叶燮“陈熟生新”思想的共时性思考*

杨 晖，罗兴萍

（江南大学 人文学院，江苏 无锡214122）

叶燮批评明代诗论没有处理好“陈熟”与“生新”关系，如前后七子重“陈熟”；公安竟陵主“生新”；而近今诗家却“新而近于俚，生而入于涩”[1]4，在“新”中不见“陈”，“生”中不见“熟”。对此，他将两者纳入传统哲学“对待”的框架中，提出“陈熟、生新，二者于义为对待”[1]44。表现了对“陈熟生新”的共时性思想。“对待”是明清之交思想家方以智提出的哲学概念，用以指事物相互排斥的双方。他说：“夫对待者，即相反者也”[2]88，“有一必有二，二皆本于一。”[2]89又说“因对待谓之反因……所谓一切对待之法，亦相对反因者也”[2]94。提出“公因反因”说，极为精粹。“反因”是指对待两端，“公因”是指两端的统一，这便有了“吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反……昼夜、水火、生死、男女……《剥》《复》、《震》《艮》、《损》《益》、博约之类，无非二端”[2]87-88的说法。方以智以为“一不可言，而因二以济”[2]243，侧重于“一在二中”；而王夫之则侧重于“二于一中”，即“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究于一也”[3]。这是中国传统哲学“两”与“一”思想的体现。

中国传统哲学常“两”“一”并举。前者指对待，后者指合一。“两”与“一”关系，就是对立统一关系。叶燮所谓的“陈熟”与“生新”之义为“对待”，但又“不可一偏，必两者相济”[1]44，即两者既是对立的，又是统一的，既是冲突的，也是融合的。这是叶燮对“陈熟”与“生新”在共时性中的看法，具体表现在以下三个方面。

一、“对待”的不确定性

叶燮《二取亭记》说：

凡物之义不孤行，必有其偶为对待。弃者，取之对待也。……有弃有取，道之变也。有弃斯有取，有取斯有弃，道之变而常也。[4]卷六《二取亭记》697

凡事物“不孤行”,“必有其偶”，有“正”必有“反”,有“弃”必有“取”,有“取”也必有“弃”。叶燮还说“对待之义，自太极生两仪以后，无事无物不然”[1]44。此语首见《吕氏春秋·大乐》，后有《易·系辞上》的太极“两仪生四象，四象生卦。八卦定吉凶，吉凶成大业”[5]。此“两仪”指天地或阴阳。可见，叶燮之“对待”来自于古人阳阴两端的观物方式①张岱年：“古时人见万物万象都有正反两方面，此种两极的现象普遍于一切，于是成立了阴阳二观念。所谓阴阳，其实即表示正负。更发现一切变化皆起于正反之对立，对立乃变化之所以起，于是认为阴阳乃生物之本，万物未有之前，阴阳先有。”参见张岱年《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第56页。。这被冯友兰称之为“一物两体”。在中国传统文化中，任何事物都有与之相反者存在，诸如阴阳、男女等各以对方为前提。“有一必有二，二皆本于一”[2]89正是叶燮眼中的“对待”。

“对待”的双方不仅互为前提，而且还相向运动。叶燮在《题雪窗纪梦后》中说：“世间万法不出事理二者。为事与理，各各对待而成。我与物，真与幻，悟与迷，觉与梦，皆对待也。……无我则无物，无真则无幻，无悟则无迷，无觉则无梦，无则俱无，斯对待绝。”[4]卷二十二《题雪窗纪梦后》，832强调了对待双方相互依赖的关系。他将“陈熟”与“生新”的运动方式描述为“夫厌陈熟者，必趋生新；而厌生新者，则又返趋陈熟”[1]44体现了他对“陈熟”与“生新”不确定性的看法：

一是陈熟与生新的相互运动。有“厌”方有“趋”，“趋”是向自己对立面方向运动，即厌“陈熟”必趋“生新”；而厌“生新”则又返趋“陈熟”。而任何事物无时无刻都在“陈熟”与“生新”之间摇摆，或由“陈熟”趋“生新”，或由“生新”趋“陈熟”。“熟”与“生”，物极必返，否则必死，如《诗人玉屑》所说的“一戒乎生硬，二戒乎烂熟”[6]，以及元人方回提出“熟而不新则腐烂，新而不熟则生涩”的观点①方回在《桐江续集》卷三十三《恢大山西山小稿序》中提出：“他人之诗，新则不熟，熟则不新。熟而不新则腐烂，新而不熟则生涩。惟公诗熟而新，新而熟，可百世不朽。”参见北京大学哲学系美学教研室编《中国美学史资料选编》（下），北京：中华书局，1981年，第94页。。张岱年在《中国哲学大纲》中揭示其运动的机理，认为是“对待”之双方“相摩相荡，相反相求”之故②张岱年：“至《易传》乃以对待合一为变化反复之所以，认为所以有变化而变化所以是反复的，乃在于对待之相推。凡对待皆有其合一，凡一体必包含对待；对待者相摩相荡，相反相求，于是引起变化。”参见张岱年《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第121页。。

二是陈熟与生新的“相济”。叶燮认为事物是运动的，对立双方不能永远对立，不能“一偏”，不能“主于一”，而是“相济”，即是“陈中见新，生中得熟”[1]44。就“相济”，西晋郭象在《庄子·秋水》注中说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”[7]他认为世上事物就各自而言都是孤立而不相关的，是“自为”的，但事物又彼此并存，不能互缺，彼物的存在正是此物所必须的条件。其实，关于“相济”的说法还有很多③关于“相济”的说法还有很多,如江西诗派王直方（1055—1105）《诗话》中说：“圆熟多失之平易，老硬多失之枯乾，能不失二者之间，则可与古之作者并驱耳。”（参见《笔记小说大观》三十五编（第1册）《苕溪渔隐丛话前集》卷三十八·东坡一，扬州：广陵古籍刻印社，1983年，第259页）视“圆熟”和“老硬”相济。明人谢榛《四溟诗话》卷三：“贵乎同与不同之间。同则太熟，不同则太生。二者似易实难。握之在手，主之在心。使其坚不可脱，则能近而不熟，远而不生。此惟超悟者得之。”（参见谢榛《四溟诗话》宛平校点，北京：人民文学出版社，1961年，第71页）他以“同”与“不同”比作“陈熟”与“生新”，“同”者为“陈熟”，无新意；“不同”者为“生新”，无“陈熟”，主张在有“陈熟”与“生新”之间找到最佳的位置，方能为“贵”。清人牟愿相《小澥草堂杂论诗》有：“生字有二义，一训生熟，一训生死。然生硬熟软，生秀熟平，生辣熟甘，生新熟旧，生痛熟木。果生坚熟落，谷生茂熟槁，惟其不熟，所以不死。”参见牟愿相《小澥草堂杂论诗》，郭绍虞编《清诗话续编》，富寿荪校点，上海：上海古籍出版社，1983年，第923页。，而叶燮对之作出了进一步的阐释。

叶燮不仅认为两者相互渗透、相互转化，而且还引用庄子的“其成也毁，其毁也成”④此语出自庄子《齐物论》：“为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也，其成也，毁也；凡物无成与毁，复通为一。”参见郭庆藩辑《庄子集释》，王孝鱼整理，北京：中华书局，1961年，第70页。一语加以说明。在叶燮眼中，“对待”双方很难有清楚的边界，如蒋寅说的，“他（叶燮）力图取消这类对立概念的恒定价值，只将它们视为需要在具体语境中灵活看待的对象”[8]。叶燮在灵活运动中进一步指出其不确定性。以“美恶”为例。他认为“美生而恶死”“美香而恶臭”“美富贵而恶贫贱”[1]44等并非绝对，而在一定条件下可发生反转，如人们称道忠臣关龙逢和比干的死，而不羡慕奸臣江总的长寿，⑤关龙逢，夏代贤臣，因谏桀被杀；比干，殷纣王叔父，官少师，因缕劝谏纣而被戮。江总（519—594），字总持，济阳考城人，早期战功赫赫。陈后主时官宰相，但不理政事，饮酒作乐，国家衰败，君臣昏庸，陈朝灭亡。这是“美生而恶死”的反转；“幽兰得粪而肥，臭以成美。海木生香则萎，香反为恶”[1]44，这是“美香而恶臭”的反转⑥《原诗·外篇上》：“大约对待之两端，各有美有恶，非美恶有所偏于一者也。其间惟生死、贵贱、贫富、香臭，人皆美生而恶不死，美香而恶臭，美富贵而恶贫贱。然逢比之尽忠，死何尝不美！江总之白首，生何尝不恶！幽兰得粪而肥，臭以成美。海木生香则萎，香反为恶。富贵有时而可恶，贫贱有时而见美，尤易以明。即庄生所云：‘其成也毁，其毁也成’之义。”参见叶燮、薛雪、沈德潜《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》，北京：人民文学出版社，1979年，第44页。。他认为这就是庄子“其成也毁，其毁也成”之义，突出“对待”双方不确定性。清人俞兆晟说王渔洋论诗“三变”，认为少年学诗“博综该洽”，推崇盛唐；中年“事两宋”，“厌故”“喜生”；晚年习读《唐贤三昧》。①俞兆晟《渔洋诗话序》：“少年初筮仕时，唯务博综该洽，以求兼长。文章江左，烟月扬州，人海花场，比肩接迹。入吾室者，俱操唐音，韵胜于才，推为祭酒。然而空存昔梦，何堪涉想？中岁越三唐而事两宋，良由物情厌故，笔意喜生，耳目为之顿新，心思于焉避熟。明知长庆以后，已有滥觞；而淳熙以前，俱奉为正的。当其燕市逢人，征途揖客，争相提倡，远近翕然宗之。既而清利流为空疏，新灵浸以佶屈，顾瞻世道，惄焉心忧。于是以太音希声，药淫哇锢习，《唐贤三昧》之选，所谓乃造平淡时也，然而境亦从兹老矣。”参见王士禛《渔洋诗话》，载《清诗话》上册，上海：上海古籍出版社，2015年，第165页。这也是对叶燮“陈熟”与“生新”运动方式的另一种表达。

叶燮在《原诗·外篇上》中说：

对待之美恶，果有常主乎！生熟、新旧二义，以凡事物参之：器用以商周为宝，是旧胜新；美人以新知为佳，是新胜旧；肉食以熟为美者也，果食以生为美者也。反是则两恶。推之诗，独不然乎！[1]44-45

美恶没有“常主”，这正是为了说明“对待”双方之意义因运动而难以确定，正如蒋凡说的，“《原诗》的理论，就是根据事物的发展变化，灵活、巧妙地运用艺术辩证法”[9]。所以，叶燮在运动中去认识对象，破除对立双方的固定属性，体现出辩证法的思维方式。

二、消解“陈熟”“生新”的优劣

叶燮的“陈熟生新”有明确的针对性。明清之交的徐增《钱圣月法庐全集序》认为，明代中后期，因王（世贞）、李（攀龙）所尚声律，复古模拟，陈陈相因，“陈熟”积弊而求“生新”之风兴起，便有钟谭竟陵出。钟谭竟陵以“生”救“熟”，但未能救诗病在“熟”的毛病，却反走向诗道之日沦。对此，叶燮在《原诗》中指出“近时诗人，其过有二”[1]34，批评复古之“陈熟”和反古之“生新”各偏一方之弊。他说：

其一奉老生之常谈，袭古来所云忠厚和平、浑朴典雅、陈陈皮肤之语，……其诗也，非庸则腐，非腐则俚。[1]34

前后七子专事“陈熟”，沿袭守旧，忠厚和平，浑朴典雅，却停留于皮毛，误以为得古人之真传，其实不过是庸俗、腐坏，为“真虎豹之鞟耳”[1]34罢了。叶燮指出他们忽视诗歌的演变。而与之相对应的反古者则相反。他说：

其一好为大言，遗弃一切，……怪戾则自以为李贺，其浓抹则自以为李商隐……后生小子，诧为新奇，竞趋而效之。[1]34

反古者则看重“生新”，以诧为新奇，却又陷于“怪戾”“浓抹”，以为“新奇”，便“趋而效之”，其实不过是四不像的鬼怪而已。

叶燮看到以上两者之弊，认为“以勦袭浮辞为熟，搜寻险怪为生，均为风雅所摈”[1]45，其实质是人为区别“陈熟”“生新”之优劣所致。这是孤立静止地看待事物，忽视对立双方的运动。他以传统之“对待”去面对“陈熟”与“生新”的问题，以审美批评的标准，要求在“生新”中兼顾“陈熟”，“陈熟”中不忘“生新”。叶燮这一思想得到时代的回应。与他同时代的叶矫然②叶矫然又号思庵，生卒不详，福州闽南县人，顺治九年进士，官工部主事，乐亭知县，有《易史参录》《龙性堂诗集》《乐溟集》《鹤唳集》等。在《龙性堂诗话》初集中说：“作诗须生中有熟，熟中有生。生不能熟，如得龙鲊熊白，而盐豉烹饪，稍有未匀，便觉减味。熟不能生，如乐工度曲，腔口烂熟，虽字真句稳，未免优气，能兼两者之胜，殊难其人。”[10]稍后的陈仅在《竹林答问》中也说：“诗不宜太生，亦不宜太熟，生则涩，熟则滑，当在不生不熟之间，……诗不宜陈，亦不宜新，陈则俗，新则巧，当在不陈不新之间，初日鞭蓉，其光景也。”[11]叶燮学生沈德潜《说诗晬语》（下卷）第四十九条中也有“过熟则滑，唯生熟相济，于生中求熟，熟处带生，方不落寻常蹊径”[1]246等，都表在了这层意思。所以，在叶燮看来，应该合理把握“陈熟”与“生新”作为事物的“对待”两端的动态属性，不能偏执于一端。

叶燮的“陈熟”与“生新”观念，破除了诗坛对此的优劣之争，认为只有兼顾两者，才真正符合诗歌的审美要求。张岱年先生也曾提到过“两极”与“两分”的问题。他说：

凡一类之两极或两分，谓之对立，亦曰对待。一类之两极谓之相反；一类之两分谓之相非，亦谓之矛盾。统括相反与相非，谓之对立。

一类之性质或事物之最相异者常为两端，可谓此类之两极。凡一类之两极，谓之相反。如黑与白二色为相反。黑与白为颜色之两极，故为相反。一类亦可直截分判为二分，一类之二分谓之相非。如动与静，凡存在之物之状态，非动即静，非静即动。动即非静，静即非动，如男与女，或雄或雌。一类动物可分雄雌，人分男女。相反之性质或事物，其间有居中者，如黑白之间有灰及红黄蓝绿诸色。凡相非之性质或事物，其间无居中之性质或事物。

相反之二性，即一类性之两极；相非之二性即一类之两分。相反之二性，亦即一定范围内之诸物可兼无而不可兼有者。相非之二性亦即一定范围内之诸物或有或无者，即不可兼有亦不可兼无者，物之颜色，可黑可白，亦可非黑非白，而不可既黑且白。人或男或女，不可非男非女，亦男亦女。[12]

张岱年指出了“对待”包含“两极”与“两分”两类。前者即“相反”，后者即“相非”。“相反”者彼此间相互参透，此中有彼，彼中有此，没有边界，“可兼无而不可兼有”；“相非”者则此是此，彼是彼，边界分明，“或有或无者，即不可兼有亦不可兼无”。叶燮的“陈熟”与“生新”尤如“两极”为“相反”，其居有中间者，即如“厌陈熟者，必趋生新；而厌生新者，则又返趋陈熟。……于陈中见新，生中得熟”[1]44，“陈熟”与“生新”相互渗透，彼中有此，此中有彼，而不是如张岱年所说的“相非”。这种在“陈熟”中包含“生新”，在“生新”中包含“陈熟”，自然消解了“陈熟”与“生新”作为独立的个体存在，即没有一个绝对的“陈熟”，也没有一个绝对的“生新”。这一观点自然消解了两者谁优谁劣的话题。

叶燮的“陈熟”与“生新”思想具有批判意义。严羽《沧浪诗话》认为，“论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也；大历以还之诗，则小乘禅也已落第二义矣”[13]，即称“第一义”的汉魏、盛唐之诗，优于大历以后诗。这种风格的优劣观在明代得到进一步的推进，如有明人欧阳玄《梅南诗序》有“诗得于性情者为上，得之于学问者次之，不期工者为工，求工而得工者次之。《离骚》不及《三百篇》，汉魏六朝不及《离骚》，唐人不及汉魏六朝，宋人不及唐人，皆此之以而学诗者不察也”[14]。他以“性情”与“不期工”为上，得出《三百篇》、《离骚》、汉魏六朝、唐人诗、宋人诗的代降判断。稍后的胡应麟《诗薮》有“《三百篇》降而《骚》，《骚》降而汉，汉降而魏，魏降而六朝，六朝降而三唐，诗之格以代降也”[14]。“代降”轨迹是前优于后，这种偏于“陈熟”的倾向被清初的顾炎武总结为“诗体代降”①顾炎武《诗体代降》：“三百篇之不能不降而楚辞，楚辞不能不降而汉魏，汉魏之不能不降而六朝，六朝之不能不降而唐也，势也。”参见顾炎武《日知录》（二），严文儒、戴扬本校点，上海：上海古籍出版社，2012年，第813页。。

而叶燮的“陈熟”与“生新”思想无疑将两者拉到平等的地位，认为世间对待之事是运动着的统一体，难以划清各自边界，要求在双方的运动中去把握意义。这种运动中的不确定性自然就消解双方的优劣之争。他说：“大约对待之两端，各有美有恶，非美恶有所偏于一者也。”[1]44初看它不合于情，也不合于理，正如在生死、贵贱、贫富、香臭当中，人人都喜生厌死，喜贵厌贱，喜富厌贫，喜香厌臭。然而当条件变化了，喜的对象可能成为厌的对象，如前文提及的，龙逢和比干因尽忠纳谏而死却为人称道，江总长寿而为人称恶一样，世间的事物美丑善恶的绝对性消除了。再拿“新旧”与“生熟”概念来说。新与旧，生与熟的意义也非绝对，此时此地为优，彼时彼地为劣，如古代器物以旧为珍，美人却以新为好；肉以熟为珍，果以生为好。所以，新与旧，生与熟在无条件下是难以区分谁优谁劣的。

稍后于叶燮的诗论家袁枚《随园诗话》的“厚薄”之论也然。他说：

今人论诗，动言贵厚而贱薄，此亦耳食之言。不知宜厚宜薄，惟以妙为主耳。以两物论，狐貉贵厚，鲛蛸贵薄。以一物而论，刀背贵厚，刀锋贵薄。安见厚者定贵？薄者定贱耶？古人之诗，少陵似厚，太白似薄；义山似厚，飞卿似薄，俱为名家。[16]

“厚”就是厚，“薄”就是薄，并无优劣之分，如狐貉贵厚，鲛蛸贵薄，刀背贵厚，刀锋贵薄，并无异议。当“厚”为厚，当“薄”为薄，自然为优；但当“厚”却薄，当“薄”却厚，自然为劣。所以，“厚”与“薄”两者本无优劣，而只有在一定条件下才可能有优劣之分。所以得出杜少陵、李太白、李义山、温飞卿都为名家，难以道出谁优谁劣的结论。可见，是“美恶”“新旧”，还是“生熟”“厚薄”，没有什么固定不变的优劣是非。这一不确定也就自然消解了谁优谁劣的问题。

叶燮又以“四季之花”为喻，认为天有四时，四时有春秋，此乃气之不同，非优非劣。盛唐诗乃春之花，尤桃李的浓艳，牡丹之妍艳，华美贵重；晚唐诗乃秋之花，尤芙蓉丛菊，极幽艳晚香之韵，是各有风韵，并无优劣之分。②参见叶燮、薛雪、沈德潜《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》，北京：人民文学出版社，1979年，第66-67页。叶燮在《原诗》中借孔子以“美”“善”评《韶音》来评历代诗歌进一步说明这一问题。

叶燮与上面提及的严羽、欧阳玄、顾炎武等提出的“代降”思想不同，也没有走向他们的反面“代升”，而是持各见其美的观点。“美之变而仍美，善之变而仍善”[1]35，其中用的是“仍”，而不是“更”。在叶燮看来，只要有“变”，美的还是美的，善的还是善的，表现了他“诗无一格，雅无一格”[4]卷九《汪秋原浪斋二集序》，740的美学思想。

三、“陈熟”“生新”须“相济”

针对复古与反古，叶燮提出“陈熟”“生新”须“相济”的思想，即“于陈中见新，生中得熟，方全其美”[1]44。对此，叶朗说叶燮“把古人和今人、继承与创新统一起来了”[17]。张健说“叶燮试图超越明代诗学的两极对立而将他们统一起来”[18]。

那么，两者是如何“相济”的呢？叶燮说：

学诗者，不可忽略古人，亦不可附会人。……昔人可创之于前，我独不可创于后乎？[1]76

在叶燮看来，“不可忽略古人”就是要看到“陈熟”的一面，“不可附会古人”又是要看到“生新”的一面。学习作诗，要学习古人，又不能依附古人，要有所创新，所以，昔人可创新于前，我当然也可以独创于后。叶燮的“相济”表现在：一是“不可忽略古人”，继承优秀传统，以“陈熟”为基；二是“不可附会古人”，独创于后，以“生新”为目的。

1.以“陈熟”为基础，“不忽略”与“不附会”

针对清初文坛之弊，叶燮认为当时的称诗之人，才短力弱识蒙，要承担责任。他们无论是沿袭者的模拟，还是耳食者的跟风；无论是不能知诗之源流正变盛衰，还是识蒙而不知所衷，都导致了“不能辨古今作者之心思才力深浅高下长短，孰为沿为革，孰为创为因，孰为流弊而衰，孰为救衰而盛”[1]3。为此，他提出学诗者“必取材于古人”[1]18，从学古人而始的观点，要求学诗者多读古人书，多见古人。那么，又如何学古人呢？他提出了“不可忽略古人，亦不可附会古人”[1]76。

什么是“不忽略”呢？他说：

忽略古人，粗心浮气，仅猎古人皮毛。要知古人之意，有不在言者；古人之言，有藏于不见者；古人之字句，有侧见者，有反见者。此可以忽略涉之者乎？[1]76

深入学习“古人”，不能仅获皮毛，而要领悟到不在言的“古人之意”，要看到藏于不见的“古人之言”，还要学习或侧见，或反见的“古人之字句”，所以“学诗者，必从先型以察其源流，识其升降”[1]35。这与韦勒克的对文学史的正确认识，可以避免个人的好恶，是有利于批评开展的思想不谋而合。①韦勒克认为，对文学史的正确认识，可以避免个人的好恶，是有利于批评的开展不谋而合。他说：“一个批评家倘若满足于无视所有文学史上的关系，便会常常发生判断的错误；他将会搞不清楚哪些作品是创新的,哪些是师承前人的；而且，由于不了解历史上的情况，他将常常误解许多具体的文学艺术作品。”参见[美]韦勒克、沃伦《文学理论》，刘象愚译，北京：生活.读书.新知三联书店，1984年，第38页。可见，叶燮的诗学观念也得到二十世纪西方学者的回应。

关于学习古人，叶燮进一步建议，按照诗歌演变的顺序，读《三百篇》、汉魏六朝诗、唐诗、宋元诗，乃“古今之诗相承之极致”②《原诗·内篇下》：“读《三百篇》而知其尽美矣，尽善矣，……继之而读汉魏之诗，美矣、善矣，……又继之而读六朝之诗，亦可谓美矣，亦可谓善矣，……又继之而读唐人之诗，尽善尽美矣，……又继之而读宋之诗、元之诗，美之变而仍美，善之变而仍善矣；吾纵其所如，而无不可为之，可以进退出入而为之。此古今之诗相承之极致，而学诗者循序反复之极致也。”参见叶燮、薛雪、沈德潜《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》，北京：人民文学出版社，1979年，第35页。。此读诗方法可以在宏观上把握诗之流变，清楚地认识到沿与革，创与因，辨别精华和糟粕。这是学诗者所必须的知识储备。

同时，不忽略古人包括还要看到古人创新之处。他以为在诗歌史上要看到陆机、左思、鲍照、谢灵运、陶潜等，不袭前人，自成一家，③《原诗·内篇上》：“陆机之缠绵铺丽，左思之卓荦磅礴，各不同也。其间屡变而为鲍照之逸俊、谢灵运之警秀、陶潜之澹远，又如颜延之之藻缋、谢朓之高华、江淹之韶妩、庾信之清新。此数子者，各不相师，咸矫然自成一家，不肯沿袭前人以为依傍。”参见叶燮、薛雪、沈德潜《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》，北京：人民文学出版社，1979年，第4页。要求学习集大成者如杜甫，杰出者如韩愈，专家者如柳宗元。他们的创新之处不仅不能忽略，而且还是后人学习前人之处。有更进者，古人的创新精神正是后人学习的重要内容。

什么是“不附会”呢？他说：

如古人用字句，亦有不可学者，亦有不妨自我为之者。不可学者：即三百篇中极奥僻字，与尚书、殷盘、周诰中字义……；不妨自我为之者：如汉魏诗之字句，未必尽出于汉魏。[1]76

学习古人但决不能盲从于古人，要做到“不附会”。古人诗并非句句精华，字字珠玑，而是有“可学者”和“不可学者”，当取其精华而习之。

时变也未必都能入诗，所以要会辨别，知取舍，做到“可自我为之者”[1]76。“如汉魏诗之字句，未必尽出于汉魏”[1]76，一些典范字句不一定真是典范。因为，“天道十年而一变。此理也，亦势也，无事无物不然”[1]4。时变而有诗变。诗之变由他律与自律等因素促成，这就是他所谓的“正变系乎时”与“正变系乎诗”[1]7。时不得不变，而诗也随之不得不变。故时变而强行附会古人之行为，乃失去其合法性。他说：

上古之世，饭土簋，啜土铏，当饮食未具时，进以一脔，必为惊喜；逮后世臛臇鱼脍之法兴，罗珍搜错，无所不至，而犹以土簋土铏之庖进，可乎？[1]5

在饮食还未精致之时，以“簋”与“铏”盛饭与羮汤，而当各种烹饪之法无所不至，还能用上古时的“簋”“铏”吗？同理，上古之音乐，击土鼓而歌康衢，但各种乐器，如琴、瑟、箫、笙、竽、鼓等产生，有美妙的曲谱，还会去听击壤之歌吗？他的“大凡物之踵事增华，以渐而进，以至于极”[1]6的诗学观念是与“附会古人”[1]76相对立的。他批评明人的复古之窃取古人时说：“窃之而似，则优孟衣冠；窃之而不似，则画虎不成”[1]9，批评明末诸称诗者，“专以依傍临摹为事，不能得古人之兴会神理，句剽字窃，依样葫芦”[1]10。“附会古人”必摹仿古人，尺寸古人。叶燮认为，诗是时代产物，作诗要真正认识理、事、情，培养起自己的才、胆、识、力，要有真感情、真心情、真独创，如“若腐儒区区之见，句束而字缚之，援引以附会古人，反失古人之真矣”[1]76，批评了附会古人之举。

可见，学习古人要“不忽略”与“不附会”。同时，他还进一步提出也不要附会“世人”，要有自己独特之处，不附会古人，以著作自命，将进退古人，但如果议论是非而受世人影响也是愚蠢之事，而应该出入古人之间，达到古人为我所役的目标。

2.以“生新”为目标：以创辟之人为创辟之文

叶燮说“自我作古，何不可之有！”[1]76就是要把“古人”融化在“今人”之中。对此，其弟子沈德潜在《叶先生传》中曾说到其师叶燮论诗，一曰生，一曰新，一曰深。虽然弟子对老师之诗歌创作的评价有拔高之嫌，但他看到叶燮身体力行，作诗之“言”和“意”都从已出，鄙视随波逐流的“陈熟”之论。

叶燮重视独创，他在《与友人论文书》中重申了这一点。他说：

荘、列、司马迁诸人之文，为之于周、秦、汉以前，以创辟之人为创辟之文，称作者可也。……仆尝论古今作者，其作一文，必为古今不可不作之文，其言有关于天下古今者，虽欲不作而不得不作。……古来作者有言谓之立言，以此言自我而立，且非我不能立，傍无倚附之谓立，独行其是之谓立，故与功与德，共立而不朽也。[4]卷十三《与友人论文书》，764

古今之作者，必为“不可不作”，或虽不想做，但又“不得不做”，这就是“自我作诗”。叶燮指出，“傍无倚附之谓立，独行其是之谓立”，说前人没有说过的，即要有“生新”。敏泽也认同叶燮，认为“一个时代应该有一个时代的诗歌，一个作家应该有一个作家自己不可重复的特色：‘自成一家’”[19]。针对有人说陈子昂“以其古诗为古诗”[1]8的话题，叶燮则说他“尚蹈袭汉魏蹊径，竟有全似阮藉《咏怀》之作者，失自家体段”[1]8。陈子昂之诗能名扬后世，是因其“能自为古诗”[1]8。然终因他蹈袭汉魏诗，乃至与阮藉《咏怀》诗极为相似，不能尽脱汉魏窠臼，失自家体段，所以终不能自成一家。这是叶燮对陈子昂评价不高的原因。而相对应的是左思和鲍照则受到叶燮的青睐。他说左思、鲍照离魏并不远，但前者不见曹、刘余习，后者不见建安本色，“千载后无不击节此两人之诗者”[1]7，正是因为有“生新”，有独创，正如他所说的“相似而伪，无宁相异而真”[1]33。诗歌创作为求“真”而可以“相异”，“昔人可创之于前，我独不可创于后乎？”[1]76要想创作出优秀的可传之诗，就不能如陈子昂之“尚蹈袭汉魏蹊径”[1]8，而要如左思、鲍照，挑战前人，让后人赞赏。

由此可见，“自成一家”[1]4是叶燮的评诗标准。如豪杰之士虽然出自“风会”，但并不随风会而行，而是“能转风会”[1]7，引导时尚。纵观诗歌流变，能称豪杰者，都是“不肯沿袭前人以为依傍”[1]4，而开一代风气之先。叶燮称杜甫融古汇今，无人能与之媲美，说他“包源流，综正变”[1]8，既有汉魏诗的浑朴古雅，六朝诗的藻丽秾纤、澹远韶秀，但又无一字与汉魏、六朝诗相同，这就是独创。除了杜甫，叶燮还认为韩愈和苏轼与他们三足鼎立，韩愈“无一字犹人”[1]51，苏轼的点铁成金，都体现出独创之势。陈运良指出：“叶燮对于那些善于创造的诗人，特垂青眼。”[20]因为他们都有创辟之诗，乃“千载后无不击节”[1]7。可见，“陈熟”不可去，“生新”可追求，打通古今是作诗的成功之路。叶燮说：“后人无前人，何以有其端绪；前人无后人，何以竟其引申乎？”[1]34我们不能简单地重复过去，在“陈熟”中必须见到“生新”。

就叶燮的“陈熟生新”，郭绍虞说：“演变与不变，是他读昔人诗所悟得的结论；成熟与生新，是他从这结论中所定的理想的诗境，他于明代七子诗风，病其陈熟，而于公安，竟陵诗风，又病其生新。陈熟之因，即因其学五古必汉魏，学七古及诸体必盛唐。其病在不知诗的演变，而悬一成之规以绳诗。生新之因，又因其抹倒一切体裁声调气象格律诸说，独辟蹊径，而入于琐屑滑稽险怪荆棘之境。其病又在不知诗自有不变之质，而故趋新奇。所以他说：‘陈熟生新，不可一偏，必二者相济，于陈中见新，生中见熟，方全其美。若主于一，而彼此交讥，则二俱有过。’”[21]郭绍虞先生之论，是矣！