混为一谈，更没有人论述过其“天”论和“心即理”的关系。

“天”字在《陆九渊集》中出现得非常频繁，仅次于“自”“理”“心”，与天论相关的“此理”“天理”“天命”“天道”“宇宙”等字眼也很多，可见“天”在陆象山思想中占有重要地位。本文根据中国传统的天论视角，欲检视陆象山关于“天”的理论。考察象山的天论，乃为探索其“宇宙”之根据、“理”之由来、“心”之主宰的重要环节。

一、中国古代“天”之三态

朱子在谈论“天”时，有个经典语录：“又僩问经传中天字。曰：要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”① 在这段话中，朱子明确指出，中国儒家传统天论（经传）中，天有三个含义，相辅相成，缺一不可。一个是“苍苍者”，指的是自然之天;第二个是“主宰”，指的是神灵之天;第三个单训“理”，指的是义理之天或道德之天。譬如汉代的董仲舒，其思想体系以“天”为中心而构建，这个“天”也是有三种含义的。

关于自然之天，董仲舒说：

天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。②

“高”“藏”“序”“考”是自然之天的具体呈现，阴晴、寒暑、阴阳、霜露是天的自然变化形式，四时是天的自然运行功能，于是天地运转，四季发功，万物生成。

关于“主宰”或神灵之天，董仲舒说：

天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。③

这个神灵之天具有意识和心志，堪称至高无上的人格神，也就是朱子所说的“主宰”。

关于义理之天或道德之天，董仲舒说：

仁之美者在于天，天仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。④

天化育万物是“天之仁”，仁即是“天心”。四时是天之仁爱的表现方式。

那么，三种天的相互关系如何呢？笔者认为，在董仲舒的思想体系中，神灵之天和道德之天之间有着一种一体化结构，也就是“天神的伦理道德化”和“伦理道德的天神化”，通过天和道之间的双向运转，最终形成了一种“天不变道亦不变”的格局。而自然之天，则是“天不变道亦不变”格局的前提和基础⑤。

上述“天”的三种表现形式，其实是先秦以来儒家传统天命观念的一般表现形式。从孔子、孟子、荀子到宋明理学，在讲天命时无不沿用这一模式。甚至在被人们认为是自然天道观的王充那里，也脱离不了这个窠臼。如果说孔子讲的“天何言哉？四时行焉、百物生焉”（《论语·阳货》）是在讲自然之天的话，司马迁讲“天道是邪、非邪”则是指的历史道德之天。而针对董仲舒的“灾异谴责论”，王充发明的“符瑞奖励论”⑥，说明他们各自对天论有自己的主意和发明。

二、陆象山的自然之天

有了传统天论作参照系，再回到本文的主题，看一看陆象山的天论是不是也有三种天，各种天呈什么样的形态，三种天之间的关系如何。

关于自然之天，陆象山说：

《书》疏云：“周天三百六十五度四分度之一。”天体圆如弹丸，北高南下。北极出地上三十六度，南极出地下三十六度，南极去北极直径一百八十二度强。天体隆曲，正当天之中央、南北二极中等之处，谓之赤道，去南北极各九十一度。⑦

这一段话论述了自然之天的形状、位置。其对自然之天的形状的描绘源于中国传统的盖天说，也即天是一个圆如弹丸那样的球体隆起覆盖在地的上空：天上有一个斜度为36°的北极，还有隐于地下的斜度也为36°的南极;天的赤道位于南北极之间的上空中央，和南北极的假想轴线各呈91°角。他還认为自然之天是人类行为的重要依据。圣人观天象，造历书，制作人间的经典，指导人们如何法天而行。后来又衍生出专门观天象、定历法的官吏。

《尧典》所载惟“命羲和”一事。盖人君代天理物，不敢不重。后世乃委之星翁、历官，至于推步、迎策，又各执己见以为定法。其他未暇举，如唐一行所造《大衍历》，亦可取，疑若可以久用无差，然未十年而已变，是知不可不明其理也。夫天左旋，日月星纬右转，日夜不止，岂可执一？故汉唐之历屡变，本朝二百余年，历亦十二三变。⑧

上述有关自然之天的论述属于古代天文学说史的研究范畴，本文对其正确与否不加评论。我们只是想说明，陆象山在上述论述中是把自然之天当作一个客观对象加以观察的。陆象山还认为自然之天有着自己的变化、运行规律：

天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。人居其间要灵，识此理如何解得。⑨

用荀子的话说叫做“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），拿现代语言来表达的话就是，不以人们的意志为转移的客观规律不能随意改动，只能去认识它、解释它。

陆象山的宇宙观也是基于自然天论的，他说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”⑩ 陆象山所说“宇宙”，都可以看作是自然之天。譬如他说“道塞天地，人以自私之身与道不相入”，又说“道塞宇宙，非有所隐遁”，这里所说的“天地”和“宇宙”都是同一个意思，为自然之天之别称。自然之天往往又被称之为“天地”，这样的用法在《陆九渊集》里比比皆是，现举一例：

此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒;圣人顺此而动，故刑罚清而民服。{11}

这里，充满“此道”的宇宙和天地、日月、四时，都是一种自然现象，顺从此道此理而周转运作，天地和日月的关系犹如圣人和民众一般。“天地”有时又和“万物”并列：

“一阴一阳之谓道”，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。{12}

相对于形而上之（天）道，自然天地是形而下之器，它的运行显露都是根据一定的“道”“理”：

自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。{13}

总之，陆象山天论中的自然之天，是外在于人的自然现象的总和，其表现形式有宇宙、天地、日月、四时、万物等，而这些和中国传统的天论没有什么区别。

三、陆象山的神灵之天

关于“主宰”或神灵之天，一般来说宋儒是用“理”“天理”来重新解释先秦两汉儒家所信仰的“天”神与“天命”，但也不是没有神灵之天的说法。朱子便说过：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可;说道全无主之者，又不可。这里要人见得。”（《朱子语类》卷一）意思是说有个像人那样的人格神在冥冥之上批判罪恶作终极裁判当然是不可以的，但说没有个主宰也是不对的，因为这个“主宰”是以隐形的形式出现的，不一定具有人的形状，也不一定是人格神。

陆象山是宋儒之一份子，他关于“主宰”或神灵之天的论述脱离不了宋学，特别是程朱性理学的思维逻辑。关于这个主宰或神灵之天，陆象山有多种说法。

首先他认为，人是天生的，天是人的主宰：

人乃天之所生，性乃天之所命。自理而言，而曰大于天地，犹之可也。自人而言，则岂可言大于天地？{14}

人是天所生的，人性是天所命的，人在天面前当然是渺小的。这个天甚至和人是感通的。

天人之际，实相感通。虽有其数，亦有其道。昔之圣人未尝不因天变以自治。{15}

由此可见，和中国传统的天命论一样，陆象山所说的天之主宰，往往是通过“天命”来实现的。在《陆九渊集》里，有大量和“天命”有关的词句：

道之行不行，固天也、命也，至于讲明，则不可谓命也。{16}

彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已;先觉者，觉者此而已。气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖。彝伦于是而斁，天命于是而悖，此君师之所以作，政事之所以立。{17}

和先秦以来的传统天命论一样，陆象山认为如人犯了错谬，天要予以惩罚，此谓“天讨”：

我说一贯，彼亦说一贯，只是不然。天秩、天叙、天命、天讨，皆是实理，彼岂有此？{18}    五刑之用，谓之天讨，以其罪在所当讨，而不可以免于刑，而非圣人之刑之也，而可以猛云乎哉？{19}

天的惩罚谓之“天罚”“天讨”，“天罚”“天讨”根据天理天意而发出讨伐令，具有不可怀疑、不可反抗的必然性。他又说：

古所谓赏罚者，亦非为欲人趋事赴功而设也。“天命有德，五服五章哉;天讨有罪，五刑五用哉。”其赏罚皆天理，所以纳斯民于大中，跻斯世于大和者也。此与后世功利之习燕越异乡矣。{20}

天秩、天敘、天命、天讨、天罚，都是神灵之“天”对下界的人的一种立于善恶的态度，这和中国传统的天命论基本上也没有什么区别。而上天的赐予则谓之“天锡”也即天赐：

惟皇上帝，降衷于下民，衷即极也。凡民之生，均有是极，但其气禀有清浊，智识有开塞。天之生斯民也，使先知觉后知，先觉觉后觉。古先圣贤与民同类，所谓天民之先觉者也。以斯道觉斯民者，即皇建其有极也，即敛时五福，用敷锡厥庶民也。{21}

由上可见，陆象山天罚天赐论的根源还是传统天命论的“天讨有罪，五刑五用”（《尚书·虞书·皋陶谟》）。而我们知道，中国传统的天命论，来自于《尚书》，里面有一脉相承的“天罚”“天赐”论。这个理论认为得到“天命”也就等于有了正统的政治支配权，普天下的人都得俯首帖耳，不然就要遭受到惩罚。这叫“天有显道，厥类惟彰”（《尚书·牧誓》）。而“昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁，肆中宗之享国七十有五年”（《尚书·无逸》），则是讲有德者得天赐之位，赐之长寿。

四、陆象山的“理”之天下面想谈一下单训為“理”的天。

陆象山的思想体系中有个重要概念，这就是“此理”。“此理”一词在《陆九渊集》中出现了近百次，除了“岂有此理”之类的用法之外，大部分都是指宋代理学的核心概念“理”本身。在陆象山看来，“此理”不是一般泛泛的儒家伦理道德，而是指“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”（程明道语）的那个“天理”。因为这个“天理”是理学家自己体贴出来的，所以理学家之一的陆象山才亲切地称之为“此理”，也就是理所当然之“理”、不言而喻之“理”、众人心知肚明之“理”。

我们知道，陆象山思想的核心概念是“心即理”。陆象山说：

人非木石，安得无心？……“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”;存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也;天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。{22}

人人都有心，我们的心都具有“是理”也即“此理”，这就是“心即理”。而这个心这个理都是天“给与”“授与”我们的。每一个人生下来时便先天性地具备了这个理，所以不用向外人、我之外的世界寻觅，这就叫“非由外烁”;而需要在内心悟而得之，或者是返回内心去寻求得到，此所谓“欲穷此理，尽此心也”。

按照陆象山的说法，“此理”是宇宙自然人类最根本的道理，是无所不包、至正实常之公理：

吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓“本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也”。学者正要穷此理，明此理。{23}

更具体而言：

仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也;先知者，知此理也;先觉者，觉此理也;爱其亲者，此理也;敬其兄者，此理也;见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也;可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也;是知其为是，非知其为非，此理也;宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也;敬此理也;义亦此理也;内此理也，外亦此理也。{24}

儒家伦理道德中的所有内容，譬如仁义爱敬、先知先觉、四端、德善，都只不过是“此理”中的一个项目而已。就性质上讲，“此理”至极、至中、至灵、至明。

极亦此理也，中亦此理也。……太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二！充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？……同指此理，则曰极、曰中、曰至，其实一也。{25}

从外延来讲，此理塞满宇宙，充斥人的内外，天地鬼神也不能逃脱违反。

此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？诚知此理，当无彼己之私。善之在人，犹在己也。{26}

充塞宇宙，也就是充满天地之间：

此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，违之则凶。{27}

所以，陆象山的“此理”“天予”说，是其道德之天学说的重要特色。

五、“天予”和“心即理”

那么，在陆象山的思想中，三种天的相互关系如何呢？陆象山说：

自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。{28}

首先，自然天地是形而下之器，相对于形而上之天道，因为是形而下的，显然处于下位。陆象山自己便说过：

人乃天之所生，性乃天之所命。自理而言，而曰大于天地，犹之可也。自人而言，则岂可言大于天地？{29}

可见“理”是大于天地，处于比天地要高的地位的。陆象山反复强调的“道塞乎天地”，“此理塞宇宙”，都是指的“道”“此理”充满天地宇宙，反之天地宇宙是盛放安顿此理此道的有形之物、形而下之器。

那么，神灵之天或主宰和“理”“此理”或者是天道天理之间的关系如何呢？

笔者认为，汉代以来的天人思想体系中，神灵之天和道德之天之间有着一种一体化结构，而这个格局一直延续到宋学那里。如果说在程朱那里，如“天为万物之祖，王为万邦之宗”（《周易程氏传》卷一《乾卦》），“万物皆本乎天，人本乎祖，故以冬至祭天而祖配之”（《河南程氏粹言》卷二）那样，还是保留着神灵之天和道德之天之间的一体化结构的话，宋学已经没有“天意”“天心”“天志”之类的天之人格化形象，没有了感情和意志，没有了“人副天数”那样的具体形象，“理”开始和神灵之天脱钩，变成纯粹的道德之天，再从道德之天那里抽象出来，变成了一个纯粹思辨性的理学最高概念“天理”。

这个抽象是从周敦颐那里开始的，他提出“无极而太极”，认为宇宙天地是从“无”到“有”的，从而去掉了一开始便永恒存在的“天”的位置。程子干脆取消了“天神”这个中间环节，认为“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（《二程遗书》卷十八），以天、义、人、身四种形态为形异质同，命、理、性、心四种内涵实为同一。

陆象山是宋儒性理学中的一个重要成员，理所當然地也拥有同样的观点。陆象山的天神天理合一论的独特性在于以下方面。

（一）理气合一、理心合一

朱子继承二程的学说，进一步把“理”单独抽象出来，以为宇宙的根本、万物之依托、天地之根源。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”（《朱子语类》卷一）认为“理”是先天的、根源性的，有了理便有了阴阳二气，产生出天地万物。可见朱子是以其理为先，阴阳二气为后，也就是理是形而上之道、阴阳是形而下之器。朱子还说：“正以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六）

而陆象山更进一步，认为朱子所说“理”是形而上之道、阴阳是形而下之器的观点也是不对的：

至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虛、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷，故曰：“其为道也屡迁，变动不居，周流六虛，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”{30}

陆象山根据《易传》，认为一阴一阳是道，“奇偶相寻，变化无穷”。所以他认为阴阳是形而上的，太极更是形而上的。

后书又谓“‘无极即是无形，太极即是有理。

周先生恐学者错认太极別为一物，故着无极二字以明之。《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道，又曰‘一阴一阳之谓道，‘一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”{31}

阴阳、太极是道、是心、是理。阴阳刚柔仁义只不过是在不同的地点表现出的不同形式而已：

道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。{32}

陆象山认为，阴阳太极是道是理是心，这样，理和气、太极和气、理和心、太极和理都是合一的。有了这个合一，神灵之天和道德之天才能真正地结合。正因为是合一的，人心才可以直指天理，直接构成人之主体道德意识，包含所有的理，也即“理”就在人心之中。“道，未有外乎其心者”{33}，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”{34} 所以才可能有“心即理”之命题。

（二）天予“此理”论

刚才我们已经提到，陆象山思想的核心概念是“心即理”。“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”人都有心，我们的心都具有“是理”也即“此理”，这就是“心即理”。而这个心这个理都是天“给与”“授与”我们的。每一个人生下来时便先天性地具备了这个理，所以不用向外人、我之外的世界寻觅。陆象山说：

此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。{35}

意思说“此理”乃“天”授与给我们人类的，知晓明确了“此理”，人就有了主宰。所以有时“与”字又被表述为“予”字。譬如：

此天所以予我者，非由外烁我也。思则得之，得此者也;先立乎其大者，立此者也;积善者，积此者也;集义者，集此者也;知德者，知此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。{36}

这样的“天予”“天与”说还有众多内容：    天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。如此私小做甚底人？须是放教此心，公平正直。无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。{37}

既然用了“与”“予”这样的动词，可知授与（授予）方的主体是“天”，这个“天”可理解为神灵之天和道德之天的结合体。“天”将至大、至刚、至直、至平、至公的“此理”“授与”（授予）给我们人类，让我们拥有了道德伦理、仁义礼智，于是区别于动植物为万物之灵。这个仁义道德就是宋儒们引以为自豪的“天理”。天理就是道德之天本身。这样，天神和天理圆满地融合为一体。由此发展出陆象山思想的重要环节：思考天地自然人生大是大非问题是思虑“此理”，学习教诲修养工夫之际的“先立其大”是立“此理”，实践中躬身践履行善立义是在积蓄“此理”，尊德性知德行德是知“此理”，同心同德可谓同“此理”。

（三）天予“此心”论

在陆象山看来，“天予”（天与）不但是赋与人“此理”，也赋与了人“此心”，从这里发展出了“心即理”的理论。他说：

天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。{38}

意思是说天“授予”“赋与”我们“此理”时，并不是先授予一个抽象的“理”，再赋与一颗具体的“心”来承接这个理，而是理心同授、理心同体，至当归一，精义无二。

古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。{39}

所以此心万物皆备，不用向外求索，不用“外烁”：

蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。{40}所谓不需“外烁”，指的是人的发展不需要外在的力量来影响、强加。

礼者理也，此理岂不在我？使此志不替，则日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外烁，则是自湮其源，自伐其根也。{41}万物皆备于我、不由外烁的理论来源于孟子。

孟子曰：所不虑而知者，其良知也;所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也;所谓广居、正位、大道者，此也。{42}

孟子的前一句话出自《孟子·尽心上》，讲人生而有良知良能，天生给我们这样的生命状态和自然要求，所以作为一个人，必须要顺从天意，在实践中践履良知良能，使之得以实现。这也叫做实现自我。拿陆象山的话说叫安宅、正路、广居、正位、大道，也就是回归本心、先立其大。他说：

人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也;天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。{43}

总而言之，“心即理”的理论，以“天予”此理此心为根据。由此可以看到陆象山思想中天和心、天和理的合一关系。

结语

本文围绕天论之三义，探讨了陆象山的天论。

在自然天论方面，陆象山的天論没有超出中国古代传统天论的范畴，他的自然天论涉及了自然天地、宇宙、四时、万物等方面，论述了人和自然之天的关系。

在神灵之天（主宰）以及道德之天（单训“理”）方面，陆象山的天论延续了程朱理学的思维逻辑。他认为主宰或神灵之天是存在的，在主宰之天的内涵方面，他也讲天命天罚天赐，认为这些都是“天理”的显现。只是“主宰”是以隐形的形式出现的，不具有人的形状，也不是人格神，而是“此理”。

陆象山天论的独到之处，在于他的天予此理此心论。“天予”之天是道德之天和神灵之天的结合体，从这个结合处产生出了他独特的理气合一、理心合一论、天予“此理”论以及天予“此心”论。陆象山说：

大哉！圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！天之所以为天者，是道也。故曰：“唯天为大”。天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。{44}

可见陆象山观察自然天象，探求天的秘密，是因为人处于天地之中，被天赋与了“此理”“是道”“此心”。天赋此心、万物具备，和此理此道同在同态，心就是理。所以一个人活在世间必须要履行天理，做到尽心知天，知性知理，这样才能在灵魂上成为人类的一员，完成天赋予的使命，实现天赋予的人格价值，为人类共同精神的发展作出个人应有的贡献。从这个意义上说，陆象山的“心即理”说，是建立在其独特的“天予”此理此心论之上的。

注释：

① [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷1，中华书局1994年版，第5页。

②③④ [汉]董仲舒著、[宋]苏舆撰：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第458、398、329页。

⑤ 请参见拙著《董仲舒思想研究》的《天道篇》，台湾文津出版社2008年版。

⑥ 请参见拙著《王充新八论》（中国社会科学出版社2003年版）中的《王充“颂汉”论新议》及其它有关文章。

⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{44} [宋]陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第272、431、450、482—483、132、477、476、161、277、137、238、464、356、146、284、149、194、5、28—29、147、418、476、161、29、23、9、228、423、4、1、441、149、4—5、13、159、5、149、180页。

作者简介：邓红，日本北九州市立大学文学部教授、博士生导师，日本福冈，802-8577;武汉大学中国传统文化研究中心兼职研究员，湖北武汉，430072。

（责任编辑  胡  静）