超越集体主义与个人主义的二元对立
——对“集体记忆”概念的反思

陶东风

引 言

文学艺术与记忆的关系是一个古老而常新的话题。古希腊神话中司记忆、语言、文字的女神谟涅摩绪涅和宙斯结合生下了司文艺的女神缪斯。这个神话的寓意很清楚：记忆乃文艺之母。在被心理学垄断很长一段时间之后，记忆研究于20世纪下半叶开始进入文化和社会理论视野，如今已成为文化研究的“核心概念”（阿斯曼，《记忆作为文化学》117）。著名文化记忆研究专家阿斯特莉特·埃尔与安斯加尔·纽宁在《文学研究的记忆纲领》一文中开宗明义指出：“文学与回忆或者说记忆（个体以及集体记忆）之间的相互联系已经成为了目前最热门的文化课题之一。”（埃尔纽宁209）他们列举了文学研究的五大“记忆纲领”——文学的记忆、文学体裁作为记忆场所、经典与文学史作为文学和社会的机构化记忆、记忆的模仿、文学在历史记忆文化中作为集体记忆的媒介，并分别作了扼要阐述，展示了文学研究与记忆研究结盟的广阔前景。在埃尔看来，“从荷马的著作《伊利亚特》开始，文学和集体记忆就有了紧密的联系。面对20世纪80年代末越来越被广泛传播的主题‘记忆文化’，文学研究开始将注意力更多地转向文学和集体记忆之间的关系。不管是文学作品的记忆文化原型、对社会与过去的关系的演示和批判反思，还是对个体记忆和集体记忆交汇点的描述，或是对记忆竞争的协调，都是以文化学和记忆理论为指导的文学研究的课题”（223）。很显然，这个列举仍然是很不完全的。

在大陆学术界，与记忆相关的研究成果近年来也呈现出快速增长态势。比如，以“文化记忆”为关键词在中国期刊网上检索，可以发现关于文化记忆的学术论文数量逐年上升：2000年2篇，2005年19篇，2010年75篇，2015年101篇，到2020年则飙升到了1631篇（其中文章题目含“文化记忆”的就有1032篇）。许子东的《为了忘却的集体记忆：解读50篇“文革”小说》或许是最早自觉地将集体记忆理论引入小说研究的重要成果。文化研究方面，徐贲的《人以什么理由来记忆》在国内大屠杀记忆书写研究方面具有开创意义。

在这样的背景下，笔者于2011年提出了“文艺 记忆研究范式”这一概念，并以“集体记忆”“文化记忆”“创伤记忆”三个关键词为核心勾勒了该范式下可能的学术生长点。（陶东风13）由于写作那篇文章时接触的相关成果还很有限，很多观点未能展开。特别是其中需要认真处理的一个核心问题，即文学创作中个体记忆与集体记忆的关系，尚有很大的深化和拓展空间。埃尔曾经指出：文学“作为集体记忆的媒介”，是集体记忆和个体记忆的交汇点，其首要特征即为“对于处在社会文化背景下的个人记忆而言，它是一个重要的媒介框架”（埃尔227）。这个结论对于不同体裁和类型的文学都是适用的。

本文就是笔者试图将文学创作中个体记忆与集体记忆的关系问题加以深化的一个尝试。

一、“集体记忆”概念及其引发的争议

法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）在20世纪20年代系统阐释了“集体记忆”这个概念。哈氏在其代表作《论集体记忆》中所论述的核心问题是记忆的集体性/社会性建构。哈氏认为，个体记忆深刻受制于“集体记忆”或“记忆的社会框架”。

哈布瓦赫的“集体记忆”概念在西方学界引发了不少争议，对它的质疑、误解和批评一直不断。有意思的是：在两种有代表性的质疑中，双方的立场和出发点却正好相反。

有一派认为，由于深受柏格森个人主义哲学的影响，哈布瓦赫的“集体记忆”概念没能完全摆脱个人主义色彩。比如保罗·康纳顿认为，哈布瓦赫的集体记忆理论重点阐释的是记忆如何被社会地建构，但记忆的主体仍然是个体而不是集体，集体/社会只是群体中的个体记忆形成的一个框架条件。当哈布瓦赫说“正是通过他们的社会群体身份——尤其是亲属、宗教和阶级归属，个人得以获取、定位和回溯他们的记忆”（康纳顿36）时，记忆的主体依然是个体，“群体”（包括家庭的、宗教的以及阶级的不同群体）一词只是“给个人提供了他们在其中定位记忆的框架，记忆是通过一种映射来定位的”（37）。概言之，这一派的批评集中在哈布瓦赫的记忆理论还不够集体主义。

另外一派则正好相反，认为哈布瓦赫的集体记忆概念过于集体主义，忽视了个体记忆的差别，有“社会决定论”倾向。在社会学领域和文学研究领域都不难听到这样的批评声音。著名文学批评家苏珊·桑塔格在其《关于他者的痛苦》（）中，写道：

严格地说，不存在集体记忆这样的东西，它不过是集体罪这类虚假观念家族的组成部分。但是存在集体的指令。

所有记忆都是个体的，不可复制的——随个体而死亡。被称之为集体记忆的东西，不是记忆而是约定（stipulating）：重要的，这是关于它如何发生的故事，用图像把故事固定在我们的脑子里。意识形态创造了作为证据的图像档案、代表性的图像，这些图像包裹着关于意义的共同观念，并引发可以 预 测 的 思 想 和 情 感。（Susan Songtag 85 86）

依据桑塔格的观点，集体/社会没有用来记忆的神经器官，因此不可能进行记忆。她和其他怀疑“集体记忆”概念的人一样，不能想象记忆可以没有生理基础，或可以独立于个体经验而存在。在她看来，集体记忆不过是“意识形态”的代名词，而意识形态则是影响和操纵人的信念、情感和意见的一套“煽动性的意象”（provocative images）。依据阿莱达·阿斯曼的解读，桑塔格在此想告诉我们的是：“意识形态这个词意味着这类强有力的图像伴随着危险的价值和思维方式，因此必须受到批判和废除。”（Assmann 17）

国内社会学界也有类似质疑。如刘亚秋认为，哈布瓦赫把具有完整性和连贯性的社会文化维度赋予了记忆，而将梦境指斥为杂乱无章的碎片，这是“过于强调梦境与记忆间的区别了，［……］事实上，按照幻想组织起来的镜像不仅仅在梦境中才会出现，记忆的想象性空间也存有这样的东西。可惜哈布瓦赫过于重视集体记忆，以致疏忽了个体记忆的主体性及其对集体记忆的反叛性”（刘亚秋112）。刘亚秋所言似乎颇能获得意识流小说的支持，后者描述的记忆似乎就不那么具有连贯性。

在文学研究领域，许子东的《为了忘却的集体记忆：解读50篇“文革”小说》也遭到了一些学者的质疑。此书从50篇（部）“文革”小说中归纳出四种叙事类型，即大众通俗类型的“灾难故事”、知识分子的“历史反省”“荒诞叙述”“青春无悔”，它们分别对应于四种关于“文革”的集体记忆模式。（许子东167—223）在批评者看来，这种模式化的分析方法忽视了作为个人文学创作的“文革”记忆书写的差异性和多样性。（邓金明182）

二、记忆是受集体/社会制约的个体行为

更具悖论意味的是：对于“集体记忆”概念的这两种质疑看似截然对立，其实共享着类似的思维方式，这就是个体与集体（社会）的二元论，而需要超越的恰恰是这种二元论。首先，我们的确不能认为集体或机构可以有记忆能力或记忆行为。记忆是，也必然是一种个体而非集体、组织或机构的行为。道理很简单：集体、组织和机构没有用来记忆（to remember）或回忆（to recall）的器官，即大脑，因此不可能有记忆行为。同时，集体也没有讲述、书写记忆的器官，即口和手，因此也不可能是记忆书写的主体。拥有这些器官的只能是个体。细读哈布瓦赫的《论集体记忆》即可发现，他的有些表述中也包含了这样的意思。比如，哈布瓦赫明确说：“尽管集体记忆是在一个由人们构成的连续体中存续着，并且从其基础中汲取力量，但也只是作为群体成员的个体才能进行记忆。”（Halbwachs 48）在这里，“作为群体成员的个体”这个短语的中心词仍然是“个体”而不是集体。即使当哈布瓦赫说“个体通过把自己置于群体的位置来进行回忆，但也可以确信，群体的记忆是通过个体记忆来实现的，并且在个体记忆之中体现自身”（哈布瓦赫71）时，其中“回忆”的主体依然是个体，群体只是“通过个体”，并在“个体记忆”中体现自身。这个解释包含两个方面：其一，记忆行为的主体是个体而非集体；其二，这个个体又是“特定群体情境”，亦即社会文化语境中的个体，而不是真空中的个体。哈布瓦赫既坚持了记忆行为的实施者是个人，认为不存在脱离个体记忆的群体记忆，同时又强调了个体记忆必然具有集体的、社会文化的维度并受到后者的制约。这才是“集体记忆”概念的准确意思。群体不能记忆，但却可以“通过个体记忆来实现”自己。具体到文学创作，作家、艺术家毕竟是一个个的个体，即使他的写作旨在表现宏大历史主题，也只能从自己的私人记忆进入。在传世的各类私人日记中，我们不难发现大历史的折光隐约透露着时代的端倪、集体的心灵。

扬·阿斯曼对哈布瓦赫的“集体记忆”概念的理解与此类似。他指出：对哈布瓦赫而言，“即便是个人的回忆也是一个社会现象。虽然只有个人才能拥有记忆，因为人具有相应的神经组织，但这并不能改变个人记忆对社会‘框架’的依赖”（《文化记忆》40）。换言之，“集体记忆”概念是从个体对社会框架的参与与依赖角度，而非本体论和形而上学的角度来定义的。作了这样的限定之后，“集体记忆”这个概念就不再是一个伪概念。我们应该避免把“集体”这个概念神秘化，防止在种族主义和民族主义话语体系中对这类概念进行政治上的滥用，但是也不能忘记，每个人既是单数形式的存在（我），也是复数形式的存在（我们）。虽然集体不能“拥有”记忆，但它制约着其成员的记忆，即使是最个人化的回忆也只能产生于社会团体内部的交流和互动。集体或社会的框架唤起、组织、巩固着个体记忆。可以说，“集体记忆”是打上社会和文化烙印的个体记忆。正如埃尔指出的：“不存在无文化的个人记忆；也不存在和个人无关，只依附于媒介和机构的集体记忆。如同社会文化的模式对个人记忆会产生影响一样，文化中通过媒介和机构再现的‘记忆’也必须是成为一个‘出发点’（哈布瓦赫）在个人中来得以实现。”（埃尔228）比如典型的集体记忆形式是大型纪念仪式，它必须通过由个体组成的集体操演才能发挥其建构身份认同和加强团结的文化功能。

哈布瓦赫举了一个个体记忆受到他人和社会群体影响的例子：一个外地人到伦敦参观，其获得的经验绝不是纯粹个人的经验；相反，其对伦敦的感知，在很大程度上“受其他人的影响，他们和散步者组成社会群体：同建筑学家、历史学家、画家或是商人之间的对话，使那位散步者的注意力集中到当时众多印象中的几个上。人们都不需要在场，就已经足够回忆起所说的话，阅读过的文字，学习过的计划，观察过的图片”（《文学作为集体记忆的媒介》234）。通过建筑物、口述、文字、图片，这个散步者和社会群体之间建立了联系，并“使他能够短暂地拥有一个集体的思维方式：在任何一种情况下，在任何时刻，我都不能说，我是一个人，我一个人在思考。因为我的想法是与这个或那个群体相连的”（234）。

三、从记忆的唤起和叙述看记忆的集体维度

由此可见，尽管记忆行为的主体是个人而不是群体，但个人记忆却是一个与他人、社会、文化、环境紧密相关的现象，而非孤立发生的、和他人无关的、纯粹个人的生理 心理现象。具体而言，可以从以下两个方面理解个体记忆的集体或社会文化维度。

首先，从记忆唤起角度看，一个人常常是在和他人的交往中唤起记忆。用哈布瓦赫的话说，个体的记忆是“外在唤起”的。我们通常是在与他人的交往过程中唤起自己的相关记忆。哈布瓦赫说：“或许可以这样总结：我们的大量记忆（remembrances）的重新出现，是因为他人向我们召回了它们。即使是在他人并不物理性在场（physically present），而我们则想起了一件在我们的群体生活中占有特定位置的事件的情况下，也可以认为我们谈论的是集体记忆，因为我们曾经——就像在回忆它们的此时此刻——是从这个群体的立场来看待此事。”（Maurice Halbwachs 33）

这样，我们生活于其中的群体、思潮、意识形态，能否为我们提供契机，激发我们进行某种特定形式的回忆，是需要深入研究的问题。一个曾经下乡插队的知青，常常在与其他知青聚会时回忆自己的上山下乡的岁月，这说明，交流过程中他人的记忆常常引出自己的记忆。

需要特别强调的是，在制约和影响一个人的记忆唤起方面，特定时代的占主导地位的社会文化框架，特别是主导意识形态，常常发挥了至关重要的作用。在意识形态的规约下，某些记忆成为“能够进行回忆的记忆”（哈布瓦赫69），某些则沦为“不能进行回忆”的记忆。苏联和东欧知识分子的例子经常被引用。比如科瑟援引匈牙利作家捷尔吉·康拉德的话说：“今天［指在极权主义的环境下，引按］，只有持不同政见者还保持着连续的情感。其他人则必须将记忆抹掉；他们不允许自己保存记忆……许多人热衷于失去记忆。”（科瑟39）

正因为这样，集体/社会记忆必然具有突出的政治性。哈布瓦赫在谈论个体记忆建构背后的“社会框架”时虽然使用了“主导框架”这一术语，但没有系统阐释其中的权力问题。而康纳顿则明确提出：记忆问题就是一个政治问题，社会记忆的存在就是为了将现存社会秩序合法化，而现存社会秩序反过来也决定了社会记忆的内容和形式。康纳顿认为，研究“群体的记忆如何传播和保持”这个问题，人们就会很自然地从政治权力角度切入。权力与社会记忆的密切关系是一个不争的事实。即使权力不以“宏大支配话语”形式出现，也并不代表它不存在，它仍然在无意识中影响着我们的思维方式和行为方式。这是一种无意识的集体记忆。基于这样的理解，康纳顿的论断是：“控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。”（《导论》；康纳顿1）这句话可以从两个层面来理解。一方面，控制了一个社会的记忆，就等于掌握了一定的权力。从这个角度来说，社会记忆就是一种权力；另一方面，掌握的权力越大，归属的权力等级越高，对记忆的决定权和影响力就会越大。也就是说，权力操控社会记忆。“现存社会秩序”指的就是当下的社会、政治、经济等的权力关系。过去的经验决定我们对当下的体验，过去存在的目的是为当下提供一个合法化的源头，从而使其“名正言顺”。这样一来，已经或者试图攀顶权力最高等级的群体就会想方设法让这个社会秩序的参与者拥有一个共同的记忆，因为对过去的记忆如果存在任何分歧，都会造成参与者对现存权力等级关系的质疑。而要拥有一个共同的记忆并服务于权力合法化的目的，一方面要创造新的共同记忆，另一方面则要遗忘掉一些旧的记忆。后者通过有组织的忘却（organized forgetting）实现。

其次，记忆和语言、记忆和叙述的关系是“文艺 记忆”范式所要处理的另一个核心问题。个体记忆必须经过语言文字、叙述方式等媒介/中介才能得到呈现。这也是个体记忆转化为文化记忆并进入公共领域的前提。哈布瓦赫特别强调了词语或语言的社会性：“在一个会说话的人的意识之中，首要的东西就是他所使用的词语的意义。而且最重要的事实是，他理解这些词语。”（哈布瓦赫286）理解是对语义的破译，它是以共同的符号编码 解码规则为基础的，否则人和人的交流与文化的传承就不可能进行。因此，理解与阐释必然包含了社会性和公共性。但相对而言，哈布瓦赫的集体记忆理论仍然不够重视记忆的符号/媒介维度。扬·阿斯曼就明确指出：哈布瓦赫关注的是“交往记忆”或“日常记忆”，而非文化记忆。这也是他和阿莱达·阿斯曼创立“文化记忆”概念的主要原因，希望借此克服哈布瓦赫集体记忆理论对记忆的媒介/符号维度的忽视。（《交往记忆》138—139）阿莱达·阿斯曼指出：“过去只能借助媒体，在不同的现实中象征性地、物质性地重现。这样的重现，再次想起的行为只能通过符号才会发生。它们并没有把过去的东西带回来，而只是在现实中一再重新建构。”（《记忆作为文化学》118）埃尔更是直言：“没有媒介的集体记忆是无法想象的。［……］媒介必须看做是记忆的个人和集体维度之间的交流和转换的工具。”（埃尔 纽宁229）

埃尔还从叙述理论角度对前叙述的“经验之我”与“叙述之我”进行了区分，认为后者是“经过对过去的叙述和回顾而形成的、具有一定意义的回忆”（埃尔 纽宁222），作为记忆之表现形式的文学，“能通过特殊的虚构形式展现个体有意识或无意识的回忆过程”（223）。由于叙事是具有社会性的公共交往中介，而任何个人化的记忆书写都不可能不借助文化传统为他提供的叙事惯例或模式，因此，这种书写必然带有社会性、集体性、公共性。从这个意义上说，所谓记忆的“集体框架”很大程度上就是具有公共性的叙述框架。民间故事、神话等文类所惯用的框架的集体性色彩可能是最突出的，但最私人化的日记和书信体小说，同样不能摆脱这个框架的制约。

我认为，文学中的记忆之所以区别于个体下意识流动，比后者更具连贯性和整体性，就是因为前者经过了叙述的中介。即使那些似乎零碎、散乱、随机的下意识描写也要经过叙事的中介并因此具有了集体维度。正如有学者指出的：“对于个人亲身经历的表达过程来说，‘叙事’的功能是非常重要的：个人的实际经历往往是零散、复杂甚至模糊不清的，必须通过‘讲述’或‘叙述’的方式，把杂乱无章的经历重新排列理顺，使之条理化和清晰化。”（黄勇51）作家创作不可完全复制储存在内心的记忆（“储存记忆”在变为“功能记忆”的时候需要经过再选择和修改，绝非简单地把已经包装好的“存货”现成拿出来了事）。

四、文学体裁、集体记忆、自传性作品

文学体裁是高度模式化、惯例化的叙述规范。任何个人经验、个体记忆非经文学体裁之中介就无法得到表征和再现。我们在选择文学体裁的同时也选择了传递信息的方式。像悲剧、喜剧、传奇故事、讽刺文学等西方文学体裁，具有各自稳定的结构特点，且与特定的意义结构相连。埃尔在分析体裁与记忆之关系时提出了文学体裁乃“约定俗成的记忆场所”这个命题。作为约定俗成的叙事模式，文学体裁是“记忆过程的产物：即随时间的推进不断重复和得以实现的产物”（埃尔 纽宁216）。

埃尔认为，作为个体记忆与文化记忆、集体记忆的联结、交换中心，“文学与个体层面的紧密联系在文学体裁记忆上体现得淋漓尽致：各种文学体裁和它们形式上的特点与约定俗成的期待值体系（从认知心理学的角度来看则是各种模板）紧密相关”（216）。如果借用接受美学的术语，“期待值体系”可以理解为“期待视野”，它是范铸个体记忆的集体框架（因此被形象地称为“模板”），属于社会的共同知识或可供分享的知识。更为重要的是，这种知识是由个体通过社会化过程和对所处社会文化的适应过程而获得的。个体通过学习，通过文学艺术创作和文化实践，将社会共同知识内化，从而达到个体经验和集体规范的统一。比如通过阅读侦探小说，作者和读者均将这类小说的规则内化，变成了自己的“前见”和期待视野。正因为这样，埃尔称体裁为“经过诗化的一种记忆集体模式”（217）。体裁不仅是个体记忆可以提取的对象，而且“还能影响并形成个体（生平）记忆。［……］是（再）建构和阐释人生经验的不可忽视的组成部分”（217）。只有通过叙述形式和文学体裁模式，我们才能“将前叙事和未成形的经历和事件加以象征、归类、解释，并最终使其能够引起回忆”（217）。在文学教育与文化传习的过程中，文学体裁已经内化为我们记忆的重要组成部分。它们能够形成个体记忆，并在交往过程中对建构和传播个体生活经验起到很大的范导作用。或者说，它能够对一个人的生活经历进行编码。

职是之故，近年来的自传书写研究开始关注个体记忆和文学体裁记忆之间的关系。一般人的印象可能是，自传作为作者个人人生经历和情感历程的书写，与民间故事、神话、史诗等文类相比，缺乏公共性、集体性。自传性作品常常通过个体追忆的方式展开，其在表达方式上与个体记忆的编码方式非常相似。然而瓦格纳·艾格尔哈夫（Wagner Egelhaaf）指出：作为文学体裁之一的自传，不仅与个体记忆，还与文化记忆紧密相关。“自传性文章会吸取一些存在于文化记忆中的设想，随后以这种方式从集体记忆中提取出个体记忆。”（《文学研究的记忆纲领》217—218）

西方文学史上一些重要的文学体裁与时代精神、集体记忆的关系十分紧密。比如，史诗是人们回忆“本源”“奠基性的伟大时刻”，是建构文化集体身份的重要体裁。在19世纪英国和德国，长篇历史小说成为主导的记忆类别，对再现历史进程、塑造民族身份发挥了巨大作用。在20世纪20年代的英国，则是战争小说中的田园风格和喜剧元素承担了解释集体创伤、塑造集体记忆模式的重任。而到了20世纪末，后现代身份观念与碎片化的记忆图像则在“历史编撰元小说”（historiographic metafiction）中得到了恰当表达。（《文学研究的记忆纲领》218）

五、走向对个体 集体二元论的超越

记忆的个人维度和社会/集体维度、生理 心理维度和社会 文化维度不是彼此独立、相互隔离的，而是彼此交融、相互渗透的。个体经验的集体维度、个性意识中的社会维度，是内含的而不是强加的。个人记忆中包含了他人记忆，因此，集体经验、社会意识、他人记忆等不是与个体记忆相分离而存在，而是融化到了个人记忆、个性特征以及个人的文艺创造中。正如阿莱达·阿斯曼所说，“个体记忆不是自足的，也不是纯粹的私人记忆”，“个体记忆总是受到社会环境的支持。依据哈布瓦赫，绝对孤立的个人不能形成任何记忆，因为这些记忆是通过交往——与他人的语言交流——才首先得到发展和固化的”（Assmann 13 14）。

社会学家希尔斯对个人记忆中的集体内容——他称之为“传统”——有非常精彩的论述。希尔斯把记忆比喻为贮藏器，它“收藏着人们过去的经历，以及人们从载入史册并被牢记的他人（活着的或死去的）经历中获得的知识。个人关于其自身的形象由其记忆的沉淀所构成，在这个记忆中，既有对与之相关的他人行为的体验，也包含着他本人过去的想象”（希尔斯67）。个人记忆、个人的自我认识的范围超越了一个人的经历和生命长度。个人的自我形象“远远超出他在形成形象的那一刻自身包含的一切；它涉及历史的回顾。作为他的自我画像和个性的一部分，这种自我形象包括过去的人们的特征、同一家庭成员的特征、同一性别或同一年龄组、同一种族群体、同一地段，以及同一宗教信仰或单位团体之成员的特征”（68）。个人的记忆不仅包含个人亲历的事件，而且包含了他人记忆以及未曾经历过的集体的过去：他的家庭历史、居住地历史，他所在城市的历史，所属宗教团体、种族集团、民族的历史，等等。受西方个人主义哲学影响的“现代自传工程”错误地以为，一个人的过去仅仅是从他自己出生时才开始的，“我”就是我自己选择的那个“我”，自我可以脱离自己的社会和历史角色，脱离自己的社会和历史地位。但这不过是幻觉。一个人自己的生活史总是被纳入其从中获得自我认同的那个集体的历史之中，他是带着过去出生的。不管现代自我多么热衷于装出一副特立独行的反传统、反集体的姿态，它在很大程度上只是没有意识到自己的历史形成过程。当然，这并不是说在一个人的自传书写中，“我”不再是书写的主体，叙述永远是一个个人行为，但这个个体的记忆中又融入了大量的社会历史内容。

为了深入阐释记忆书写中个体与集体、生理心理与社会文化之间的辩证关系，阿莱达·阿斯曼区分了记忆的三个维度：神经/生物学维度、社会维度、文化维度。这些维度不是分离的，而是你中有我，我中有你。首先，“记忆和回忆的基本前提是具有大脑和中枢神经系统的生物体”（《记忆的三个维度》43），但这个维度不是一个独立的系统，而是需要相互作用的“交感区域”来维持和发展自己，包括社会的相互作用和交流区域（社会网络以及社会记忆），以及借助于符号和媒介（如文本、图像、文物古迹、节日、仪式等）的文化交流区域。个体在回忆过程中通常同时具备上述三个维度，只是侧重点不同：第一个有机体层次的重点是作为神经网络的记忆，但是社会交流会刺激它；第二个社会层次的重点是作为交往网络的记忆，但它不能脱离神经器官而存在，又能利用文字和图像等形式的文化记忆。在第三个层次即文化的层次，“作为载体的符号媒介处于中心地位，同时也与一种通过社会交往而保持运转、通过个人记忆而被激活和掌握的集体符号结构有关”（44）。

从记忆的个体维度、社会维度、文化维度相互依存的角度看，个人主义和集体主义的记忆理论看似截然对立，实则分享了同样的本质主义预设，即个体和集体、心理与文化的二元论，或者夸大了记忆的集体性对个体性的单方面控制，而忽视了个体记忆的多元性、异质性、反抗性；或者把集体记忆当成外在的控制个体的力量。实际上，集体的制约更深刻、更内在地表现为集体性的叙述模式、表征规范被内化到了个体的无意识层次并不经意间牵引个人的记忆书写。

与此同时，也要避免对集体记忆的本质主义理解。集体记忆不是铁板一块、僵化不变的，不是同质和无差异的整体。这首先体现在集体记忆的变化方面。如果我们把哈布瓦赫的“集体记忆”概念和涂尔干的“集体意识”作一个比较，对于这点就看得更为清楚（众所周知，这两个概念之间存在明显的影响关系）。关于集体意识，涂尔干这样写道：

社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意识。毫无疑问，这种意识的基础并没有构成一个单独的机制。严格地说，它是作为一个整体散布在整个社会范围内的，但这不妨碍它具有自身的特质，也不妨碍它形成一种界限分明的实在。实际上，它与个人所处的特殊状况是不发生关系的，所以其人已去，其实焉在。［……］它并不会随着世代的更替而更替，而是代代相继，代代相传。它完全不同于个人意识，尽管它是通过个人来实现的。（涂尔干42—43）

“集体意识”概念突出的是“共同”和“平均”，是一种人们平均享有的意识。同时，这种集体意识既是“整体”，却又能“散布”在社会范围内，既独立于其他社会事实，又渗透于其他社会事实。作为一个独立性框架，集体意识是整体的；但就其决定着其他诸多社会事实而言，它又是分散的。更重要的是，涂尔干突出强调的是集体意识的不变性、代际传递性。相比之下，哈布瓦赫的“集体记忆”概念更强调其随时间变化的一面。哈布瓦赫曾指出：“时间在流逝，记忆的框架既置身其中，也置身其外。超出时间之流，记忆框架把一些来自框架的稳定性和普遍性传送给了构成它们的意象和具体回忆。但是，这些框架也部分地受到时间进程的影响。它们就像那些沿着水道顺流而下的木排，如此缓慢，［……］但是，这些木排并不是静止的，而是向前运动的。”（哈布瓦赫302—303）在这个意义上，哈布瓦赫的集体记忆理论实际上构成了一套关于稳定与流动的辩证法——如何在稳定中变化，又如何在变化中保持稳定。此外，哈布瓦赫还强调了集体记忆的复数性。一个社会中总是存在不止一种相互竞争的记忆集体框架（极端情况除外）。这是因为一个社会是由诸多而不是一个“集体”组成的，且每个集体都非铁板一块。这样，个体记忆常常与不同的集体框架发生关联。哈布瓦赫意识到了这个问题，但是没有给予特别强调。对此予以特别强调的是扬·阿斯曼。一方面，他同意哈布瓦赫的观点：个体通过参与交往而形成个体记忆。但同时补充：“个体同时属于许多不同的群体——从家庭到宗教的或民族的集体，个体的记忆是这些归属关系中的一个变量”（《文化记忆》29），个人记忆是一个“聚合体”，“产生于个人对林林总总的群体记忆的分有”（29）。我们称某种记忆为“个人的”，是因为个体作为一个“场所”，容纳了来自不同群体的集体记忆，每个个体都通过独一无二的方式关联于各种集体记忆。

例如，在20世纪80年代，在知青作家关于上山下乡的记忆书写中，“青春无悔”和“血泪控诉”是两种不同的、具有代表性的叙事模式，也是制约个体记忆书写的两种主要的集体框架，但它们却同时并存，且处于紧张和竞争关系中。何况除此之外，还存在着知青记忆书写的其他叙事框架，比如荒诞叙事。这就为个体作家的记忆书写提供了在不同的集体框架之间进行选择的可能性。从这个角度看，在记忆政治的领域，不只存在个体记忆和集体记忆的冲突与斗争，更存在不同的集体框架之间的斗争。

注释［Notes］

①本数据的最后检索日期为2021年11月15日。

②该书中与记忆和文学的关系特别相关的，有《为黑夜作见证：威赛尔和他的〈夜〉》《见证文学的道德意义：反叛和后灾难共同人性》《“记忆窃贼”和见证的公共意义》《“罪人日记”的见证》等篇。

③事实上，早在1902年，胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal）就曾使用过“集体记忆”（collective memory）一词。但直到哈布瓦赫，作为理论术语的“集体记忆”才第一次得到了完整而系统的阐释，并在社会学层面被赋予了理论深度。

④在哈布瓦赫之前，德国著名的心理学家弗雷德里克·巴特利特（Frederic Bartlett，1886—1969年）是一个过渡性的人物。巴特利特在继承艾宾浩斯对记忆的实验研究方法的基础上，对其生理主义和个人主义倾向提出了质疑。巴特利特通过实验揭示出记忆过程会受到记忆者自身态度、信仰等一系列社会文化因素的影响，认为回忆所采取的形式通常是社会性的。他强调，记忆不是个体对材料的简单复制，应该把记忆作为社会条件下的一个建设性过程来看待。巴特利特这种对个体主义研究范式的反思和对记忆的社会基础的强调，正是哈布瓦赫提出“集体”记忆理论的起点。

⑤但必须指出，哈布瓦赫在这个问题上并不总是前后一致，其表述也并不总是足够清晰。比如，在《论集体记忆》的第五章“家庭的集体记忆”中，他写道：“既然我们已经理解了个体在记忆方面一如其在许多其他方面一样，都依赖于社会，那么，我们也就可以很自然地认为，群体自身也具有记忆的能力，比如说家庭以及其他任何集体群体，都是有记忆的。”（哈布瓦赫95）这样的表述给人的感觉既是群体也是记忆主体。

⑥值得注意的是，哈布瓦赫没有说只有在和他人交往时记忆才能被唤起。他没有说过这么绝对的话。在强调记忆唤起的外部社会环境时，他一般都要加上“在多数情况下”“通常”等限定词。比如，在《论集体记忆》一书的“序言”中，他写道：“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位。”（68—69）“在多数情况下，只是为了回答他人的问题，或者回答我们设想他们可能会提出的问题，我们才会诉诸回忆。”“在多数情况下，我之所以回忆，正是因为别人刺激了我。”（69）

⑦“能够进行回忆的记忆”这个说法意味着：并不是所有记忆都能被回忆起来，有些不能被回忆的记忆并没有消失，而是储存在大脑中，成为类似阿莱达·阿斯曼所说的“储存记忆”（又名“无人居住的记忆”）。它能否被唤起，能否成为与“储存记忆”相对的“功能记忆”（又名“有人栖居的记忆”），常常取决于社会条件。功能记忆的最重要特点是“群体关联性、有选择性、价值关联和面向未来”（阿斯曼，《回忆空间》147）。在《论集体记忆》一书的“结论”部分，哈布瓦赫使用了“库存记忆”的概念：“正是理性或者说理智，按照一种符合我们此刻观念的秩序，在库存记忆中进行挑选，抹去其中的一些，并对其余的加以排列。”（哈布瓦赫304）

⑧必须指出，阿斯曼认为哈布瓦赫的“集体记忆”限于交往记忆而没有包含文化记忆并不十分准确。没有明确证据可以证明哈布瓦赫将其“集体记忆”概念严格限于口头交往范围。比如，哈布瓦赫曾这样描述集体记忆：“集体记忆具有双重性质，既是一种物质客体、物质现实，比如一尊塑像、一座纪念碑、空间中的一个地点，又是一种象征符号，或某种具有精神含义的东西、某种附着于并被强加在这种物质现实之上的为群体共享的东西。”（哈布瓦赫24）