建之以常无有、出为无为与副墨
——陆西星庄学道论抉微

2023-02-11 03:38费春浩
原道 2023年1期
关键词:境域南华工夫

费春浩

[内容提要]陆西星庄学认为道论是《庄子》 一书的宗旨,其内容主要包括对道的特性和返道工夫的抉示与剖析。它们分别可用 “建之以常无有” 与“出为无为” 来概述。“建之以常无有” 是从物之“有” 的角度来反衬道的虚无之性;是以分别的、对待的具体之物的存在状态来否定式地呈现道为一整全、统一且无对待的本体境域。“出为无为” 中的“为” 与“无为” 之间的相互限制与成全,实际上构成了一种以“无为” 作基础,以“为” 作指向的工夫路向。以 “无为” 作基础,又包括 “无为” 作为“为” 的本体根据和行为限制两方面,是为了防止“为” 走向妄为;以“为” 作指向,则是对前者的补充与提撕,是为了防止“无为” 落入死寂。陆西星以“副墨” 为其书名,就是对其道论宗旨的集中、简明且富有庄学风格的表述。

陆西星(1520—约1606),字长庚,号潜虚(子),又号方壶外史、蕴空居士,扬州兴化人,道教内丹学东派之祖。他晚年所著《南华真经副墨》 一书,是一部最能代表明代庄学特色的注《庄》 著作。〔1〕方勇先生从庄学史出发,认为《副墨》 是“明代最重要的一部庄子学专著”。[方勇《庄子学史》(增订版)第三册,人民出版社2017 年版,第11 页。] 笔者以为“最重要” 这个概括过于宽泛。例如,从最具独创风格的角度而言,方以智的《药地炮庄》 毫无疑问是明代“最重要” 的庄学著作;从创作时间的角度而言,明代第一部完整的庄学著作朱得之的《庄子通义》 毫无疑问又是“最重要” 的。因此,笔者根据《副墨》 的内容和特点,特别指出它是最能代表明代庄学特色的注《庄》 著作。此书不但受到时人的关注和褒扬,而且对后世的庄学研究影响深远。〔2〕参考丁四新、费春浩《陆西星庄学中的礼学思想初探——以〈南华真经副墨〉 为基础》,《中州学刊》 2022 年第4 期,第116 页。目前,学界关于陆西星的研究,主要集中在其道教内丹学方面,而对其庄学研究仍很缺乏。在陆西星看来,道论是《庄子》 一书的宗旨所在。此道论宗旨的内容、特性,乃至致思理路,对其庄学中的其他论题具有范式性的意义。因此,本文拟从道的特性和返道工夫两方面,对其庄学道论进行一种概括式的廓清与剖示。同时,将在此道论宗旨视域下,对《副墨》 书名进行重新诠释。

一、“建之以常无有” 与道的特性

陆西星认为《庄子》 看似文本驳杂,结构松散,〔3〕对于《庄子》 一书是否有一个一以贯之的主旨,古代庄学研究者多执肯定意见,至少就内篇而言是可以如此说的。现代学者对此则常持存疑态度,认为由于《庄》 书“文本的独特性和历史流传的复杂性”,导致其文本驳杂,结构松散,故多呈片段性的特征。可参考邓联合对此问题的研究。(邓联合《〈逍遥游〉 释论》,北京大学出版社2010 年版,第57-68 页。)实际上是由其独特的语言风格所致,就其内在主旨而言却是一贯的。他在《读〈南华真经〉 杂说》 中即明确指出:“是经篇章虽多,阖辟鼓舞,一意贯串,但其言突兀惊人。”〔4〕陆西星《南华真经副墨》,中华书局2010 年版,第8 页。在陆西星看来,庄子的此一贯之宗旨,是继承老子而来。他在《杂说》 首条中便特别指出:“ 《南华经》 分明是《道德经》 注疏。欲读《南华》,先须读《道德经》,大要识其立言宗旨。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》,第8 页。而《庄子》 《老子》 二书之“立言宗旨” 就是“道德”:“看《庄》 《老》 书,先要认道德二字。道者,先天道朴,无名无相,所谓‘无名天地之始’。德则物得以生,本然之体,一而不分……则二书之宗旨也。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第10 页。在陆西星这里,道与德是相通不二的。道为生化万物之形上本原,德则为道在人或物上的落实。在《庄子·在宥》 篇注释中,陆西星即指出“德亦道也,道亦德也”〔3〕陆西星《南华真经副墨》,第165 页。。在《庄子·天地》 篇注释中,他也指明:“然道与德,又岂有二乎哉?原于天则谓之曰道,即立之本原也。立于己则谓之曰德,即通神之知也。”〔4〕陆西星《南华真经副墨》,第171 页。由此可见,陆西星庄学便是以“道论” 为《庄》 书宗旨。

在陆西星庄学这里,此道论又主要包括对道的特性的阐明,以及对返道工夫的剖析。前者是本体境域,后者是实地工夫,后者的践行是为了回到前者。陆西星的如此观点,在其《副墨·序》 开篇即作了高度概括:

(《南华》)其说建之以常无有,而出为于不为,以破天下之贪执者。〔5〕陆西星《南华真经副墨》,第1 页。

陆西星此语极为精到,将其庄学宗旨和盘托出。“建之以常无有” 是对道的特性的阐明,“出为于不为” 是对返道工夫的抉示,而“贪执” 则是对人离道原因的指明。人所贪执的或为功名利禄,或为一己私见,皆是“有” 者,通过“出为于不为” 的工夫,便可“破” “有” 归“无”,如此便可回到“常无有” 的本体境域。

“建之以常无有” 一语实际上是《庄子·天下》 篇对关尹与老子学术宗旨的概述。其原文曰:“以本为精,以物为粗……关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一。”〔6〕郭庆藩撰《庄子集释》,中华书局2012 年版,第1087 页。陆西星注“建之以常无有” 曰:“常无有即本也,未始有始也。”〔7〕陆西星《南华真经副墨》,第487 页。此处,他将“常无有” 训作“本” 和“未始有始”。“本” 在陆西星庄学体系中指“道”,他在释义“以本为精” 时即指出“本谓道”〔8〕陆西星《南华真经副墨》,第486 页。。“未始有始” 也是陆西星庄学中的核心命题,义涵极为丰富,其首先即指“道”。比如陆西星多次用“未始有始” 训“宗”:“宗,即所谓‘未始有始也者’。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》,第477 页。“宗,即所谓‘大宗师’,‘未始有始也者’ 之谓也。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第77 页。其又以“大宗师” 与“道” 相提并论:“夫天者,君也,父也,大宗师也,道也,一也。”〔3〕陆西星《南华真经副墨》,第95 页。可见,陆西星确实是用“常无有” 来指代“道”,且以“未始有始” 来解释“常无有”。

“未始有始” 一语首先出现在《庄子·齐物论》 篇:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。”〔4〕郭庆藩《庄子集释》,第85 页。“始” 是指时间上的开端,“有” 则是指形色上的存有。但凡有时间上开端,形色(空间)上存有的,都是具有一定颜色大小,且有死生存亡之变化的具体之形下器物,所以陆西星说这是从“形” “气” 的层面而言的。〔5〕陆西星注云:“天地造化,以气而言,有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;以形而言,有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。”(陆西星《南华真经副墨》,第32 页。)与此相应,“未始有始” 与“未始有无” 则是指器物产生之“前” 的一种存在状态。显然,这里的“前” 并非指时间先后的“前”,而是存在论意义上的先在,也就是指道的存在境域。所以,“未始有始” 即是从物的层面来讲道。

在陆西星庄学中,“未始有始” 既然是指代道的存在境域,它就已不仅仅是《庄子·齐物论》 篇原文中没有时间之开端意义上的“未始有始”,而当是此“未始有始” 与“未始有无” 的统一,既没有时间的开端,也没有空间上大小形色的存有。不仅如此,它还代表陆西星庄学中一切与此类似的表达,如“未始有封”“未始有极” “未始有我” “未始有是非” 等等。显而易见,它们都具有类似的表达形式,可以概括成“未始有X”。这个“X” 指代“封”(畛)、“极”(限)、“是非”,乃至在与他物对比中出现的“我” 等等,这些都是相对存在且有界限分别的,都是物的世界才有的。所以,“X” 又可直接指代物世界中的分别、对待的存在状态。

在“未始有X” 这个表达中,“X” 既然是指代物世界中的分别、对待的存在状态,那么“未始有X” 便是通过“否定”(“未始有”)这分别、对待之存在状态,来呈现一个整全、统一且无对待的存在境域。陆西星在《庄子·德充符》 篇的注释中直接指出:“盖未始有始也者,混合和融,一而不分,谓之滑和,上篇所谓‘游心于德之和’,意盖如此。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》,第83 页。在这里,陆西星便直接以“混合和融” “一而不分” 来解释“未始有始”。“混合” 即“一而不分”,是整全统一的;“和融”则表明此一整全统一又不是僵化死板的,而是无对待且相感相通的。

需要说明的是,这种“否定” 并不是指向“有”(如另外一些其他的性状),而是指向“无”(形上本体)的。也就是说,这种“否定” 不是一种对待式的,而是一种超越式的。在上引例子中,陆西星还用“游心于德之和” 类比“未始有始”来形容这个存在境域。其注“游心乎德之和” 云:“不知所宜,则浑合为一,无可分异,而游心于德之和。既游于和,则不见有彼有此、有得有丧,得亦莫非一,而得未尝增,丧亦莫非一,而丧未尝减,视丧其足犹遗土也。此便是命物之化而守其宗。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第77 页。在这个“德之和” 的境域中,人与万物是“浑合为一” 的,这种“一”是超越了具体事物之“彼” “此”、“得” “丧” 之后的“一”,所以也就不是一具体对待之“一”(有),而是本体之“一”(无),也就是道的存在境域。所以陆西星说达到这个存在境域,便是“守其宗”。正是通过这种超越式的否定方法,陆西星便将道的整全统一且无对待性进行了呈现。

“常无有” 与“未始有始” 两个命题有相似的组词结构。成玄英注“未始” 为“未曾”〔3〕郭庆藩《庄子集释》,第81 页。。因此,“未始有” 也就是“未曾有”,即“无有”。那么,“未始有始”即可作“无有始”。与“(常)无有” 相比,它仅多个“始”,而这个“始” 实际上就是上文分析所谓指代物的相对而生之特性的“X”。用“未始有始” 来诠释“常无有”,也就表明“常无有” 并非指本体论上的不存有,而是指没有物的对待分别的特性。对陆西星庄学中所谓“大道者,本来无物”〔1〕此语出自陆西星对《大宗师》 “三人相与友” 章注释。(参考陆西星《南华真经副墨》,第105页。)另外,陆西星庄学中,除了有“大道者,本来无物” 的经典表达,也有“道之为物” 的说法,二者实际上并不矛盾。“道之为物” 的说法是陆西星在对《大宗师》 “夫道,有情有信” 章的注释中提出来的:“在太极之先而不为高,在六极之下而不为深……先天地生而不为久,长于上古而不为老,总上四句,极赞道之为物。”(陆西星《南华真经副墨》,第98 页。)实际上,这里仍然是用否定超越“物” 的“高” “深” “久” “老” 等性状的方法,来诠释道。此说法本自《老子》 二十一章:“道之为物,惟恍惟惚。”(王弼注《老子道德经校释》,中华书局2008 年版,第52 页。)此即从“物” 的角度,来描述道。,“夫大道,本无所有”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第107 页。,“道之本体亦虚焉尽之矣”〔3〕陆西星《南华真经副墨》,第120 页。等经典表达,也应该从这个角度上思考。换言之,“常无有” 是从物之“有” 的角度来反衬道的虚无之性,是以分别的、对待的具体之物的存在状态,来否定式地呈现出一个整全、统一且无对待的本体境域。

另外,值得注意的是,如上所言,在陆西星庄学这里,“未始有X” 中的“X”实际上就是指物世界的存在状态,所以这个 “X” 可以直接用 “物” 代替。在《副墨》 中,陆西星也确实使用过“未始有物” 来指代道的存在境域,如其释义《庄子·人间世》 篇中“唯道集虚” 之“虚” 便云:“虚也者,道也,未始有物也。”〔4〕陆西星《南华真经副墨》,第59 页。可见,在陆西星庄学这里,“未始有始” 与“未始有物” 是相通的。但问题在于,陆西星这里选择用前者而非后者来注释“常无有”。笔者以为,这并非偶然为之,而是有一定深意。首先,“未始有始” 的中心词为“始”,它是指时间上的开端,所以“未始有始” 便是从宇宙生成论角度而言的,故多被用来描述道;而“未始有物” 的中心词为“物”,它常是相对于“心” 而呈现,所以“未始有物” 多被用来指代本然虚静的心体,如陆西星在释义《庄子·齐物论》 篇“古之人” 章即指出,“此心寂然不动之时,便是未始有物之先”〔5〕陆西星《南华真经副墨》,第29 页。。其次,更重要的是,“未始有始” 比“未始有物” 更直接地指出道的整全、统一、无对待性。“未始有物” 的中心词“物” 虽然也可以表达一个对待的、分别的存在状态,如陆西星在《庄子·天道》 篇“孔子西藏书” 章的注释中指出,“夫物,有万不齐”〔1〕陆西星《南华真经副墨》,第202 页。,在《庄子·山木》 篇“孔子问子桑雽” 章之注释中也指出,“物,即所谓‘名以命之,器以别之’ 者”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第289 页。。但 “物” 仍然是一个较为笼统的词语,如陆西星就有“道之为物”〔3〕陆西星《南华真经副墨》,第98 页。的说法。而“未始有始” 的中心词“始”,则直接呈现出一种分化后的分别对待的状态(始、终相对)。所以,“未始有始” 可直接通过否定超越这种分别对待,而成为统一整全且无对待的道的存在境域。当然,以上两方面原因,实际上是相通的,前者是就体的面向而言的(体之“始” 生万物),后者则是从物的角度来讲的(物之“始” 终相待)。所以,陆西星选择用“未始有始” 诠释“常无有”,来指代统一整全且无对待的道。

二、“出为无为” 与返道工夫

(一)“出为无为” 表明此工夫以“无为” 作基础

作为陆西星庄学中工夫论的奠基性命题,“出为于不为” 是从《庄子·庚桑楚》 篇末章化出来的,其在《庄子》 原文中表达为“出为无为”:

夫复謵不馈而忘人,忘人,因以为天人矣!故敬之而不喜,侮之而不怒者,唯同乎天和者为然。出怒不怒,则怒出于不怒矣;出为无为,则为出于无为矣!欲静则平气,欲神则顺心,有为也。欲当则缘于不得已。〔4〕此处,陆西星读作“有为也欲当,则缘于不得已”。可参考陆西星《南华真经副墨》,第351 页。不得已之类,圣人之道。〔5〕郭庆藩《庄子集释》,第809 页。

在《庄子》 这里,“为出于无为” 是对“出为无为” 的解释。从形式上看,陆西星的“出为于不为”,是对以上二命题的综合表达。此表达形式不见于《副墨》 其他处,当是为了与“建之以常无有” 相对仗而作的改动,就内在意涵而言则与“出为无为” “为出于无为”是一致的。为了讨论的方便,本文仍采用《庄子》 “出为无为” 的表达形式。陆西星注此章云:

复謵,犹言服习。夫人不能忘情于人,于是始有馈遗,不馈而忘人,则无人之情矣。有人之形,无人之情,非天人乎?无人情者,敬而不喜,侮而不怒,无喜无怒,同乎天和。天和者,自然之冲气,人得之以为生者。然非无喜无怒也,谓出怒而不怒也。出怒不怒,则怒出于不怒矣。此个不怒,乃未发之中,在未怒之先者;常能养得此中,然后发而皆中。出怒如此,出喜可知,其有为也亦然。故出为无为,则为出于无为矣。无为非块然也,不得已而应之,虽为犹不为也。故欲静则须平其气,欲神则须顺其心,欲有为而得其当,则必缘于不得已。“欲静” 二句,起下之词。平气者,谓调息而后归于静也。欲神则顺心者,心无物忤,然后存神而应妙,以喻有为而欲当者则必缘于不得已。不得已者,自然也,天也,圣人之道类是也。〔1〕陆西星《南华真经副墨》,第351 页。

按照陆西星的理解,“出为无为” 并非死寂(“块然”)无为,而是“为出于无为” 或“为犹不为”。就如“出怒不怒” 一样,并非指无喜无怒,而是指喜怒皆从本体之中而发,发而皆中节,即当喜则喜,当怒则怒,纯任自然,不掺一毫私意。在这里,“出怒不怒” 中第一个“怒” 不是一与喜或悲相对待之“怒”,而是一“中和” 之“怒”。前者是有待偏颇的,而后者则是无待整全的。此中“不怒” 则为“未发之中”,也就是本体或心体。所以,陆西星说“无喜无怒,同乎天和”,又说“天和者,自然之冲气,人得之以为生者”。与此相应,“出为无为” 首先强调的是“为” 当以“无为” 为本体根据,即所有的行为都当是从本体自然流出(“为出于无为”),而一旦此行为是自本体自然流出,此“为” 就是一整全无待之行为,由此行为便可回到统一整全的本体境域中去,这就是“出为无为” 的第一层义涵。

另一方面,陆西星还指出在“出为无为” 中,“无为” 对于“为”,除了有本体根据,还有行为限制方面的义涵。陆西星释义“不馈” 为“不馈遗”,即不馈赠(“遗”)于人之义。按照陆西星的理解,不馈赠于人即“忘情于人”,也就是“无人之情”。“无人之情” 出自 《庄子·德充符》 篇:“有人之形,无人之情。”〔1〕郭庆藩《庄子集释》,第222 页。陆西星释之云:“无人之情,故四者不用而是非不以得于身。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第85 页。此处陆西星所谓的“四者”,即指《德充符》 前文所提及的智谋机巧之事。“不用” 则表明“无人之情” 首先是对这些出于目的性、功利性的智谋机巧之行为的限制。与“无人之情” 相关联的,就是此处所提及的“不得已”。“不得已” 首先出现在《庄子·人间世》 篇首章,其原文云“一宅而寓于不得已,则几矣”〔3〕郭庆藩《庄子集释》,第154 页。,是《庄子》 的核心命题之一。刘武特别揭示出此命题的重要性:“庄子之道,重在于不得已,故‘不得已’ 句全书数见,如下文‘讬不得已以养中’,《庚桑楚篇》 ‘动以不得已之谓德’,《刻意篇》 ‘不得已而后起’。盖即虚而待物之旨,必待感而后应,迫而后动也。”〔4〕王先谦等撰《庄子集解·庄子集解内篇补正》,中华书局1987 年版,第479 页。成玄英以“已” 为“止”,其《疏》 云:“处心至一之道,不得止而应之,机感冥会,非预谋也。”〔5〕郭庆藩《庄子集释》 第155 页。陆西星的解释,与此不同,其注云:“浑然忘物忘我,一宅而寓乎不得已之中。一宅者,无间之义。不得已,犹言不自由也。”〔6〕陆西星《南华真经副墨》,第60 页。陆西星以“不得已” 为“不自由”,也就是“不由自”,即不“由” 自己的私意机心(“自”)决定或出发。不由自己的私意机心决定或出发,一方面强调对“自” 的本体根据的回归(不由自,而由天);另一方面也是对人之私心有“为” 的限制。而一旦对人为私意有所限制,人便能自本体出发而行为。所以,陆西星又说:“不自由,则动以天矣。”〔7〕陆西星《南华真经副墨》,第60 页。

由此可知,“出为无为” 表明陆西星庄学的返道工夫实际上是以“无为” 作基础,从体用两方面入手来阐明的。一方面,“出为无为” 表明“为” 是自“无为”之本体自然流露;另一方面,又表明“无为” 是对“为” 的限制。前者是从本体论角度正面言说的,后者则是从限制人之私意行为的角度负面言说的,二者从体和用、正与负两个面向整体地诠释了返道工夫。

(二)“出为无为” 表明此工夫以“为” 作指向

“出为无为” 的工夫,指出“为” 要以“无为” 作本体根据和行为限制。实际上,就是要以“无为” 作“为” 的基础,所以可以将这种工夫称作是“无为” 工夫。以“无为” 作“为” 的基础,又是为了防止“为” 走向妄为,如此便可不执着于物。与此相应,陆西星认为 “出为无为” 还表明 “无为” 的最终指向是“为”。这从《庄子》 用以解释“出为无为” 的“为出于无为”,以及陆西星改造后的“出为于不为” 中皆以“为” 作中心词可以看出。陆西星的如上观念,在其对《庄子·在宥》 篇“贱而不可不任者” 章的注释中,得到了很好的阐明:

承上“睹有”、“睹无” 之说,又恐人截然分“有”、“无” 为两段,将个所谓无为者一切沦于幻空,则是大人之教为“说断灭相” 矣。盖有无、道器,本不相离,无是有中之无,有是无中之有,佛语云“我法不说断灭相” ……大人立言,语上而不遗乎下,语理而不遗乎物,故物虽贱而不可不任也,民虽卑而不可不因也……事虽微暧,然皆分之所当为者,不为可乎?法虽粗迹,然皆所以显吾道者,不陈可乎?……此皆相矫之辞,具言有为之法。佛科云:“有为虽伪,弃之则功行不成。” 玄语云:“用铅不用铅,须向铅中作。” 于此会而通之,方知三教圣人宗旨不殊。至于德也、道也、天也,皆形而上者,本不容于有为,然而无为之道,有作为基,不可以不为也……天则神矣,而不可以不为也。神,谓莫测。神而为焉,则尽人以合天矣。此亦相矫之辞,皆无为中之有为。〔1〕陆西星《南华真经副墨》,第163-164 页。

陆西星认为道器是不离的,与之相应,“有” “无” 也不应该截然分开:“无” 是“有” 中之“无”,“有” 是“无” 中之“有”。就“有为” “无为” 这对范畴而言,“有为” 是“无为” 中之“有为”,“无为” 是“有为” 中之“无为”。这种结合“有为” 与“无为” 的表达方式,陆西星称作是“相矫之辞”,有相互矫正的意思。“矫” 有限制义,“正” 则有成全义,“相矫” 就是指相互限制又相互成全。这里所谓的“无为是有为中之无为”,便是表示这种“无为” 是“有为” 之基础。所以,有时陆西星又直接将其称作“有为中之无为”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第164 页。,这正是上文所讨论的返道工夫。

与之相应,在这里,陆西星直接将“有为是无为中之有为” 称作“无为中之有为”,其所强调的是“有为”,表明“无为” 要指向“有为”。在陆西星看来,“无为” 之所以要指向“有为”,在于防止“无为” 工夫落入“寂灭”,“沦于幻空”。所以,他说“无为之道,有作为基,不可以不为也”。这里所谓的“基” 并非指本体意义上“基础” “本原”,而是指器用方面的资具。也就是说,“无为” 的工夫必须要以“有为” 作指向,要落实到“有为” 中来,不可与具体鲜活的生活世界相隔离。这点在陆西星庄学中被反复强调。例如,其在解释《庄子·大宗师》篇“南伯子葵问乎女偊” 章“撄宁也者,撄而后成者也” 句便云:“撄,拂乱也。宁者,定义……谓于纷纭扰乱之中而成大定。此便是‘不坏世相而成实相’ ……非与其断灭人事以求寂定然后可以成此名也。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》,第100 页。“人事” “世相” 虽然“纷纭扰乱”,但离此则不能“成大定” “成实相”。又,其在注《大宗师》 篇中颜子之“坐忘” 工夫时,也特别提醒道:“此个忘字,与外道所谓‘顽空、断灭’ 者,万万不侔。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第111 页。可见,以“有为” 作“无为” 之指向,是对于“无为” 工夫的补充与提撕。

三、道论宗旨视域下的《副墨》 书名新诠

对于《副墨》 书名的命名问题,学界研究不多,且多是简单提及,并未做深入阐发。四库馆臣指出了此书名出处,但未对其进行解释:“其名‘副墨’,即取《庄子·大宗师篇》 ‘副墨之子’ 语也。”〔3〕纪昀撰《四库全书总目提要》 卷147,河北人民出版社2000 年版,第3779 页。方勇认为《副墨》 之命名,意谓此书“既可羽翼《庄子》,又可补救前贤注解之失”,足为二者之 “副贰”。〔4〕方勇《庄子学史》(增订版)第三册,第155 页。人们“通过阅读他的诠释文字,并‘领之以心,会之以神’”,“最终领悟到庄子的真实思想”,“体悟到‘道妙’ ”。〔5〕方勇《庄子学史》(增订版)第三册,第153 页。后之学者一依方勇观点,蒋门马即云:“注名《副墨》,盖寓以注文阐发《南华真经》 之意蕴,兼以阐明大道之理,冀后学者心领神会。”〔6〕陆西星《南华真经副墨》,第6 页。方、蒋二先生简单地指出,《副墨》 书名是指此书为《庄子》 副本,通过此书可以了解到庄子的“真实思想”,体悟到“道妙”。但对如何可通过此书名了解到庄子之思想,又如何由此书名便能“体悟道妙”,乃至“阐明” 了“大道” 哪方面的“理”,则一概未能说明。

(一)“副墨” 表明《副墨》 一书的主旨是道论

首先,从注《庄子》 动机来看,陆西星有很明确的问题意识,并且对自己于昔贤庄学的推进和贡献有清晰的认识,而其《副墨》 书名正是对这一点的展现。陆西星在《副墨·序》 中,阐述自己注《庄子》 动机时说:“星款启寡闻,素无前识,而二氏之学,载之末年,颇窥堂奥,乃复添注是经,补救偏弊,以匡昔贤之不逮,名之《副墨》,相与二家之说,参订异同,而二一同志佥谓发所未发,勉令卒业。游历江海,佩之奚囊,三易岁乃脱草。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》,第3 页。在这里,陆西星指出,将其注《庄子》 之作名之为《副墨》,有一个重要的原因,就是此作的内容和旨趣是为了“补救偏弊,以匡昔贤之不逮”。这里所说的“昔贤” 主要是指后文所谓的与之“参订异同” 的“二家之说”。陆西星说在与“二家之说,参订异同” 后,“二一同志佥谓发所未发”。可见,“二家之说” 并不是指佛老二家,当是指注释《庄子》的两家。从《副墨》 全书内容来看,陆西星多处与郭象和林希逸庄学做比较。由此可知,此“二家” 就是指郭象的《庄子注》 和林希逸的《庄子鬳斋口义》。其实,在《副墨·序》 中,特别对郭象和林希逸进行了概说,并认为他们“千虑一失” “挂漏仍多”:“昔晋人郭象首注此经,影响支离,多涉梦语;鬳斋《口义》 颇称疏畅,而通方未彻,挂漏仍多。是知千虑一失,在贤知犹不能免;‘商赐启予,回非助我’,仲尼大圣,不无望于人人,而况其散焉者乎?”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第2 页。“影响” 则非形声之本体,“支”(枝)则非主干,“离” 则与主体分开,“通方” 则道也。所以,“影响支离” “通方未彻” 就是批评郭象与林希逸庄学对形上的道体没有切实的把握。在《副墨》 的注释中,陆西星对此观点更是多次提及并进行了具体阐发。由此可见,相对于昔贤,特别是郭象的《庄子注》 和林希逸的《庄子鬳斋口义》,陆西星《副墨》 的旨趣和贡献主要体现在对“道” 的阐发和凸显上,而其对《副墨》的命名实际上就是对自己此作旨趣与贡献的归纳和展现。

其次,从“副墨” 一词的原文来看,其出现在《大宗师》 篇“南伯子葵问乎女偊” 章,这章主要就是讲学道、闻道的问题。南伯子葵见女偊年长而“色若孺子”,便问其能如此的原因,女偊答曰“吾闻道矣”。后女偊又指出道是不能够通过一般的学习来获得的,但其对学道的过程以及道的特性进行了描述。由是,南伯子葵便问女偊是从哪里听来的,女偊的回答便出现了我们要探讨的关键词“副墨”。其答曰:“闻诸副墨之子,副墨之子闻诸洛诵之孙,洛诵之孙闻之瞻明,瞻明闻之聂许,聂许闻之需役,需役闻之于讴,于讴闻之玄冥,玄冥闻之参寥,参寥闻之疑始。” 由此可见,这里主要就包含了两个方面的义涵:一个是道的特性,另一个便是“闻道” 的方法。陆西星释此句云:

是道也,乌乎闻之?闻之副墨之子以下,皆庄子巧立名字,大是戏剧,前此未闻。副墨,文字也。洛诵,诵读也。瞻明,审视也。聂许,耳聂而心许之也。需役,耳有听,手有书,皆待役于主人者。于讴,叹美讴歌也。玄冥,有气之始。参寥,无名之始。疑始,无始之始。盖言道理得之言语文字间,而领之以心、会之以神,则己之朝彻而独见者也。〔1〕陆西星《南华真经副墨》,第100 页。

陆西星指出,“副墨” 就是文字,通过对书中语言文字的诵读审视、耳听手写而心领神会,便可以“朝彻而独见”。陆西星又注“朝彻” “见独” 云:“朝彻者,清明莹彻如平旦也。” “见独者,人不见而己独见之也。见独则无古今,无死生去来,而可与言道矣。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》,第100 页。也就是说,“朝彻” “见独” 就是得道。可见,此“副墨” 绝不是一般性的文字,而是载道的文字。吕惠卿说:“道以体之为正,则文墨所论者,乃副之而非其正也……子孙者,言道之有生乎此已。”〔3〕吕惠卿撰《庄子义集校》,中华书局2019 年版,第133 页。就是从这个层面而言的。“副墨” 是对道的记载,通过“副墨” 便可见道。换言之,通过“副墨” 所能学到的不是仁义,不是礼乐,而是道。所以,从这个角度而言,我们也可以说“副墨” 书名表示《副墨》 的主旨和致力之处就是对“道” 的阐释和凸显。

(二)“副墨” 指代一种返道工夫

“副墨” 既是载道之文,通过“副墨” 便可“朝彻” “见独”,即返回道体。所以,“副墨” 书名除了指出《副墨》 一书之主旨归宗即道论外,还展示了一种返道的工夫。在《庄子》 文中,“副墨” 只是达到“疑始”(“无始之始”)即虚无道体的一个环节,其中还要经过“洛诵” “瞻明” “聂许” “需役” “于讴” “玄冥” 以及“参寥” 等诸多步骤。通过对这些步骤进行整体释义,陆西星阐明了两方面的工夫论思想。

首先,直见本体。陆西星的注释与前人的大致相同,但其对“需役” 二字的解释与前贤迥然有别。如成玄英注之云:“需,须也。役,用也,行也。虽复私心自许,智照渐明,必须依教遵循,勤行勿怠。懈而不行,道无由致。”〔1〕郭庆藩《庄子集释》,第262 页。林希逸注之云:“役者,行使也,需,待也,可以待时而行使也,故曰需役。”〔2〕林希逸《庄子鬳斋口义》,中华书局1997 年版,第112 页。成、林二氏或以“役” 为“用”,或以为“行” “行使”,皆与“行” 联系起来,强调践行、行动的重要。而陆西星则反其道而行,将“役” 释作“役于” 即“役使于”或被役使之义。这就是由“需役” 理解到耳目皆为所役。换言之,是理解到此耳目之“用” 或“行” 的背后,有一个“能” 役使此耳目者。在陆西星看来,这个“能” 就是“主人”,即心之本体。通过这一点点的释义改变,陆西星其实已将整个诠释思路进行了转换和调整。由此,便可知由“副墨” 到“洛诵”(耳)、“瞻明”(目),是由听或见到语言文字,而思及当有一能听能见的耳目之能做支持;从“洛诵”(耳)、“瞻明”(目)到“聂许”(心之能)、“需役”(心之体),则是由耳目之能,而思及有一心君为之作主宰,如此便见“心体”。而此心体又非吾一人独有,人人皆有之,可见又有一超越者,为此心体之根据。如此这般,从语言文字之被听之见之,而及耳目之能;又由耳目之能,见心体之能,乃见心体,以至于见道体。整个工夫过程,就是一个体认证见本体的过程。

其次,去除私意。就体的角度而言,由“副墨”,到“洛诵”,到“瞻明”,到“聂许”,到“需役”,到“于讴”,乃至到“玄冥” “参寥” “疑始”,是一个证见本体的过程;但从用的角度而言,这还是一个不断“去除” 小我私意的过程。由“副墨” 到“洛诵”(耳)、“瞻明”(目),是对文字的“去除”;从“洛诵”(耳)、“瞻明”(目)到“聂许”(心之能)、“需役”(心之体),是对耳目感官的“去除”。前面相当于《大宗师》 “坐忘”〔1〕郭庆藩《庄子集释》,第290 页。工夫所谓的“离形”,后面相当于“去知”。通过“离形去知” 的工夫,便可达到“同于大通” 的境界。处此境界之人,便有种来自性体上的自得之快感,所以“叹美讴歌”(“于讴”)。但此种性体上的自得之快感,亦是要为之“去除” 的,如此这般“去除” 才能回到“无始之始”(“疑始”)的道体。

四、结语

综上所论,陆西星认为道论是《庄子》 一书的宗旨,并特别以《庄》 书中“建之以常无有” 与“出为于不为” 二语对其庄学道论进行概述。“建之以常无有” 出自《庄子·天下》 篇,陆西星用之以概述道的特性。在《副墨》 中,陆西星又用“未始有始” 来诠释“常无有”。“未始有始” 实际代表陆西星庄学中一切与此类似的表达,如“未始有封” “未始有极” “未始有我” “未始有是非” 等等。这些类似的表达形式,可以概括成“未始有X”。“X” 是指代物世界中的分别、对待的存在状态,因此“未始有X” 便是通过“否定”(“未始有”)这分别、对待之存在状态,来呈现一个整全、统一且无对待的存在境域。与之相应,“常无有”便是从物之“有” 的角度来反衬道的虚无之性,是以分别的、对待的具体之物的存在状态,来否定式地呈现出一个整全、统一且无对待的道的存在境域。

“出为于不为” 化自《庄子·庚桑楚》 篇“出为无为” 一语,陆西星以之概述返道工夫。陆西星认为“出为无为” 中的“为” 与“无为” 之间的相互限制与成全,实际上构成了一种以“无为” 作基础,以“为” 作指向的工夫路向。以“无为” 作“为” 的基础,是为了防止 “为” 走向妄为,如此便可不执于物;以“为” 作为“无为” 的指向,是为了防止“无为” 落入死寂,这样便可免于幻空。以“无为” 作“为” 的基础,主要包括“无为” 作为“为” 的本体根据和行为限制两方面:既强调“为” 要自“无为” 本体中自然流露,又要求“无为” 对人的私意之“为” 有所限制,是实地工夫;而以“为” 作为“无为” 的指向,则是对前者实地工夫的补充与提撕。这一既强调正面的本体发明,又限制负面的私意行为,还强调不可落入死寂的体用并重、多管齐下的方法,是陆西星庄学中具有代表性的工夫论路向,在其庄学天人论、知论、心论、礼论〔1〕陆西星庄学中的礼论研究,可参考丁四新、费春浩《陆西星庄学中的礼学思想初探——以〈南华真经副墨〉 为基础》,《中州学刊》 2022 年第4 期。甚至死生观等等方面都有具体的应用。

另外,陆西星将其注《庄》 著作命名为“副墨”,颇有深意,是对《副墨》 整书宗旨集中、简明且富有庄学风格的表述:既表明了《副墨》 一书的宗旨是道论,又指代了一种返道工夫。这种返道工夫,实际上又包括“直见本体” 和“去除私意” 两个方面。这和“建之以常无有” 所要体现的对道的凸显,以及“出为无为”所论及的体用兼备之工夫论思想正好是统一的。

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