物、人格与历史
——从“特修斯之船”说及“格物”等问题

文/陈少明

经典的边角料往往是后来者思考的新起点，古希腊的历史故事“特修斯之船”就是这类。它可以被简述为物的同一性问题。本文准备在更大的视野中引申这一讨论，同时尝试把它与中国思想传统中的“格物”问题联系起来，做一次中西合璧的思想拼图。

古典悖论，或者思想实验

事实上，是否真的存在过这条“特修斯之船”，我们并不知道，但即便它是虚构的故事，也不妨碍问题的意义。

日常生活中，任何个体的辨识都包含两个角度的界定：一是被辨识的对象必须在时间上连续存在，二是它不能同时出现在不同空间中。特修斯之船亦然。霍布斯在相关评论中提及判断其同一性的两类观点：按照质料的统一性，只要质料不同，它就不是同一条船；而按照形式的统一性，复制第二条样式相同的船，则背离同物不能同时出现在不同的空间的常识。因此，这两种观点都不能圆满说明同一性的问题。前者是一种传统的观点，它在很多情况下都是有效的。把对事物的理解还原为其基本的物质要素，其实是人类世界观根深蒂固的组成部分，譬如中国传统的五行及气，以及古希腊的四元素。而船是一种人工制造的运输工具，只要满足制造或者使用者的要求，任何同类的产品，都有相同的使用价值。故对于使用者来说器物的身份辨识并不成问题。而“特修斯之船”的要害之处在于，它并非任何一条同类的船。它是有历史的。

当然，强调物的变化或历史性，也可能被当作否认其存在同一性的论据。以人为例，从小到大再到老，都是变化的，质料与形式都不能作为其统一性的判别标准。河流甚至城市亦然。针对这种观点，霍布斯认为，如果确认同一性是通过接受固定名称来标示的，那么，对于变化的事物而言，从发生或运动的开端所作的命名，可以作为其身份认同的依据。但霍布斯没把人与物区别开来。人之所以为人，与肉身的质料或形式都不相关，而是由心灵状态决定的。“特修斯之船”正是与此相关。它不是自然的物质之物，其意义与人的历史相关，应该在生命及历史性这个基础上理解。霍布斯对人的理解，止步于物。我们要前进一步，从人的观点看问题。

人格与历史之物

希腊人要维修“特修斯之船”，是为了纪念与之相关的历史事件。因为它承载过他们先辈的光荣与梦想，或者挫折与苦难。它被作为纪念物保存。那么问题在于，为何即使全部原材料都被更替的情况下，希腊人也认定它是同一条船？

物体的同一性，其实是由人来把握的。人对一般物能进行外部辨认。而人对人不仅可以作外部辨识，还能进行自我内部的确认。经验的连续性就是人格同一性的依据或保证。而基于先天（遗传）以及经验的因素，人格的形成千差万别。人性与个性不可分离，这正是人与物的重大区别。

当希腊人对那条船进行维修保护时，它便成了为特定目的而被观赏和思索的对象。这样的纪念物与人一样，是有个性的。它虽没有人格，没有自我意识，但不妨碍人们用看人的眼光来关注它。对于事件相关者及其后人而言，这一纪念物可以唤起对国王和他的同伴英雄事迹的记忆，而对于隔代之后的雅典人来说，这一纪念物便成为文物。人们通过传说或记载匹配的信息，依靠想象而非回忆，去缅怀祖先的丰功伟绩及感受民族悲壮的命运。

纪念物或文物的价值不同于原物的实用价值，新的价值是历史或文化的象征，是精神赋予的。这里涉及两方面的问题，一个是历史，一个是关于历史的意识。第一方面，是器物在历史中出现的位置。不同的人物与事件，对理解历史的价值不一样。而器物出现的历史场景不同，作用自然有区别。文物是依据文化的价值分级的。第二方面，是人对器物历史的认知。如果我们缺少历史的辨识能力，那旧物便是过时的废品。同时，即便了解物品的出处，如果它与我们的兴趣无关，同样也是无用的东西。器物不直接显示意义，珍藏者或观赏者要从在场的器物中看到不在场的文化。

当“特修斯之船”被保修存留之时，它满足了上述纪念品或文物的两个条件。对雅典人而言，那条船的存在，就像一个历史的老人坐在那里，随时可以向世人讲述岁月的苍桑。这是一种人格的化身。

霍布斯对“特修斯之船”提出一个延伸的思想实验：假如原船的材料被替换下来后，利用这些原材料，按原来的样子再造一条一样的船，那两条船都有资格成为“特修斯之船”吗？从拟人的观点看，固然不能同时接受两者具有相同的代表性。而如果二选一，以质料作为同一性的标准，就会认为重新组装者才是其合法的继承者。但若是引入时间的因素，考虑将不一样。由于被重新利用的原料，是在原船维修过程中慢慢积聚的。而原船因维修则一直在时间上延伸保存着，它先于新船历史地被承认了。因此，其身份的确认依然与历史生命力有关。

作为场景或载体的文物，由于使用或被仿，容易增添或丰富相关的故事，从而在价值上得到增益。最典型的是中国书画的收藏。藏家们有在藏品上加章签名，甚至题跋的雅好，内容丰富者，几乎构成其收藏史。表面上，是历代藏家名人在鉴赏这一杰作。可倒过来看，不也是借此让后人窥视到历史的花边吗？后人伪造古字画时，必须同时伪造其被收藏或鉴赏的历史。这种行为，就如给一个无名之辈伪造一个惊人的身份。无论寻真还是作假，背后都有人格与历史的理念。

由书画现象还可以引出另一个问题，文书类的文物如书籍，作为“物”的认同，与作为“文”的认同存在区分吗？一本古书，无论以竹帛书写，还是用纸张印制，只要相信它足够古老，并且存世稀有，就有文物价值。如果其内容与特定的文化信息，例如经典或重要文献相联系，其价值就更高。但是，对作为文物的古书的认同，基础在于物，“古”是其价值的第一义。而对于书籍的内容，即文本的认同，是另一个问题。文本有认同的问题吗？中文的“认同”有两个意思，一是“同一性”，一是价值上的肯定。就文本的“同一性”而言，在信息发达的现代一般不成问题，但口传或抄本时代产生的作品则不时疑云密布。疑问往往产生于文本的作者、年代及其流传过程是否有被改动等。但“古史辨”的疑古不是疑“书”，而是疑“文”。即辨伪者并非怀疑他们手中的书籍是假的，而是不相信这些书印制的文字内容同其标榜的出处一致。文与书分开的理由，是文不一定载于书，口耳相传的也是文本。而且往往是先有口传，后有记载。古书与古玩一样，被认同的是一个可以欣赏或玩味历史的道具。

文的意义对读者而言则是双重的，一方面是披露历史信息，另一方面是传递思想观念。前者要求文本的来源可靠，信息才可信，因此而有对其作正本清源的必要。此即文本的“同一性”问题。后者涉及其内容、思想与表达是否具有跨时代的意义。经典就是在历史信息与思想观念两方面都体现出价值而得到传承的作品，它既能回溯过去，也可展望未来。但是，一个不可忽视的事实是，不少传世的文献或经典的身份并不可靠。然而，这些文本已经作为经典传播上千载，塑造了我们的传统。经典可以是古典，但古典不等于古书。文的层次的历史，是“书”及其他物的历史的基础。历史累积为文化，经典之“文”正是其精神之所在。

“格物”新解

很显然，“特修斯之船”所提出的物体“同一性”问题，依不同的态度、立场，理解会很不一样。以材质为基础的观点看，答案可能是否定的。而从制造物的作用看，只要功能一致，不必考虑这一问题。但从纪念品或者文物的眼光看，那就是原物。这意味着对物的认知背后预设着不同的物的观念。由此让我们想起宋儒“格物”的公案。

格物之争源于朱子，他在《大学章句》中将格物致知解释成即物穷理。从《传习录》中可知阳明的目标是要做圣贤，但他借助的对象却是竹子，于是这一自然之物与圣贤之间究竟是什么关系，又该如何过渡，便成了阳明不论怎样也想不通的道理。后来他反复致意的是“心外无理”与“心外无事”，即道德理性或实践的源泉出自内心。就其根本而论，他几乎没有处理外部事物如何成为内在对象的问题。尽管后来他在南镇观花的公案中提供了一种消解方案：为外在之物提供一种内在化的视角，即“心外无物”，但这也只能说明阳明与友人对待花树有不同的立场，不能表明不同的观点可以相互取代。

当朱子说“凡天下之物”时，当然包括自然与社会现象，其目标是天下之理，方法是通过格可见的物求不可见的理。朱子视宇宙社会人生为一体，往往用自然现象类比社会人生问题。但是，如何理解不同“物”类或物态之差别，没有给出足以警示阳明的分析。阳明的问题就在于，试图从自然之物探取人生即成圣的理。而一旦发现此路不通之后，就掉头奔往相反的方向，干脆移事作物。事在人为，行为与动机相连，事的问题因而成为心的问题，自然之物便被放逐于其视野之外。《大学》说，“物有本末，事有始终”，这意味着，“物”原本有独立于事的意义。因此，不能无视物的存在。关键是如何对不同类的物，尤其是物的不同形象，提供一种整合的观点。

物本于自然现象，但不只是自然现象。我们把物区分为自然与人工两大类，人工制作者通常称器。器又可分实用品与象征物两种。前者依赖材料的物理属性，后者的特点则是作用或意义，与材料的物质价值无关。象征物中还可以分为社会象征与精神象征。社会象征包括各种公共使用物品，精神象征包括如神圣物品、审美对象（艺术或非艺术品）、文物等。当然，有些物品既是社会象征，也是精神象征。这个分类，虽然比较粗略，但从自然之物开始，合乎逻辑地层层区分，一直到把物从心（精神或意识）的对立面变成心的影子。格物之“格”，也有相应的区别或变化。物理与事理关联，不同的“物”呈现理的不同面相，“格”就是在经验中考察和学习相关的道理，这样才能从“分殊”达致“理一”。简言之，普通物理之物，负载伦理观念之物，体现社会制度之物、文化遗存之物，甚至审美或神圣之物，需要不同的探究、理解与实践方式。

物的精神性

心与物的关系是相互作用的：一方面，心以物为基础；另一方面，物在心中呈现。下面将从精神现象之“物”转移到物的“精神性”的讨论上来。这个精神指整个人类的共享的精神生活。

第一，人类的精神活动赋予物以超物理的意义。人类不仅对自己所制造并使用之物产生感情，还会把想象投射到自然物，特别是和人类生活密切相关的事物上。文物有成有毁，而太阳和月亮等永恒的精神对象物一直挂在天边。不同世代的人皆沐浴其光辉，它们的故事可以传遍无数代人。有限的人类在此获得无限的精神情景。

第二，把世界整体理解为有精神性的存在。世界首先是生命的摇篮，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），“生生之谓易”（《周易·系辞上》）。不像古希腊人把宇宙当作手工业模式的制造物，我们的古人认为，天地是自我生产的无限力量。这是一种本体论的观点，它是人类赋予具体的自然物和人造物意义的精神基础。

第三，现代的类精神产品。在技术发达时代，人的创造物不只是在已有的种类中增加某些品物，而且创造出传统中不存在的物类，例如机器人。机器人一开始当然属于器的行列，但当人工智能发展至可以让人造物具有比创造者还更出色的反应时，人类就会产生它们是否有精神状态的疑问来。如果答案是肯定的，那这种人造物就会有人格或有个性。人类应当担心这种情况的出现。另一种潜在的“人”，是克隆技术可能造成的复制人类。它与多胞胎兄弟不是一个类型，是人类从来没有面对过的现象。此外，还有一种可能的情形是，通过体外授精在实验室条件下成批生产的婴儿，在脱离自然家庭养育的条件下成长，可能带来的人格异化。这三种“类人”产品的共同点在于，人类把自己的精神活动转移到人的制造物身上。它会影响到人类整个物种的认同，甚至威胁到生存。

对物的精神性的三层区分中，包括通过精神活动赋予事物非物质性的意义、给宇宙万物一种本体论式的理解，以及把意识置于创造物中（或者从人自身异化出去）。前二者一直是人类精神传统中根深蒂固的成分，是生命的自我理解；第三者则是对人类自身的挑战，人类应当正视这种自我挑战的后果。

结语

从“特修斯之船”谈及格物和背后的精神问题，不是先验的逻辑演绎，更非比较哲学的研究。它更像思想的拼图，不过不是把一张画分割成很多碎片，然后把它填充回去那种模式。而是要拼出并非预制的图景。它由两个似乎风马牛不相及的景象组成，一个是“特修斯之船”（包含霍布斯的延伸讨论），一个是宋儒的“格物学说”（心、理两派观点）。此外，还有一些来自经典或其他的思想边角料。在讨论船时突出它的历史身份，由此联系到人格及个性的自觉对身份化物的理解。在物的多重形象框架中，宋儒格物之争的结构关系得到了新的安排。物的自然性与精神性的关系有了一个丰富而有层次的思想图景。原料是现成堆积物，但需要挑选。拼接是增补与删削的工夫，眼光、想象力与技艺都会起作用。哲学是思想的手艺。因此，它是可以通过切磋琢磨改进的。在眼光独到者手中，有可能是另外的样子。