庄子性情论发微

2023-01-04 18:57
哈尔滨学院学报 2022年12期
关键词:真性性情德性

李 峰

(大连财经学院 文法学院,辽宁 大连 116000)

中华传统文化具有重情的特征,中国哲学具有尚情气质,儒家、道家如此,佛教亦然。所不同的是,儒家的“仁”学是建立在血缘亲疏上的道德情感,这种情感往往会被内在的仁义所矫饰,外在的礼乐所规范,从而失去其本来面目。而道家则追求一种自然情感,这种情感以“真”为其限定性。至于佛教,则倡导“大悲情”“大悲愿”,追求一种“普度众生”的宗教情感。由此可见,“情”贯穿中国文化的思想核心与社会生活,研究中国文化,就不能忽略情感问题。

在情感问题的研究中,儒家情感哲学对于“情论”“性情论”“心性论”等内容探讨深入,成果丰硕。道家情感哲学的研究与之相比,则略显不足。近年,道家情感哲学研究主要围绕先秦道家情感哲学的特征、庄子情感哲学等方面展开。其中,庄子情感哲学研究多围绕“真情说”“无情说”展开,而对于“情”与其他范畴的关系方面的研究则略显不足,比如“情”与“性”的内在关联的探讨,而在先秦哲学中,“情”与“性”是交织在一起的。徐复观说:“先秦情性二字互用。”[1](P9)陈来说:“在先秦许多思想家那里,性和情往往分的不是那么清楚的。”[2](P305)因此,“性”“情”二者具有内在相关性,而对于庄子情感理论①的探讨,理应在“性、情”的交涉中呈现。

一、“性”之意谓

《说文解字》:“性,人之阳气,性善者也,从心,生声。”[3](P217)以阴阳释性情,起源于汉初,显然不是“性”字的本义。傅斯年认为先秦文献中以“生”代“性”,就“性”字而言,其最初可能由“生”字而来。徐复观认为先秦之“性”与今日之“本能”相似,其原意应该是指人先天所禀赋的欲望和能力。

(一)先秦典籍之“性”

“性”字散见于《尚书》《诗经》《左传》《国语》《论语》等先秦古籍之中,其意多是指性是天生的。郭店楚简《性自命出》中说:“凡人虽有性,心无定志待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”[4](P136)由此可见,在《性自命出》中,性是指人之本性、自然之性,它有喜怒哀悲等倾向,可以表现为喜怒哀悲等之情。此外,《中庸》《礼记》中论性多带有“德”性意义。综上,在先秦典籍中,“性”与“生”互训,有“生命”之意;也指人天生的禀赋;抽象意指人的内在本质、人之本性、自然之性,且被儒家赋予“德”性意义。

(二)庄文之“性”

1.《庄子》内篇之“性”。《庄子》内篇无“性”字,但内篇之“德”有“性”之义,亦指德性而言。此德性由道而来,而内在于物之中,此亦继承老子“道生之,德畜之”的思想。[5](P41)王弼注:“道者,物之所由也。德者,物之所得也。”[5](P41)老子的“道”是大全、无规定性,而“德”源于道,是“道”的分化、具体化。而此“德”内化到人身上,便是“性”,即德性。《庄子·天地》曾有:“物得以生,谓之德,”[6](P138)德即内化于物中的道,而具体到人的形体上,便可谓之性。当然,此性是以真为其基本属性的,亦是“真性”,“德者,真性也。”[6](P503)

此外,庄子内篇还有以“生”代“性”之例,如“相造乎道者,无事而生定”。[6](P277)此处“生”当为“性”,“生定”成疏作“性分静定而安乐”,[6](P278)张默生译作:“相望于道的,得道则虚静恬淡,所以泰然无事,而性分自足了。”[7](P142)《庄子·德充符》:“幸能正生,以正众生。”[6](P199)“生”亦通“性”,“正生”即“正性”,曹础基注:“使自己的心性纯正。”[8](P90)

2.《庄子》外篇与杂篇之“性”。《庄子》外篇与杂篇之“性”多指人之本性,自然之性意,且以自然之性作为禀生的根本,《庄子·庚桑楚》:“性者,生之质也。”[6](P662)《庄子集释》成疏:“质,本也。自然之性是禀生之本。”[6](P662)此处论及“生”与“性”之关系,庄子认为自然之“性”是生命本质的反映,失去性就等于失去生命。而自然之性的根本便是真,庄子力主人性的纯真之美,他强调“真”“天真”“纯”“朴”,他赞美“儿子”“童子”的天真无邪,希望人们能够“保真”“全真”“守真”,不要让自己的天真本性遭受任何外在的人为力量的戕害。

二、“情”之意谓

(一)先秦典籍之“情”

《说文解字》释“情”曰:“情,人之阴气有欲者,从心,青声。”[3](P217)同样,以阴阳释性情,起源于汉初,显然不是“情”字的本义。“情”字未见于甲骨文,郭店楚简作“青”,张杰认为“情”可能是由“青”引申而来。高华平通过对比楚简中“性”“情”两字的形,认为“情”写作“青”,“表明‘情’的内涵应该即是‘青’义,是指人情的本始状态——性。”[9]“情”字散见于《诗经》《论语》《孟子》,大量涌现于《荀子》《礼记》等著作之中。追溯先秦文献,“情”字大致有情实、情感、真诚等意。

(二)庄文之“情”

庄文涉及“情”字达六十处之多,其“情”约有四义:其一情感;二为情实;三通“诚”;四通“性”。庄文关于“情感”的直接讨论出现在《庄子·德充符》篇,惠子质疑庄子的“无情”论,认为人若无情,便不能称之为人,庄子反驳惠子,认为人有道所赋予的容貌,有天赋予的形体,当然要称为人。惠子坚持,既然称为人,为什么没有情?庄子阐述到,他所说的“无情”并非没有情,而是不以好恶缘虑之情扰乱内心,应当顺任自然,不可用人为的力量去增益。可见,庄子的“无情”是无是非好恶之情,无俗世之情,这种情往往多出于矫饰和造作,夹杂功利和机巧,他并未排斥人先天所禀之真情。所以,庄子绝非真“无情”,正如李泽厚所谈到的:“庄子道似无情却有情”,[10](P194)其表面的冷峻超脱,掩饰不住其内心对于生命的珍惜与爱护。

三、“性、情”之交涉

先秦典籍中关于情、性的关系问题有颇多论述,性和情往往连用,其含义并未完全分开。

(一)情出于性

《性自命出》有:“情出于性……喜怒哀悲之气,性也,及其见于外,则物取之也。”[4](P136)可见,情感是内在于人性之中的,情感源于人性。喜好、厌恶、愤怒、悲哀等情感都是先天禀之于人性,外在表现为喜好、厌恶、愤怒、悲哀等各种具体形式。那么情感如何产生的?《性自命出》曰:“凡动性者,物也。”[4](P136)情感正是人性受到外物的刺激而产生的。《礼记·乐记》论述到:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”[11](P1521)也就是说人的本性是静的,由于外物的刺激使得人心萌动,而产生情感活动。这就是“性静情动”“感物生情”说。

《庄子·庚桑楚》也有过类似的论述:“性者,生之质也。性之动,谓之为;为之伪,谓之失。”[6](P662)在庄子看来,天性是人的本质,此天性感物而动,便是作为。这个作为倘若是无为为之,也就是依循自然之性而动,那么它就是合于自然德性的。如果这个作为加上人为的作用,是人有意为之,便会丧德害性。以无为的形式所生的情便可称之为真情;以有为的形式所生的情便可称之为情欲。情感和情欲有着本质的不同,情感禀之于自然之性,是人之真性的自然表现,情欲则往往来源于人的私心贪欲,庄子否定情欲,认为情欲有累人之德性。因此他论述到:“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者,累德也。”[6](P804)

(二)性情不离

《庄子·马蹄》篇提出“性情不离,安用礼乐?”[6](P344)此处性情连用,各家解释不一。《庄子集释》成疏:“礼以检迹,乐以和心,情苟不散,安用和心!性苟不离,何劳检迹!是知和心检迹,由乎道丧也。”[6](P347)在成玄英看来,礼乐的作用在于和心检迹,礼乐的兴起是由于性情偏离正道。正如张默生所阐述到的:“性情如不曾离开正道,要礼乐制度有什么用!”[7](P169)陈鼓应认为“性情”当作“真性”,此句可译为“真性不被离弃,哪会要礼乐!”[12](P272)可见,性情连用在本质上指向人的本性,亦是真性,“情”指向其本体意,以“真”作为其基本限定性,即真情。人内心葆有真性,外在表现真情,表里如一,何须礼仪约束、音乐调和。庄子的“性情不离”再次彰显了性与情的内在相关性,二者名异实同,性为体而情为用,性为内而情为外,真性具足于人的内在,真情源自于真性,庄子借“性情不离”强调了性情的本真意义。

四、“性、情”交涉下情感之呈现——“天情”

情出于性,性情不离。基于此,庄子提出“不失其性命之情”“安其性命之情”“反其性情而复其初”等命题。性情连用,当指真性、真情,此情为天所赋,是谓“天情”。

(一)“天情”概念的提出

“天情”并未直接来源于庄文,而是源于《荀子·天论》:“好恶喜怒哀乐臧焉,夫是谓之天情。”[13](P233)在此基础上,荀子提出了“天情”的概念,认为“天情”即是人天生的情感。庄文里面虽然没有直接提到“天情”,但其在《庄子·养生主》中借“老聃之死,秦失吊丧”的寓言,言及“遁天倍情”之说,认为并非所有吊唁、痛哭的人都是出于真情,他们的所作所为可能只是出于礼节罢了。“遁天”,曹础基作“失去天性”;“倍情”,“违背真情”。[8](P56)因而,此语境下的“天情”便有天性真情之意,“天情”诉诸情感便是自然之情,即是以“真”为其限定性的“真情”。

(二)“天情”的外显:情莫若率

庄子倡导率性任情,提出“情莫若率”,率者率真也。他提倡真性真情,信奉天地间任从其真性真情。庄子妻子离世,他的“鼓盆而歌”为世俗所不容,但他早已超越生死,认为人之生死乃是气的聚散,气聚而有形,形变而有生;气散而形亡,生来死往,如同四季循环不息,既然如此,何不顺应自然。鼓盆而歌,亦是长歌当哭。庄子以此送别辛劳的妻子乃是其真性情的体现;庄子过惠子墓,以郢人与匠石的故事表达对惠子深切的思念,亦是其重情、率情的体现;庄文汪洋恣肆,庄子独与天地精神往来,他思想的落脚点并非仅仅是“道”,而是要人找回“旧国旧都”,找回在病态的社会中失落、异化了的至真至情。

(三)“天情”的迷失:矫性伪情

1.性的失真。庄子痛惜德性的失真,他在《庄子·人间世》论述道:“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉?德荡乎名,知出乎争。”[6](P141)庄子认为德性之所以流荡失去真性,是因为好名的缘故;智之所以外露在于人的争胜。“名利”是凶器,是导致人相互倾轧、争夺的罪魁。《庄子·应帝王》:“是欺德也。”《庄子集解》引成疏:“以己制物,物丧其真,是欺诳之德,非实道。”[6](P93)在庄子看来,事物丧失其真性,是由于外在的干预,人有意为之,使物丧其真性,同时人亦为物所累。所以,庄子认为应该“以德为循”“以德接物”,因顺万物之本性,使其自然而然。

2.情的偏失。《庄子·德充符》:“有人之形,无人之情,有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身。”[6](P69)此处“无人之情”,成疏作“无是非之情虑”,[6](P70)陈鼓应译作“没有人的偏情”。[13](P181)所谓“偏情”即流俗之情、是非之情,也可称作“伪情”。此情源于人内心的执念,或者说成心,凡人各执成心,“是其所非,而非其所是。”[6](P68)这种情被世间的是非所侵扰,不能体道忘我,凡人滞于此情,哀乐的情绪便会侵扰其内心,使其忍受倒悬之苦。

(四)“天情”的复归:修性复情

1.性修反德。《庄子·天地》篇提出“性修反德”的观念:“物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。”[6](P138)此处提出万物由道而来,便是“德”;未有形体之前,阴阳之气流行无间,便是“命”;天命流动而产生了万物,物各有生理,这便是“形”。形体保有了精神,各有一定的仪态准则,便是“性”,“性”经过修养复还本真,可以达到“德”的境界。此本真之性即是自然之性,人性之得之于道之“德”。如何保持此真性,庄子认为“缘而葆真”。庄子主张自然,提倡无为。所谓无为,并非无所作为,而是因顺自然,以无为的态度待人处事,才是保持真性的人,也便是全德之人。全德之人,即可全体,即是“才全”之人,当然也是性全之人。“才全者,谓不以外物伤残其性,乃天性全然未坏,故曰全。”[13](P175)

2.反其性情而复其初。《庄子·缮性》:“文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。”[6](P552)此处性情连用,情亦是性。《庄子集释》引成疏:“文华既隐,灭于素质;博学又没溺于心灵,于是蠢民成乱始矣,欲反其恬淡之情性,复其自然之初本,其可得乎!”[6](P554)这里庄子指出了民心迷乱的原因,痛惜恬淡之情的不可复归。如何使“情”复归?“汝斋戒,疏瀹而心,澡雪精神。”[6](P737)在庄子看来,通过不断的斋戒,清洗内心世界,便可逐渐返朴还真,重现真性真情。此外,《庄子·徐无鬼》还提出:“修胸中之诚,以应天地之情而勿撄。”[6](P821)“胸中之诚”,便是内心的真诚、真情,通过修养内心的真情,顺应天地自然而不搅扰他物,如此,“情”可复归。

(五)“天情”的终极指向:由情入道

通过修性复情,使人回复天情,人葆有真性真情,便可谓之真人。真人在庄文中是至美之人,是体道者的形象,他们德性纯真,死生存亡、穷达贫富不足以干扰其真性;是非好恶、利害得失不足扰乱其真情。他们永葆真性情,在情与道的交合中,顺从自然的规律,驾驭六气的变化,游于无穷的境地。因此,可以说体道者是“由情入道”,反过来亦可说“道始于情”,②庄子的“道”由此也被赋予情的特质。

五、结语

先秦“性”与“情”互用,“性”同“生”,有生之本能义;“情”作“青”,初有“性”之义,后引申为情实、情感等义。与之相应,庄文“德”通“性”,其“性”有自然之性义;其情亦有情实、情感等内涵,且其情感以“真”为属性。庄子倡导自然之性、本真之情,此自然之性为人之本质,而此本真之情源于自然之性,性情不离。在性与情的交涉中,庄文彰显“天情”要义,提出“性命之情”,倡导真性真情,其自身亦率性任情,痛惜矫性伪情,呼吁通过修性反情,复归天情,进而由情入道。

注释:

①学界普遍认为内篇为庄子所著,外杂篇是否为庄子亲作,意见不一,但关于情论的诠释,外杂篇的思想倾向多与内篇相合,可以说是内篇思想的补充和阐释,所以庄子情感论的探讨,将三十三篇作为整体考察。

②“道始于情”出自郭店楚简《性自命出》,被认为是儒家的情与道的互动。庄文并未言“道始于情”,但其情与道却表现出互动,体道者由情入道,亦可说“道始于情”。

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