饮食思维：一种独特的社会形态

彭 兆 荣

(厦门大学 人文学院，福建 厦门 361005)

引 言

对“思维”作公认性定义是困难的，但对“思维是人类一种体验和认知活动”的认识则是共识。达尔文进化论的一个重要贡献就是“种群思维”，不过达尔文是根据人类之外其他生物物种的进化结果来推断的。于是，一个问题紧随其后：文化对人类种群的思维是否有影响？或者更具体一些：“本性”与“习性”之间的关系究竟是怎样的？这是一个难点①。如果说“本性”侧重于指生物的基因和遗传(即“先天的”)，“习性”则侧重于指文化的习得与传袭(即“后天的”)，那么，文化与种群思维的形成是否有关系？人类学家的回答是肯定的，事实上，人类学家“捍卫的文化理论的核心就是种群思维”[1]6。人类的文化是传播性的，与生物的演化形成了交叉和互动关系。如果说生物性是通过基因的延续获得物种的同一性，文化是通过传播、交流和学习而成就文化的多样性，那么人类的饮食系统正好是满足人类生物性需求与文化性交流最为重要的媒介。从这个意义上说，饮食也因此具备了一种同时满足生物结构和社会结构双向需求的思维特征，也就是说，饮食是观照人类生物性与文化性(生物-文化)交错相融的重要思维镜像。

一、群体思维的演绎

人类的饮食思维与人类的生物性存在着天然的关系，卡希博人用神话讲述了食物与生存关系的认知性“原型思维”——“一个卡希博人神话讲述了人在被创造出来的同时就要求食物，于是太阳教他们如何播种或种植玉米、香蕉树和其他可食用植物”[2]352。所谓思维，是指人类作为群体的生物性和社会性共同决定着特定的群体具有相同或相似的思维形貌与形态。在人类学研究范畴，思维是指人类首先对事物进行分类和排列，依照相应的原则进行重新组合以建立一种特殊的结构，进而找到认知和经验的意义。换言之，群体思维既包含着生物性基因，又羼入了文化因子。解释文化多样性的重要依据在于：首先，人们有差异是因为从父母那儿继承了不同的基因；其次，基因相似的个体之间也可能有所差异，因为他们生活在不同的环境中；最后，人们之间的差异还可能是因为他们通过学习、实验和体验从而获得了不同的信念、价值和技能[1]23-24。

同时需要指出的是，“定义”具有“个性化特征”，生物学家达尔文也甚至一度放弃了对“物种”进行定义，原因是博物学家们有各种各样的“物种”定义②。相应地，文化人类学家对“文化”下定义，很多时候也属于“自言自语”。在众多的“文化”定义中，英国人类学家爱德华·泰勒(Edward Taylor)在其《原始文化》一书中给“文化”下过堪称“经典”的定义：

文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复杂整体[3]。

但这个“经典”却并不被广泛认可，因为在这之后人类学界对“文化”下定义呈“井喷式”爆发，“文化”的定义数不胜数。1952年，美国人类学家阿尔弗雷德·克鲁伯(Alfred Kroeber)等在《文化：概念和定义批判分析》一书中对人类学、社会学、民族学等人文领域中的“文化”定义进行归纳统计，得出了200余种关于“文化”的界说。

如同“文化”的定义具有多样性一样，“思维”的定义亦是如此。虽然学者们不能在“思维”的定义上达成共识，但并不妨碍他们对思维形态基本特征的共识性确认。一般来说，分析和综合是基本的思维特征。所谓分析，是指在头脑中把事物的整体分解为各个组成部分的过程，或者是指把整体中的个别特性或个别方面分解出来的过程；所谓综合，是指在头脑中把对象的各个组成部分联系起来的过程，或者是指把事物的个别特性或个别方面结合成整体的过程。分析的基本形式是分类，“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程”[4]，简言之，就是按照特定原则对事物进行类别的区分。人类学在研究原始思维的时候也是从分类开始。人类学研究的主要对象是原始的族群文化，而研究原始族群文化就会涉及“原始思维”(类似的提法包括“神话思维”“野性思维”“前逻辑思维”等)，此时就要从分类的分析入手。重要的是，这也是人类学家在研究原始文化时必然要进入的“解释性”路径。

克洛德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)在《野性的思维》一书中概括了原始思维的基本特征：建立起有结构的组合，并不是直接通过其它有结构的组合；不断地把这些事件和经验加以排列和重新排列，力图为它们找到一种意义③。传统的人类学在研究原始思维的时候，习惯性地将眼光投射到原始部族的原始神话之中，并从神话的表述中寻找“神话思维”的证据。列维-斯特劳斯的《神话学：生食与熟食》中有这样的论述：“神话思维表现为一种辐射，只要测量其光线的方向和射角，就可以去假设它们的共同源头。”[2]12也就是说，现在人们已经习惯性地将“神话思维”置于“前逻辑”范畴，其与“逻辑思维”分属于不同“进化”阶段的产物，但当今社会却仍然可以瞥见神话和“神话思维”的影子。也就是说，在我们习以为常的“逻辑思维”中，仍然可以瞥见大量的“神话思维”特征。甚至我们可以这么说，迄今为止，人类并没有找到“逻辑思维”与“神话思维”之间绝然性的“进化铁证”。

有鉴于此，我们选择以生物生存性——只要是人类，无论其生活在部落时代还是现代，每日都必须进行饮食活动——来验证“神话思维”的存在。也就是说，如果饮食也可以被理解为一种思维的活动和形态，或者说，如果饮食活动包含所有思维类型中的基本因素或因子的话，那么，饮食所囊括的诸种饮食思维形态或将为我们提供一种难得的思维范例。最简单的原因是，饮食将人类生命的认知、体验及表述中的“本性”与“自然”置于同畴。以“spirit”一词为例，在西文中，它既是“酒精”的意思(相对于物质而言)，又是“精神”的意思(相对于肉体而言)。饮食对于人类而言，就如同酒精与精神，一物双象，前者为物象，后者为意象，难怪在古希腊神话中有一个重要的神——酒神④，难怪西方哲学家用日神与酒神代表审美中的两种最基本的形态⑤，难怪西方文化人类学家鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict)用“酒神型”文化模式来分析“文化人格”⑥。

思维最基本的形式是分类，我们可以从饮食在不同的文明类型和文化体系中的分类开始。英国人类学家玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)的研究无疑最具代表性，在其著作《洁净与危险》中，她以犹太教的饮食分类和禁忌为例，在食物的“洁净-安全/肮脏-危险”之间划了一道红线，认为“肮脏其实是一个社会系统和秩序及事物分类的副产品”[5]。比如，猪虽偶蹄但不反刍，故而是肮脏的、危险的；而牛、绵羊和山羊同时满足偶蹄与反刍的条件，所以被中东地区所喜爱甚至视为圣物。也有部分人类学家对此有不同意见，马文·哈里斯(Marvin Harris)从生态的角度对“猪”的分类和禁食作出了完全不同的解释，他认为，以色列人的祖先是草原游牧民族，他们的先辈是不可能在干旱甚至沙漠地带养猪的，因此绝然分类的理由受到质疑⑦。无论原因是什么，在“原始思维”阶段，人类确实是通过对食物的分类(最有代表性的是“神圣-世俗”的分类)来诠释思维的——“大多数社会都有属于神圣领域的食物，有的东西吃了以后，会让人变得圣净或使人得以亲近鬼神；有些东西则介乎肉与灵之间，能够拉近神距。主食几乎永远是神圣的，因为人不能没有主食。主食具有神圣的力量”[6]。

作为饮食思维的重要特征，食物的分类在某种程度上决定着群体对事物的认知和体验。列维-斯特劳斯通过工具性常识来把握 “生/熟”“新鲜/腐败”“湿/烧”等分类范畴的抽象概念⑧，他通过对食物营养学中的“生”与“熟”进行分类，揭示“生/熟”的关系绝不仅仅在于对食物的处理方式和食物的营养学意义等方面，他根据生的与熟的、新鲜的与腐败的、湿的与干的等对立的食物状态及感官感受，建立起一套严谨的神话学认知逻辑。他认为，“生/熟”这一对立的神话元素各有属性，前者属于自然的范畴，后者属于文化的范畴，二者存在着不同层次的对应关系：食物层面表现为“生的/熟的”，社会层面表现为“自然/文化”，宗教层面表现为“世俗/神圣”，声音层面表现为“静默/声响”。同时，他将与食物相关的工具赋予文化意义，比如盛放食物所使用的容器，便成为一个具有文化含义的客体⑨。将容器赋予特殊和特定的文化价值，在中国的饮食文化中具有鲜明的中国特色，其常被赋予政治和权力的意义，“尊”“鼎”“爵”等皆为代表。

概而言之，人类学对“原始思维”的研究成为这一学科的重要内容，思维形态的重要前提在于对事物的分类和组合。因此，饮食不仅成为重要的分析对象，而且也寓于人类思维的诸多形态之中，许多人类学家因此对其进行了卓有成效的分析和研究。

二、隐性的社会结构

一般而言，在神话思维的饮食表述中，某些特殊的食物会出现在神圣的仪式上，有时会以“牺牲”的形式出现，所以饮食思维与祭祀仪式也就建立了重要的历史性关联。

英国社会人类学家埃文思-普里查德(Evans-Pritchard)在《努尔人》一书中提供了一个例证：“像努尔人这样的物质文化如此简单的人群是高度依赖于他们的环境的……他们是牧民，他们惟一感兴趣的劳动便是照顾牛，他们不仅靠牛来获取许多生活必需品，还以牧人的眼光来看待世界。牛是他们最心爱的财产，他们情愿冒生命危险来保护自己的或窃夺邻人的牛群。他们大部分的社会活动是与牛有关的……他们的政治裂变与这些自然资源的分布紧密相关，这些资源的拥有者一般是氏族和宗族。在部落的各个分支之间所发生的争端常常是与牛有关的，在这种争端中，常常会有人丧生或伤残，于是便可用牛来对此进行补偿。”[7]20-21在努尔人的社会里，牛也可能或可以成为努尔人的食物，但他们并不是仅仅为了取食而宰杀牲畜，而是将宰杀牛置于特殊的仪式中进行，然后才成为他们的盘中餐[7]35，也就是说，牛作为努尔人的食物是有条件的、具有伦理性的，也是原始思维的产物。“一个民族的食物及饮食性，与人群的社会生活息息相关。从人们所生活的自然与生态环境、生产方式、烹调方法与技术，到共食的社会界定、食物的交换与消费，以及吃的礼仪等等，食物及饮食性不但可作为特定族群表达可认可其独特性的文化标记，亦可用来传递该族群的经济生活、社会文化结构或性别与权力关系等内涵。”[8]277我国苗族传统的“鼓藏节”(俗称“吃鼓藏”)也包含着这样的伦理价值。人类饮食所展示的景象既是不同社会文化多样性的缩影，也是人们藉以认识特定社会隐性结构的一个重要途径。饮食作为一种特殊的思维形态，一方面将人类生物的同质性加以表现，另一方面通过不同的饮食文化将特定的社会属性展露无遗。

中国的情形与世界其他文明体系的饮食形态同中有异：同者，饮食思维与祭祀仪式一并铸就；异者，同样的饮食主题却展现出不同的文化韵味。以“酒文化”为例，中国的酒文化除了具有西方酒神狄奥尼索斯的“醉境-宣泄”的物性外⑩，更具有中华民族的文化特性。第一，“酒”由农作物配制而成。在生活中，酒用来饮用，也用于祷福，中国近代考古学家罗振玉认为，“酒”与“福”同源并置。以酒祭祀神灵及祈福，经历了漫长的价值传承过程。第二，酒具成为社会结构的权力化表征。祭祀中酒器为“尊”，《说文解字·酋部》对其释义为：“尊，酒器也。从酋，廾以奉之。周礼六尊：牺尊、象尊、著尊、壶尊、太尊、山尊，以待祭祀宾客之礼。”[9]313-314第三，酒成为人们与祖先交流的媒介。在我国古代的卜辞中，“酒”通常为祭名，即以酒荐祖庙之称。第四，酒与“酋”同构。《礼记·月令·仲冬之月》有云：“乃命大酋”，注曰：“酒熟曰酋。大酋者，酒官之长也”，因此，部落首领也常被称作酋长。由是可知，“酒”不仅与远古的文化形态紧密地结合在一起，也是一种社会政治话语的特殊表述。第五，酒包含着中式的“味”，与传统的“五味”同构，调和着生命节律与韵律。

在中式思维与哲理中，“味”除了指喻饮食料理中的“味道”外，还兼说养生之道。在中医里，“味”通天、通气、通时、通阴阳、通命理，《黄帝内经·素问·生气通天论篇第三》有：“阴之所生，本在五味，阴之五宫，伤在五味”“是故谨和五味”“谨道如法，长有天命”。换言之，“五味调和”既包括食物品性之酸、甘、苦、辛、咸这五种味道的调理和调和，也是食物各种味道的泛称。中国饮食体系中的“五味调和”表现出中国人对宇宙、自然、生命、身体的认识等所谓“五行”在饮食和烹饪技术上的理解和应用，也是对人类身体所谓“五脏”的对应与配合。所以，中国的饮食体系不仅是人的身体器官的感受和体味，更是中华文明独特的宇宙观浸透于饮食思维、呈现于隐性社会结构的伦理范式。

中式饮食思维中还包含着社会结构中“本味-本相-本质”的通缀之理。事物之“象”(相)发乎于“本质”，饮食之“象”(相)发乎“本味”。中华饮食体系中有一种非常重要的品性：“本味反哺”，“反哺”原指雏鸟长大后衔食喂母鸟，其作为中国饮食文化之经验理性，包含着契合中国传统“天人合一”的认知价值(自然造化和回馈)，体现了农业伦理的秩序以及宗法继嗣制度与礼义孝道伦理——父母养育孩子，孩子赡养父母(养育←→反哺)。费孝通先生曾把西方的家庭模式归纳为“接力模式”，把中国的家庭模式归纳为“反馈模式”(又称反哺模式)。由此可见，无论是“反哺”的直观现象还是生物启示，都与饮食有关。

中国的社会结构是一个严格的等级网络，其伦理关系在饮食秩序方面也很有意思：语境中的礼仪关系更为讲究、更为细致、更为刻板、更为严格，当然，也更为显赫。中国是一个“礼仪之邦”，在古代社会，不同的人属于不同的阶级、阶层，不同阶级、阶层的人必须严格贯彻不同的礼仪礼俗与规矩规范。中国饮食思维的表述中有一个显著的特点，即通过规矩的秩序化来维系传统社会伦理中“礼”(禮)的作用，其在社会伦理结构中具有重要地位。我国自古就有“夫礼之初，始诸饮食”(《礼记·礼运》)之说，不同的饮食系统无不将其与特定的礼仪规矩结合在一起，换言之，饮食与仪式是源生性的。

在西方，宴饮与“好客”存在着渊源关系。在希腊语中，“xenos”一词既有“陌生人”之意，又有“客人”之意，当主人与客人相遇或相见时，应该体现“好客”精神，而“好客”礼仪中最重要的社会行为就是宴饮，也就是说，宴饮是古老的“待客方式”。饮食作为一种特殊的礼仪，在全世界几乎都是通行的，西方的dining(用餐)与dining room(餐厅)是非常正式的、具有仪式感的，是仪礼的，而eating(吃饭)则是日常的，所以，餐桌礼仪(table manners)就是通过餐桌上的礼节和仪式来反映重要的社会关系结构的。人类学家们也会通过饮食礼仪透视族群文化的历史渊源，列维-斯特劳斯就著有《餐桌礼仪的起源》。将特定的社会结构通过特殊的餐桌礼仪加以呈现，几乎是全世界通用的。

概而言之，饮食作为人类最为平常也最为重要的行为，清晰地展示着饮食的各种等级层次与伦理秩序，将社会的隐性结构完整地托举出来。中国传统的农耕文明，更是与“天时地利人和”的伦理紧密配合。“配”的本义正是由酒饮而出：根据酒坛内酒米和酒水的容量比例来调放酒曲以发酵制酒——以此义引申开去，可延伸至社会等级阶序的相互配合。

三、饮食中的身体表达

人类在探索宇宙之谜的同时，也在探索自己的身体之谜，即不仅包括对身体的生物性与生理性的探索，也包括对“身体”所负载的社会、历史、族群和历史容量的认识。换言之，人类的“身体体现”(embodiment)已经超越了身体作为纯粹生理物质的界线，被置于一个更为广泛的“体物入微”[8]9之境，即人与物密切交流的范畴之中。从生理意义上说，人类对身体之谜的了解从未达到预期的那样清楚，即便今天科学技术如此发达，人类仍然不敢说对自己的身体了如指掌，何况外界因素的变化，比如气候、环境、生态等，都会对人类的身体造成影响。在这些众多影响因子中，人类的饮食习惯和饮食结构对身体的影响最大。

人类学对身体的研究表现出了特殊的学科特色。马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)注意到人的身体与文化之间的关系，曾经使用过“身体技术”(bodytechnique)一词；玛丽·道格拉斯、约翰·布莱金(JohnBlacking)、吉姆·奥尼尔(Jim O’Neill)等对身体研究也有涉及，但将身体提升到一个传统的理论高度进行探讨的，主要是雪莉·艾灵顿(ShellyErrington)、克利福德·格尔兹(Clifford Geertz)等人。艾灵顿从生物身体与文化身体间的关系着手，格尔兹则从人的角度着手，认为人是自然界未完善的生物，需要后天文化加以补足方可圆满。在人类学的研究领域，人的身体历来被看成一个象征物。玛丽·道格拉斯认为，人类有“两种身体”，一种是社会性身体，另一种是生理性身体，生理性身体总处在被特定群体所认同的社会分类和价值体系的调适之中，社会性身体和生理性身体共同维持社会的基本形态。这也是她的经典之作《洁净与危险》的认识基调，她认为人的身体本身就是一个象征系统。

在中式的饮食模型中，“养育”最为关键，其中，“养”包含更多的生物因素，而“育”包含更多的社会因素。根据中国传统的儒家伦理，父母对子女有“养育”责任，子女对父母有“赡养”义务。也就是说，父母和子女之间的关系是“互养”关系，并以“孝”附会、契合之。中文的“孝”字构造颇有讲究，“耂”(“老”字头)与“子”(孩子)同构，从字形上看，上为“耂”，下为“子”，即上面是老人,下面是孩子，意为孩子要赡养和服从父母。《说文解字》这样解释“孝”——“善事父母者。从老省，从子，子承老也”[9]173，“孝”字把中国父母与子女之间“养”的关系讲得很透彻。“育”除了有生命和身体上的养育外，还有使之“从善”之责，《说文解字》就有“养子使作善”[9]310的阐释。

中国古代社会等级森严，身体伦理需要配合社会伦理。孟子强调“口体之养”，认为体有大小，“养其小者为小人，养其大者为大人……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也”，这与中国传统饮食伦理中“重食而无教，近于禽兽，施教于人伦，方为人禽之辨”[11]异曲同工，是身体伦理的基本要义。辜鸿铭在《中国人的精神》一书中有这样的阐述：“中国人的‘礼’在孔子学说中有着各种各样的含义。它可以是礼仪、礼节和礼貌等，但这个字最好的译法还是‘good taste’(文雅、得体、有礼)。当它被运用于道德行为的时候，礼指的就是欧洲语言里的廉耻感。事实上，孔子的君子之道不是别的，正是一种廉耻感。”[12]诸如“礼义廉耻”之类的伦理实践，并不能依靠专政手段和强制措施来推行，特别是对于广大民众，教化不失为最好的手段，而教化需要体验入味得体，即感受文化之“感”，这就是一种特殊的“taste”——它既是一种既定的客体存在，又是一种实践行为，亦是体验的结果。

中国的饮食思维包含着一个重要范式：养生，这与我国的“医食同源”之说一脉相承，即中医与食物在发生学上关系密切。从历史上看，食疗之学起源甚早，传说先民尝草木以开拓食物来源并发明医药，始创“药食同源”理论。有学者认为，“所谓的中医，指的不只是一套医疗方式，基本上它涉及中国社会人民经历千年的生活经验，累积了处理身体、社会与人际关系的成套方法、人生观和世界观”[13]，因此，中医蕴藏着中式的生命哲学。比如中医认为，精气是人赖以维持生命、延年益寿之本，因此，滋养和补益精气是关键，其精神融会贯通于饮食。我国第一部医著《黄帝内经》就有“五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充，气味合而服之，以补益精气”的记载。养生之道也讲究饮食的自然节律，《管子·形势解》有云，“饮食节，则身利而寿命益；饮食不节，则形累而寿命损”，我国古代著名的营养学家忽思慧在《饮膳正要》一书中强调，“善养生者，先饥而食，食勿令饱；先渴而饮，饮勿令过。食欲数而少，不欲顿而多”。

在饮食养生方面，道家养生技术可为一范。在道教中，“服食”又名“服饵”，指服用药物以养生，而此“药物”既包括可以治病养生的草木之类，也包括通过一定程序合炼而成的丹药。道家认为服食药物乃是长生不老的一种重要方式，葛洪《抱朴子内篇·仙药》引《神农本草经》佚文有云：“中药养性，下药除病，能令毒虫不加，猛兽不犯，恶气不行，众妖并辟。”[14]道家的食疗一般称为“食补”“服饵”“药饵”等，不同的食物有不同的属性，依其属性，可归入不同的经络脏腑。中国哲学中的阴阳、气理、调和，正是基于将生命的哲学理解和实践调和归于一体，致使饮食思维有了哲学的意味，如食贯五行、气运阴阳、五藏六府、天地中和等。

概而言之，“族群-思维-饮食-身体”是关联性的。身体作为生物性形态，表现出相对的“同一性”——无论是物种的共性，还是基于物种基因的遗传和变异。身体作为文化性形态，表现出特殊和特定族群的“多样性”——无论是文化的自我特性，还是文化的传播与交流。饮食思维将人类的“同一性-多样性”完整地加以体现。

四、结语

对于人类而言，饮食在任何时候都是一个至关重要的事务。在当代的诸多“政治事务”中，饮食也已上升为最重要的“政治话题”之一，特别是饮食安全问题。人类学历来将对饮食的研究视为最重要的“人类事务”，尤其是将饮食作为一种“思维形态”进行民族志分析，已形成了非常有特色的学科范式。

今天，饮食已然成为联合国教科文组织“遗产事业”中的重要组成部分，全世界迄今已有六个饮食类世界非物质文化遗产名录，中国作为世界餐饮大国却没能入选，稍有遗憾。但客观而论，无论是中国人还是外国人，都会在现象学意义上确信、确认和确定中华食物(中餐)是“中国制造”(Made in China)的文化思维产物，它既属于中国，也属于世界，已经并将继续被人们接纳和喜爱。

注释：

①参见达尔文：《物种的起源》(译林出版社，2013年版，第136页)。

②同①,第37页。

③参见列维-斯特劳斯：《野性的思维》(商务印书馆，1987年版，第28～29页)。

④参见彭兆荣：《文学与仪式：文学人类学的一个文化视野——酒神及其祭祀仪式的发生学原理》(北京大学出版社，2004年版，第177页)。

⑤在《悲剧的诞生》一书中，尼采用日神(Apollo)和酒神(Dionysus)分别代表艺术审美中最重要、最基本的两种形态：梦和醉。参见尼采：《悲剧的诞生》(生活·读书·新知三联书店，1986年版，第2～3页)。

⑥美国女人类学家鲁思·本尼迪克特在《文化模式》中用“酒神型人”(Dionysion)和“日神型人(Apollonian)用于分析不同的文化人格。参见鲁思·本尼迪克特：《文化模式》(浙江人民出版社，1987年版，第76页)。

⑦参见马文·哈里斯：《好吃：食物与文化之谜》(山东画报出版社，2001年版，第75～78页)。

⑧参见ClaudeLévi-Strauss：Therawandthecooked：Introductiontoascienceofmythology(New York：Octagon Books，1979，p.1)。

⑨参见ClaudeLévi-Strauss：Theoriginoftableman-ners：Mythologiques(London：Jonathan Cape，1978，p.471)。

⑩同④，第111页。