“偶性、形式和典范”：16世纪人体和医用植物插画中的概念

□戴碧云

【导 读】16世纪的医师认为通过亲眼观看可以突破描述而到达绝对，从而使得药物植物学和人体结构上升到亚里士多德的理论知识。富克斯、格斯纳、维萨留斯分别借助了偶性、形式、典范这些古典概念来完成这种转变。近代早期的自然哲学家、医师在继承亚里士多德—盖伦的生理体系的同时，不断突破。这不仅是方法论上的改变，也是形而上学的改变。

一、印刷插图的视觉论证

如果翻看中世纪和文艺复兴时期的海图或者绘本中的插图，我们可以看到各种各样的奇怪生物。这些奇事也许是自然自身运作的异常，也许只是人类的想象。［1］由此可见，文艺复兴时期并不存在统一的视觉表达。当时的大多数医师精通古希腊语、拉丁语，接受了顶尖大学的教育，但又囿于亚里士多德（Aristotle）和盖伦（Galen）的传统，而有的医生则对古典概念有新的解释。在这种情况下，是否应该为医用植物或者人体制图这一问题引起争议。楠川幸子（Sachiko Kusukawa）的书详细讨论了当时医师为什么使用人体和医用植物插图以及这些插图的功用。该书告诉了我们，医师眼中的植物和人体以及因此引发的争论和他们创造的新知识。

楠川早年毕业于剑桥大学科学史与科学哲学系，博士学位论文研究德国新教神学家梅兰希顿（Philip Melanchthon，1497—1560）的自然哲学。［2］之后她致力于科学史和图像史的研究。《为自然之书制图》（Picturing the Book of Nature）一书获得了2014年美国科学史学会的辉瑞奖（The Pfizer Award）。［3］［4］

《为自然之书制图》仔细挖掘了16世纪著名的两本印刷附图书籍《论植物史》（De Historia Stirpium，1542）和《论人体构造》（De Humani Corporis Fabrica，1543）。《论植物史》［5］和《论人体构造》［6］无疑是印刷术刚刚兴起之时印刷书籍的杰出代表。这两部书在之后很长一段时间也是各自领域内的权威著作。其中，《论人体构造》一书在楠川早年的论文中也被提及。《论人体构造》一书提供了新的人体解剖学材料，梅兰希顿等人希望借此重新注解亚里士多德的《论灵魂》（De anima）。［7］楠川对富克斯（Leonhart Fuchs）的《论植物史》和维萨留斯的《论人体构造》展开研究，也是因为这两位作者明确了图像再现自然的功用，使得图像和文本知识相融合以及互相印证。除此之外，由于格斯纳（Conard Gessner，1516—1565）的《植物史》（Historia Plantarum）并未成书，楠川还特别关注了格斯纳的手稿、信件以研究他的形式eidos）概念。［8］

富克斯、格斯纳、维萨留斯避免关注殊相（particularities），而宣称图片具有普遍性和共相（universals）。他们借助偶性（accident）、形式（form）、典范（canon）这些古典概念展开论述。楠川提出了一个令人震撼的观点：近代早期医师认为通过亲眼观看（autopsia）可以突破描述，而到达绝对（absolutus）。以此，他们使得药物植物学和人体结构脱离史志（historia）而上升到亚里士多德的理论知识（scientia）。［3］26-28近代早期的自然哲学家、医师在继承亚里士多德—盖伦的生理体系的同时，不断突破。这意味着科学插图能够超越偶性，建立其共相和普遍性。本文关注她如何论述这三位作者在古典概念的基础上，用插图进行“视觉论证”。

二、富克斯的偶性概念和植物画

虽然富克斯、格斯纳和维萨留斯分别采用了偶性、形式、典范这三种不同的概念，但他们都希望证明植物或人体的某些基本特性。富克斯出版了《论植物史》，他重视偶性概念，不可分离的偶性隐秘地颠覆了亚里士多德的形而上学。［3］129亚里士多德在《形而上学》中定义的偶性sumbebekos）依存于实体，偶性不能脱离实体而自身存在，实体需要通过种加属差的方式进行把握，亚里士多德认为理论知识不可能通过偶性得到。在本体论意义上，偶性区别于本质存在。［9］［10］

在《亚里士多德范畴篇导论》（Isagoge）中，波菲利（Porphyry）讨论了偶性概念。他提出了两类偶性，可分离的偶性和不可分离的偶性，黑色是乌鸦不可分离的偶性。由于对不可分离的偶性的解读不同，富克斯对偶性的重视也引发了他与法国医师蒙特（Sebastien de Monteux）的争论。蒙特坚持认为偶性是一种无关对象状态，可有可无的特征，偶性只能用于“描述”现存的实体，而不能对实体进行本质规定。“天生的偶性”来自于这一场争论。富克斯认为植物实体中存在不可分离的偶性，植物天生的偶性与实体不可分离。

既是宗教改革家又是希腊语教授的梅兰希顿也支持富克斯的想法，他认为堕落的人类只可能通过偶性去理解实体。［3］127-131梅兰希顿认为，偶性构成的定义是有效的，因为人们难以获得“种差”的定义。堕落的人类只能通过偶性去理解实体。梅兰希顿的思考与他的宗教背景相关。他是路德宗教师，虽然梅兰希顿的思想更接近于经院哲学和人文主义，但梅兰希顿承认人的堕落，灵魂已经脱离并且被剥夺了天界之光。［11］这种人之堕落的思想可以上溯到奥古斯丁（Augustine of Hippo）。奥古斯丁的人论（Augustinian anthropology）强调人性的败坏和理智的局限。哈里森（Peter Harrison）强调奥古斯丁的人论思想与经院哲学和亚里士多德关于人能认识存在的观点相冲突。奥古斯丁创造了原罪（peccatum originis）一词，他认为人性因堕落而受损。［11］41-42

除了梅兰希顿和富克斯争取偶性的本体论地位，司各脱（Duns Scotus）的思想也为此做出了贡献。在理智、感觉与事物的本质关系上，根据亚里士多德知识的固有目标是事物的本质，理智可以认识存在领域。然而司各脱认为，由于亚里士多德对启示真理的无知，他忽视了人的心灵会通向感觉。司各脱指出人的最终目标是直接经验神，因此，理智的固有目标不可能是事物的本质，因为在那里寻不到神。由此可见，理智的对象在感觉对象的领域内，通过感觉，堕落的人在物理世界去把握事物的本质。［11］65

在偶性与实体的关系上，司各脱强调了上帝的绝对意志，于是绝对偶性必然地依赖于作为第一因的上帝，却偶然地依赖于作为第二阶原因的实体。亚里士多德形而上学中“量”这样的偶性到了以笛卡尔（Descartes）为代表的机械论哲学中，已经完全脱离了传统的偶性定义，逐步从实体中独立出来，并获得了一定意义上的本体论地位。［11］无疑，在这漫长的思想史中，楠川认为同司各脱、笛卡尔一样，富克斯也在争取偶性的本体论地位。

富克斯使用图像建立与被称为药理学之父的希腊医生和药剂师迪奥斯科里斯（Dioscorides）的联系。以科尔纳瑞斯为主要代表的人文主义医师则反对富克斯对植物图像的使用。科尔纳瑞斯认为图像在古典作品复兴中没有立足之地。富克斯对偶性的关注使得他创造出了绝对的植物插图。这是一种兼具历时性和共时性的插图，这种图像统一植物生长各个阶段甚至一个物种的不同变种的特征。《论植物史》中讨论了50种植物，其中很多植物都配有插图。植物的生长地、特性和药用价值用文字标注。该书至今留存162本，其中54本为彩本。维萨留斯和富克斯都倾向于给作品上色，但出于高昂的成本，除了有特殊用用途的（如进献）版本外，其余多为后期书主自行上色。［3］97

16世纪盛行自然主义（naturalism）图像和“仿造品”（contrafact）。自然主义图像以达·芬奇（Leonardo da Vinci）、丢勒（Albrecht Dürer）等人使用的技法为代表，运用透视法进行作画。楠川幸子认为自然主义的解剖图像不以真实性为追求，这些图像不是对观察实践的反映。相比之下，达·芬奇和丢勒等人关注的是人体的几何比例与和谐。“仿造品”则侧重描绘单个个体（植物或人体）。这一类图像是对特定时间、地点的个体描绘。富克斯等人的插图既不是自然主义图像，也不是仿造品。富克斯试图真实概括、统一植物生长各个阶段甚至一个物种的不同变种的特征，于是他把萌芽、开花和结果整合进了同一个植物中，把一个植物的变种也画在了一个植物内。它们以绝对（absolutus）植物的形式代表了整个植物物种。

三、格斯纳的形式概念

格斯纳留下了许多带有注解的植物图像，并以此为基础撰写《植物史》，但《植物史》并未在他去世前出版。通过研究现保留在埃尔朗根-纽伦堡大学图书馆的注解植物图像和格斯纳的书信往来，楠川认为格斯纳非常重视形式概念。

在柏拉图的《斐多》《理想国》《蒂迈欧》等论著中，柏拉图都讨论了形式概念。《蒂迈欧》强调形式、载体和可感事物。可感事物是形式和载体的结合。当形式的影像复制到载体上，载体接受了形式的影像。“存在着理形，不生不灭；既不容纳他物于自身，也不会进入他物中；不可见不可感觉，只能为思想所把握。”［13］可感世界不完美且存在变化，而形式则完美且永恒不变。柏拉图的回忆说也主张，感觉经验可以激起灵魂中的回忆，导向对形式的真正认识。［14］形式在亚里士多德《物理学》中也得到了阐发。亚里士多德将质料阐述为形式实现自身目的所需要的“假设必然性”，也就是说形式是质料的目的。这构成了亚里士多德的自然目的论。［15］

可见，格斯纳深受当时的柏拉图主义影响，不过他更将古典概念与文艺复兴时期的上古神学（prisca theologia）要素相结合。格斯纳受此影响，判定形式可以外显。形式既是外在的，也是内在的，可通过各式各样的线条和形状（figura）直接进行把握。［3］213-215格斯纳对图像的使用奠基于一种特殊的认识论上，他通过改变古典形式的内涵，将植物的外部特征视为确定植物本质的关键。本体论上的差别又为认识论奠基，对格斯纳来说，本体则是上帝印刻在万物之上的象形文字。［3］219-210形状是可以被平面上的线条定义的，如三角形等。理智可以把握形式，外在的形式由很多形状构成。虽然自然界的物体本身由不同的载体组成，也就是说，除了载体不同之外，曲线和形状构成的形式相同。他认为大自然中的线条、颜色、形状都是上帝的象形文字，通过图画是了解自然之书的最好方式。［3］219当然，这种思想根源深远，拥有神圣含义的形状被赋予了世间的造物。［16］

在这种对形式的理解下，格斯纳的植物插图强调栩栩如生的图画，也就是包括大量线条和颜色的植物图。因为他相信图画是研究自然最好的方式，因为上帝用线条、形状与颜色给大自然刻上了印记。

也就是说，虽然格斯纳和富克斯的图画类似，但思路完全不同，格斯纳相信神的签名（signature），所以他突出植物的形状、曲线和颜色。富克斯则认为堕落的人无法把握本质，所以他画上了植物的偶性，如颜色、虫蛀等。

四、维萨留斯的典范人体

该书第三部分着重讨论了维萨留斯的人体解剖和图像。维萨留斯用图像复兴了古典主义解剖学。他的插图并不代表一个特定的身体，而是目的论的人体、一个典范的人体。

维萨留斯在鲁汶大学接受了希伯来语、希腊语和拉丁语教育。他在巴黎大学接受训练。当时巴黎大学的医师迪布瓦（Jacques Dubois）和京特（Johannes Guinther von Andernach c．，1505—1574）正在系统翻译盖伦的希腊文作品，包括《论解剖程序》（1543）、《论希波克拉底与柏拉图的学说》（De Placitis Hippocratis et Platonis，1543）。在这种医学教育下，维萨留斯继承了盖伦提出的典范人体概念。盖伦认为体液平衡使得身体各部分之间比例均衡。盖伦根据波留克列特斯（Polycleitos）创作的雕像，总结认为典范人体是极致的平衡。盖伦对形态的描述持质疑态度。［3］24维萨留斯使用图片是对盖伦典范人体的不同理解。维萨留斯借用丽城花园（Belvedere gardens）所收藏的古典雕像为原型加上内脏制作出了人体内部解剖图。楠川认为维萨留斯不仅靠频率（如出现的骨头数量）确定典范人体，而更是依赖于目的论。维萨留斯遵循了盖伦的目的论，即人体中最完美的形式是合适于执行功能的形式。［3］264-272维萨留斯希望使得人体解剖脱离史志而上升到亚里士多德的理论知识。

楠川指出盖伦用文字描述了“典范人体”，而维萨留斯用图片表现了“典范人体”。楠川认为维萨留斯将盖伦描述的“典范人体”用图片表示了出来。这一视觉化的呈现表达了将特殊人体之殊相提升到典范人体之共相的创举。

根据楠川的论述，维萨留斯参与到了放血的讨论中，并用图像论证了他的放血术的思路。于是他在之后出版的《论人体构造》中使用了更多的插图。而这些插图表现了他设想的典范人体。

在16世纪，几乎所有的医师都参与到了放血术（blood letting）的讨论中。一侧肋痛（dolor lateral或pleuritis，与现代意义上的胸部炎症相对应，但不完全包括）正在欧洲爆发。当时治疗一侧肋痛的办法主要是放血术。放血术有两种方式，即转移法（revulsion）和就近法（derivation）。阿维森纳（Avicenna）等阿拉伯评注者比较倾向于转移法，即从患处最远处放血。在文艺复兴时期，部分医师认为阿维森纳的主张是错误的。他们对希腊文原著进行理解，认为应该是在患处同一条线上的近处放血。［3］240而维萨留斯通过几何图像体现对身体一般性的理解。也就是说，他通过身体的几何图形化说明大体的结构布局和奇静脉的位置大多数情况下不变。

维萨留斯参与了16世纪关于放血的广泛争论，特别是与博洛尼亚医学院的科尔蒂（Matteo Corti）。1540年，维萨留斯在博洛尼亚进行了解剖演示，并使用插图加强他在放血争论中的立场。科尔蒂则利用讲座，对维萨留斯的主张提出了异议。维萨留斯切开右手臂静脉放血治疗“一侧疼痛”。维萨留斯的放血立场与盖伦和希波克拉底有部分矛盾。维萨留斯遇到了坚定的反对者，也就是他在巴黎大学的老师迪布瓦利。迪布瓦利认为人体图画毫无意义。迪布瓦利更倾向于使用方法（methodus），也就是利用摘要表格理解人体。然而，从放血疗法的争论开始，维萨留斯已经开始坚定了插图的作用。他认为通过图像能够更好地理解人体的构造，从而有益于医疗。

图1 维萨留斯《论人体构造》中关于人体下腔的雕版插画（Basel，1543）

本文作者有三点疑问需要与楠川教授进一步讨论。

首先，维萨留斯并未提及典范，而是一个“依照自然”（secundum naturam）的完美之人（homo absolutus），因此，过分强调典范概念是否可行？

其次，楠川没有提及身体与灵魂的关系以及在此视角下目的因的转变。亚里士多德定义了灵魂。灵魂是形式和第一现实性，并明确指出灵魂是目的因、形式因、动力因。身体这种质料被灵魂这一形式所限制。灵魂作为形式是生命活动的原因。盖伦继承并综合了柏拉图和亚里士多德对灵魂与身体关系的讨论。盖伦的身体观迫使他把灵魂的每一部分看作是它所处的器官（肝脏、心脏或大脑）的实体（substance）中基本特性的特殊混合物。身体是灵魂的工具。［17］盖伦认为，最好的医生也应当是哲学家，医生同样有责任探讨灵魂问题。盖伦在《论希波克拉底与柏拉图的学说》一书中认同“灵魂三分论”（tripartition），灵魂的主宰部分有三部分，一部分位于大脑，一部分位于心脏，一部分位于肝脏。身体和心灵没有明确的类型区别，身体的构造决定了功能（chreiai）。这些功能表现为这些器官所进行的实现活动（energeiai）。一种疾病包括这些活动中的一个或多个活动的损害。［18］

一般来说，学界认为笛卡尔之前的灵魂和身体从来没有彻底分离。我们必须承认在笛卡尔之前，可以设想一种灵魂和身体的二分，如毕达哥拉斯和柏拉图的二元论。但笛卡尔的二元论与毕达哥拉斯和柏拉图的二元论并不连贯，笛卡尔的身心关系建立在不断崩解的亚里士多德实体学说之上。笛卡尔的物质无思维、灵魂无广延，断绝了身心的交互关系，也是在这个意义上，可以说“我思故我在”并不是一种推理关系，推不出一个作为有广延实体的主体的我的存在，只能得到一个精神性的存在，即理智的存在。因此，“我思故我在”最终形成了机械论的人体观。然而，“身体是灵魂的工具”这一理念，在维萨留斯的论述中被淡化了。我们也许可以理解在形式和质料的关系中，维萨留斯把失去灵魂的尸体单独看作实体，身体作为灵魂过去的某种状态的实现，从而通向机械身体观。维萨留斯是通向机械论人体观的一个关键人物。

亚里士多德和盖伦都强调目的因，也就是说通过解剖器官结构了解器官的功用，最终认识目的因。在此影响下，文艺复兴时期的解剖学家用身体的解剖证明各器官结构的功能。然而，维萨留斯的解剖学更多停留在描述层面，没有确定该部分（器官）的用途或目的。［19］也就是说，维萨留斯在多大程度上继承了盖伦的目的论是一个值得讨论的问题。

最后，如上所述，维萨留斯注重描述身体的结构，而不关心器官的功能。这涉及本体论的转变，同时也是认识论的转变。也就是说，他认为通过观察、归纳和描述也可以通向知识。我们可以发现医师们进行的是亚里士多德《后分析篇》卷二19节关于“”（拉丁转译：epagoge）的讨论。海德格尔在《路标》里指出传统上被翻译为“归纳”很有问题。应该是一种通过“殊相”把握“共相”的能力。海德格尔举例指出已经洞察到树的因素，才能确定具体之树。［20］这也是哲学史上历代哲学家解释争议很大的问题。维萨留斯的归纳与亚里士多德的归纳并不一定一致。亚里士多德主义者不赞同从尸体到有生命的人体的归纳。近代以降的归纳与亚里士多德的归纳是否一致，是一个有待更多文献处理的内容。

五、插图研究的编史学回顾

长期以来，关于古代生理学和植物的研究往往只关注印刷书籍或手稿上的文字，而忽略了图像的研究。回溯艺术史家的图像研究，我们知道艺术史家潘诺夫斯基图像学研究传统上关注更具故事性的作品，他将新柏拉图主义与图像的研究相结合。［21］瓦尔堡则不同于这一传统，他对天文学插图的关注，使得科学跟艺术融合起来。思想史、艺术史和科学史的结合，便成了瓦尔堡学派的特色。不过瓦尔堡更倾向于心理分析。［22］

哈佛大学东亚系和科学史系主任栗山茂久（Shigehisa Kuriyama）、马普科学史所达斯顿（Daston）和哈佛科学史系盖里森（Peter Galison）都呼吁科学史中研究图像的重要性。［23］但如何研究科学图像是一个关键的问题。对达·芬奇和维萨留斯的人体解剖插图，不仅需要关注文本，也需要研究插图。在编史学方面，楠川也试图融入更多社会史方面的内容，探究文本赖以产生的社会条件或当时的知识语境，如大量的通信网络和手稿。可以看到该书第一部分讨论了作为物质存在的书籍所需的条件，包括雕版印刷术的成熟、审查制度、出版商的经济考虑等。事实证明，以如上条件的成熟为支撑的雕版印刷业的发展已经达到了相当的程度，这一历史条件为《自然之书制图》提供了技术上的可能性。

楠川思想史与图像史的结合开辟了全新的领域，做出了巨大的贡献。

当然，楠川并非医学史领域中唯一关注图像的学者，对医学人体的关注，除了图文互证的思想史这一种编史思想外，还有其他的一些编史思路，如《中世纪的身体》（Medieval Bodies）一书。该书是哈特内尔（Jack Hartnell）的代表作，他强调语境和社会文化史解释。以那些相似的手部图像、锯子图像为例，从伊斯兰世界到德国到意大利，不同的社会文化下，人们对这些的理解并不相同。哈特内尔也突出了视觉、听觉、触觉等感觉的讨论，他的议题从宇宙论走向了认知、伦理和情感。［24］

六、结 论

在编史方法上，楠川力图突破传统观念史的限制，她将观念与图像结合，并且使用大量通信手稿，边注在理解图像、文本和论证的同时，考察这些内容赖以产生的社会条件或知识语境。楠川通过探讨富克斯、格斯纳、维萨留斯等人的思想和制图，展示了哲学、科学、艺术和神学的关联。本书为理解16世纪的科学插图提供了新的视角，它显示了16世纪医生对形而上学和认识论的思考，并反映在制图上。神学和文艺复兴时期对古典思想激荡出了新的思想火花。

［感谢剑桥大学博士生温心怡对此文的贡献。］

注释

［1］Lorraine Daston and K．Park．Wonders and the Order of Nature，1150—1750［M］．New York：Zone Books，1998．

［2］Sachiko Kusukawa，The Transformation of Natural Philosophy：the Case of Philip Melanchthon（Ideas in Context）［M］．Cambridge：Cambridge University Press，1995．

［3］［日］楠川幸子．为自然书籍制图：16世纪人体解剖和医用植物书籍中的图像、文本和论证［M］．王彦之译．杭州：浙江大学出版社，2021．

［4］Sachiko Kusukawa，Picturing the Book of Nature：Image，Text and Argument in Sixteenth-century Human Anatomy and Medical Botany［M］．Chicago：University of Chicago Press，2012．

［5］Fuchs，Leonhart．De Historia Stirpium Commentarii Insignes：Maximis Impensis et Uigiliis Elaborati，Adiectis Earundem Uiuis Plusquam Quingentis Imaginibus，Nunquam Antea ad NaturœImitationem Artificiosius Effictis＆Expressis［M］．Basel：In off．Isengriana．1542．

［6］Vesalius，Andreas．De Humani Corporis Fabrica［M］．Basel：Ex officina J．Oporini．1543．

［7］Sachiko Kusukawa．Constance Blackwell，Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries：Conversationswith Aristotle［M］，Aldershot：Ashgate，1999．

［8］eidos的翻译是一个极具争议的问题。《洛布古典丛书》的柏拉图著作希英文对照本多是把eidos译作idea。康福德（F．M．Cornford）译作Form。陈康先生翻译成“相”，本文根据前后一致原则，翻译成“形式”。

［9］［德］亚里士多德．形而上学［M］．吴寿彭译．北京：商务印书馆，2018：VII．1，1028a9-15．

［10］聂敏里．亚里士多德论偶性［J］．云南大学学报（社会科学版），2015，14（04）：12-22．

［11］［澳］哈里森．人的堕落与科学的基础［M］．张卜天译．北京：商务印书馆，2021：183．

［12］雷思温．邓·司各脱论偶性的独立化［J］．哲学评论，2019：169-184．

［13］［古希腊］柏拉图．蒂迈欧篇［M］．谢文郁译注．上海：上海人民出版社，2003：52a．

［14］［美］戴维·林德伯格．西方科学的起源［M］．张卜天译．长沙：湖南科学技术出版社，2016：58．

［15］［古希腊］亚里士多德．物理学［M］．张竹明译．北京：商务印书馆，1997：I．9，200a13-15．

［16］［澳］哈里森．圣经、新教与自然科学的兴起［M］．张卜天译．北京：商务印书馆，2019：6．

［17］MatyášHavrda，Body and Cosmos in Galen’s Account of the Soul［J］．Phronesis，2017（62）：69-89．

［18］Hankinson，R．J．，Galen’s Anatomy of the Soul［J］．Phronesis，1991（36）：197-233．

［19］Daniel D．Lydiatt，Gregory S．Bucher，The Influence of the Final Cause Doctrine on Anatomists of the Sixteenth and Seventeenth Centuries Concerning Selected Anatomical Structures of the Head and Neck［J］．The Laryngoscop，2012：35-51．

［20］［德］海德格尔．路标［M］．孙周兴译．北京：商务印书馆，2000：281-282．

［21］［美］欧文·潘诺夫斯基．图像学研究：文艺复兴时期艺术的人文主题［M］．戚印平，范景中译．上海：上海三联出版社，2011：11-12．

［22］［英］贡布里希．瓦尔堡思想传记［M］．李本正译．北京：商务印书馆，2018：24-26．

［23］Daston，Lorraine，and Peter Galison．Objectivity［M］．New York：Zone Books，2007．

［24］Hartnell，Jack．Medieval Bodies：Life，Death and Art in the Middle Ages［M］．London：Wellcome Collection，2018．