论荀子的“情性建构主义”
——兼论“性恶道善”较之“性恶心善”更合荀学大义

刘悦笛

（中国社会科学院 哲学研究所，北京 100102）

在2023 年举办的“荀子与先秦诸子思想”国际学术研讨会的开幕式上，美国哲学院院士、普林斯顿大学柯马丁（Martin Kern）教授指出，虽然荀子对于中国哲学研究甚为重要，但是令人深感遗憾的是荀子对“全球哲学”却并不重要。这位美国东方学会主席的言下之意便是：要将荀子置于全球哲学的平台上来加以建设。我们就接着柯马丁的话来讲，荀子恰恰要在当今全球性的哲学建构中贡献力量，荀子并不仅仅是个历史性的角色，他的思想以其前瞻性在两千多年前就已与当今哲学的前沿形成了某种共振，我们就从所谓“建构性情感主义”（Constructive Sentimentalism）谈起。

一、“建构性情感主义”与原典儒家关联

荀子对于当今西方最新的哲学思想、特别是对于新世纪以来的西方伦理学有何启迪？如所周知，美德伦理学（Virtue Ethics）与儒家之沟通与融合，确实已经成为一种新的发展方向，但是在一定意义上，儒家伦理也由此被亚里士多德化了，因为美德伦理在很大程度上可被视为亚里士多德主义在当代的复兴。这种担忧在架桥者那里就已得见：“一方面，将儒家视为 ‘哲学’——将儒家伦理视为‘美德伦理’——似乎赋予了西方对世界进行历史性分类的特权。其实，这似乎就把儒家道德教义的复杂性变成了西方道德性的某个子类型，而且直至近期也是个相对次要的子类型。这种担忧的另一面则在于，当某个人把儒家理解为‘哲学’之时，便会丧失传统的许多其他重要方面，甚至可能误解其所聚焦的那些方面。”[1]3-4在美德伦理学思潮内部，所谓“新休谟”（Neo-Humeans）哲学与伦理得以新的复苏，诸如迈克尔·斯洛特（Michael Slote）这样的伦理学家就以“移情“为内核，重新阐释出一种当代版本的“道德情感主义”（moral sentimentalism），但我始终认为“情本哲学”并不能由此建构而成。[2]

西方这种更为关注情感维度的伦理新潮，在近些年来又获得了新的发展，荀子思想恰可与之形成崭新的对话关联。我们就先从道德判断的“情理关系”出发，由此论述“建构性情感主义”的突破所在：传统的理性模式认为，理性先作用于道德判断进而决定情感；直觉模式认为，情感先作用于道德判断由此形成了理性；双重过程模式试图承认理性与情感共同作用于判断，但这前三种模式都是单向传输的：无论是“理性→判断→情感”（理性模式）还是“情感→判断→理性”（直觉模式）抑或“理性+情感→判断”（双重过程模式）皆是如此。与前三种单向性范式不同，如今的新休谟主义更接近一种“新情感主义模式”（neo-sentimentalist model），其认定关于情感的道德判断与理性是双向互动的。

然而，同样隶属于“双向范式”的还有一种更新的模式，叫做“构造模式”（constitution model），其认定包孕了情感的道德判断与理性之间才是双向互动的。这后两种模式皆强调了理性与情感的双向互动，差异在于：前者为“关于”情感的判断，后者则为“包含”情感的判断，看似接近但却本质不同，构造模式强调道德判断当中本然就是含情的。这种兹生于休谟复兴思潮内部的伦理思想，乃是当代美国哲学家杰西·普林茨（Jesse J.Prinz）2010 年11 月在美国哲学协会上以“道德判断中的激情与情感”为主题的研讨会上率先提出的：“我声称，道德价值观乃是基于让我们产生赞同与不赞同之情绪的情感，这些情感是经由历史过程得以塑造而成的”。[3]8我曾指出，孟子的四端诸论更接近于“构造模式”，包孕情感的评价与判断同理性形成了内在互动模式，但当时主要论述的还是“恻隐之心”。[4]现在，再来看孟子的“是非之心”，此四端之末绝对不是纯粹的肯定与否定之理性判断，而同时包孕了赞同与不赞同的情感判定：只不过恻隐之心当中情多理少，是非之心内部则理多情少，孟子四端从始到终恰是情降而理升的过程，但是孟子四端的每端皆为“情理交融”的。

一般而言，我们会更倾向于将孟子的四端诸论归于“直觉模式”（intuitionist model），但实际上孟子并不是从纯情出发给出道德判断的，四端本身既是情也是理，只是其中的情理配方不同而已，而且形成了一种情降理升的序列，孟子恰恰把握到了人类道德始端具有标志性之“锚地”。在本文当中我们继续将“建构性情感主义”与荀子勾联起来，区别在于：孟子是由内而外的建构主义，荀子则是由外而内的建构主义，或者说，在情性建构方面，孟子是顺势建构，而荀子则是逆势建构。在我们论述原典儒学思想接近“构造模式”之时，我们会看到，荀子更为凸显出情性塑造过程当中的建构性，所以我们称之为“情性建构主义”（Qing-Xing-Constructivism）。

实际上，“建构性情感主义”在2010 年被建构之初，普林茨就承认已从“跨文化心理学”（cross-cultural psychology）当中汲取新的启示，[3]8但我认为，中国原典儒学对此的推动更早熟：这种情感主义的建构性，在两千年前的荀子那里就已经展现了出来：从情到性，荀子都具有一种“建构主义”的伦理取向。荀子由此建构而成的“情性建构主义”与西方当今的“建构性情感主义”不同之处就在于：其一，“情性建构主义”并不囿于情感主义单维的新创；其二，“情性建构主义”也不是建构情感主义的简单翻转；其三，“情性建构主义”注重由“情”到“性”的建构性的转化，这就关系到“道德转化”（moral transformation）的核心问题：道德判断之中不仅“包孕”情感，而且“塑化”情性，这才是荀子的核心创建所在。

二、如何解决荀子情论的一致性难题

在荀子思想的最新定位之后，本文所要解决的主要问题如下：首先，荀子有没有一致的情论？这与《荀子》全新英译本的译者何艾克（Eric Hutton）提出荀子有无统一的人性论如出一辙，他其实是针对汉学家孟旦（Donald J.Munro）论说荀子性论混杂而难统一而进行反驳。[5]220-221两个问题合而为一那就可以追问：荀子的情性论是否保持了一致性？但历史实情却是，先秦情性论却并未形成汉代那种二元论，而且孟子言性（本善）的“本质论”与荀子言性（趋恶）的“本能论”乃为两种性论。孟荀之思想差异，还在于“不达性情之名”，他们对于性与情的理解根本不同。

劳思光从哲学的眼光，早就洞见出孟荀性论之别。孟子所言之性取“本质义”而非“事实义”：“孟子言‘性’，实指人之‘essence’而言（注意，此处所说之‘essence’乃依亚里士多德之用法）。孟子认为，人与其他存在有一不同之条件，此条件称之为人之‘性’。而此条件无他，即‘有价值的自觉’是……故孟子在与告子辩论时，驳 ‘生之谓性’之说中，表明自己所讲之‘性’乃指‘essence’，而非实然意义之始点。”[6]321于是乎，孟子性善之性，就与通常所谓生而具有之“性”截然不同，“盖孟子之‘性’取本质义，通常以人初生时所具之本能为‘性’，是事实义。”[6]321如此言说孟子之性，显然也有以“西释中”的强解之嫌。

与孟子不同，荀子所言之性则取“本能义”，但却更具有一种“转化义”，劳思光更关注前者而忽视了后者。根据荀子的《性恶》篇的文本，反复讲“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉”，劳思光由此指出：“荀子连用‘生而有’以释‘性’，显见其所谓‘性’，乃指人生而具有之本能。但此种本能原是人与其他动物所同具之性质，绝非人之‘essence’；故在开端之处，荀子立论即与孟子之说根本分离。荀子所言之‘性’，并非孟子所言之‘性’也。”[6]322还有一点更为关键的是，与孟子的性本善的“不动”取向不同，荀子的“性”却具有一种可以转变的“变化义”。这也就是倪德卫（David S.Nivison）所论荀子之“渐进主义”，[7]251但这种变化的意义却是在目的论上向善的“转化义”，以道向善乃为其根本目的。

对于荀子情论的基本取向，有着三分的传统说法：褒义之情、中性之情与贬义之情。但我始终认定，贬义之情，应该在荀子文本中还是主流的存在，但是仍有褒义之情存在：褒义的“情”是符合礼的情感，但也是“化”而成“伪”之后方得以形成：这种“情”乃是后于礼的，而非如孟子那般乃是居于礼先的。所谓“祭者，志意思慕之情也”（《荀子·礼论》），祭祀的目的在于表达志意思慕之情，如按照这种正向之情来建构礼制，那就会成为好礼，这就是荀子所少用的褒义之情。但从历史源头上讲，“故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣”（《荀子·礼论》），“礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子·性恶》），由此“情”实乃成于“礼”后。而一旦逆向而为，“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性也”（《荀子·性恶》），而这里的情显然就已是贬义之情了。

荀子及其后学对人情与人性之整体评价却是消极的，所谓“人情甚不美”便是对人情的普遍性评估。从先圣的论断来看：“尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？唯贤者为不然。’”（《荀子·性恶》）从荀子及其后学当时代的判断来看，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》），“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）。当然，不少学人从“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”（《荀子·性恶》）等语义，进而推导出所谓的“性朴论”，也不失为一种理解荀子人性论的独特理路，但是却无法否定荀子对于人性与人情之普遍性的消极评估。

然而，情之褒贬义之分，并不令人感到满意，我想继续使用“积极之情”（Positive-Qing）与“消极之情”（Negative-Qing）的基本划分，在论述兼祧孟荀之时我曾经使用之。[8]这里所谓的积极与消极之情有着向着善恶的取向之分：孟子力主情之积极一面，而荀子则持情之消极一面。孟子论情重积极情感（性情），所以能从仁心出发，推爱到仁政，并最终回归内在的仁心，这是一种“性情心”的思路；而荀子论情则重消极情感（情欲），由此走向以礼节情，通过化性起伪，走向外在的礼制，这是一种“情性心”的思路。[9]用汉学家方百安（Bryan W.Van Norden）更普遍的道德话语来说，“孟子认定，我们应该去做我们可以获得的最欲求所做的事”，人人都具有最初的道德趋向，而荀子则否定了孟子的人性主张；“荀子认定人不必一定要去做其最欲求所做的事”，从而“让我们的欲求与我们所认可的事得以统一”。[10]127-128这其实也是孟荀可以得以兼祧的基本前提。这皆是建基在孟荀情性建构方面的基本差异之上的：孟子是顺势而为的“自然”建构抑或“扩充”建构，而荀子则是逆势而成的“人为”建构抑或“人伪”建构。

三、“称情而立文”：中性之情与荀子整体文本矛盾吗

万百安还曾区分出“道德培养”的三种模式：第一种“重塑模式”（Re-formation models）认定“人性对于美德并没有积极的禀赋，因而必须通过教育和行为来重塑它，以获得美德所需的任何动机、知觉抑或禀赋”，[11]67荀子显然是其最大代表。第二种“发展模式”（Developmental models）则“声称人类天生就对善的感受、认知和行为有原初的禀赋”，“道德修养就是把这些初发的禀赋培养成成熟的美德”，[11]67孟子显然是其重要代表。第三种“发现模式”（Discovery models）则认为“人类天生就具有美德所必需的完全形成的能力。所需要的一切无非就是锻炼这些能力”，[11]69万百安认为佛家和理学家更倾向于支持这种模式，因为他们认为至少在原则上人人皆可觉醒而发现宇宙之道，但我认为，其实阳明学及其部分后者的“觉”证才更接近此种模式。从隐喻的角度看，“重塑模式”的隐喻乃为加工玉器，琢了之后还得磨，而“发展模式”的隐喻则是农人种庄稼，那就是自然是生长而成的。由此出发，消极之情确实需要按照“重塑模式”加以塑化，而积极之情则与“发展模式”相互匹配。

在褒贬之情之间，还有一种中立的情之存在。这就是《荀子·礼论》及《礼记·三年问》都论述到的“称情而立文”。所谓“三年制丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也”（《荀子·礼论》）。如果把“称情而立文”中的“情”解释为情感之“情”，那么，它与“因以饰群，别亲疏贵贱之节”也并不矛盾，这也符合儒家“爱有等差”的原则：每个人对更亲近的人的感情总是重于疏远的对象，这也是成为一般常情的道德经验。由此，根据不同的感情，以建立不同的“文”，从而以别亲疏贵贱之节，也是顺而成之的。《荀子》与《礼记》“称情”之“情”，都应该是“情感”之情，而非“实情”之情。

问题在于，“称情而立文”与《荀子》的整体文本是矛盾的吗？李晨阳认为，荀子的“称情而立文”的意思是要据人情来制定礼仪章法，这种情感既不是坏（恶）的也不是好（善）的而是中性的，而“称情”至少表现在两个方面：“其一，礼仪应该能使大多数人表达正常情感”；“其二，礼仪章法应该达到各方面的平衡”。[12]这个判定我是基本赞同的，但这就需要更全面地看待荀子的情论及其道德转化问题。实际上，荀子的道德转化，面对了三种情的不同状况：“养情”所面对的乃为积极之情；“称情而立文”内的情乃是中性的；而作为主流的情欲之情乃为消极之情。这些都构成了“情性建构主义”不同前提：积极之情只需发展，而无需转化，只需量的增长无需质变；中性之情需要顺应，同时再加以顺转，而非逆转；消极之情则要加以彻底转化，这才是荀子意义上的道德转化的主流。

关于正向的“养情”，荀子还提出“孰知夫礼义文理之所以养情也”（《荀子·礼论》）的说法。由此可见，礼义文理可以“养情”，但与此同时，礼也为人之情“立文”，由此将人之情以抒发出来。荀子重复确定“称情”的地位和角色：“创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也”（《荀子·礼论》）；“故人生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于性情，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也”（《荀子·礼论》）按照李涤生的解译：“礼义能调和一己自身间诸情欲之冲突，所以凡事完全取则礼义，则礼义情性两得其正；完全顺从其情性，则礼义情性两丧其正”，[13]421而这也恰是儒墨之分。但必须指出，“养情”的思想不同于“养欲”，情可道德转化但欲却不可根本变化，而这种正向的养情论却始终不是荀子及其后学的主导倾向。

四、荀子的“恶”论一脉相承：从“欲恶”“情恶”到“性恶”

一般而言，在中国思想当中性与情皆有善恶之分：只不过，随着孟学一脉在“道学”建成之后，性善之论就成了主导趋势，而至少从汉代开始的性善情恶之分殊，也造就了整体上的抑情主义，然而回溯到原典儒学那里却并非如此。那就还有个问题需要考量：欲有无善恶之分？是否既有好的欲也有恶的欲？在此，欲似乎就可以被视为中性的了，因为欲从善的话通常那就可能趋成善事，欲从不善的话通常也就可能成就恶事，甚至诸多论者认定荀子及其后学所论之欲也是无善恶而言的。

但事实果真如此吗？我曾比较孔孟荀三家的欲论，进而得出结论是：孔子之欲，虽并未超出无善无恶，但并没有明确善恶指向，这多元可能性引发出孟荀善与恶欲论的两种趋向：孟子是心善、情善、性善的“自上而下模式”，荀子则是情恶、性恶、心善的“自下而上”的模式。[14]重“尽心”“知性”的孟子，其论欲更倾向于客观的意蕴，因为良知良能诉诸于“欲善”的道德意志。重“礼化”“化性”对荀子，其论欲基本上就是主观的内涵，人类共通之欲与恶相通，但通过外在礼的教化和认知心的向善功能而加以濡化。大致说来，孟子所论之欲乃是激发性欲望，因为这种客观欲望的确要为道德行动向善“提供理由”。荀子所论之欲乃是非激发性欲望，此类主观欲望导致了道德动行向恶而发所以才是“跟从理由”的。

所谓“跟从理由的欲望”（reason-following desire）与“提供理由的欲望”（reason-providing desire）之分，乃是美国哲学家斯蒂芬·希弗尔（Stephen Schiffer）在1976 年发表的《欲望的悖论》当中较早提出的。[15]197意思大致就是说，与激发性欲望大致匹配的“提供理由的欲望”，因道德理由决定从而占据了主导者的角色，因而这种欲望里面就有潜在的理性参与其中；同非激发性欲望大致匹配的“跟从理由的欲望”，因为理由只扮演跟随者的角色，其中感性的力量还是更为强大的。孟子源于人性本善，善之欲被直接激发出来，那就为人类从善直接提供了道德理由，但是与西方伦理学对欲的分殊不同，这种“提供理由”的施动者并不是纯理性的道德力量，反而是直觉性的情感内在地驱动之，尽管其潜在地内蕴着道德理性；反过来，荀子源于人性趋恶，由于善之欲乃是非激发性的，所以就要人为地去作“伪”，使得道德理性随之而后发，但是与西方伦理强调感性的主导不同，荀子更强调后天理性化方为道德主宰趋势。

所以，我认为，孟子的思想内在逻辑是这样的：他是从“性善”先推出“情善”，进而达及“心善”的。在孟子那里，性始终在情先，同时也规定了心善；而在荀子那里，情则在性之先被确立，心善只是“道善”的延伸。这就要一反那种将荀子的性、情、心视为同一的思想阐释路径，确定荀子之性、情与欲之内在所形成的分殊结构，从而反对那种荀子之性即情、即欲的抹平论。由此追问：荀子性恶的源头是什么？实为情恶。情恶的源头又是什么？实乃欲。再将这种推导加以翻转过来，荀子的思想内在逻辑则是如此为之的：首先，“欲之恶”直接地下拉了情，形成了“情之恶”，进而情的趋恶之势又间接地下拉了性，最终形成了“性之恶”。

性之恶的动源在于情之趋恶，而情之恶的源头则在于欲之趋恶，这种想法也曾在民国时代有所回响：蒋维在为《荀子哲学》所作之序当中给出了这样的解读：“陈君登元，敏而好学，著有《荀子哲学》，问序于予。予受而读之，乃实获吾心者。君谓孟言性善，实即心善；荀言性恶，实即情恶。荀子性恶之性，非孟子性善之性。”[16]2孟子性善即心善，但是我进而又增加了“情善”的维度；荀子性恶即情恶，但我进而又增加了“欲善”的维度。有趣的是，陈登原编著的这本荀子的哲学之思当中，陈登原只是说“情恶”乃是一种可能性：“夫吾人既知荀子连言性情，则彼之所谓性恶，乃有情恶之可能性者”，[16]155但却要求我们注意到这样的文本事实：“吾人不可不大注意者，则荀子之言，实连情性二字而并论之，而其结论不过曰性恶”。[16]155的确，荀子并没有明言情为恶，荀子及其后学的结论仍是性恶，性与情实乃两物，不可混而为一。尽管陈登原给出的是或然判断，但是我却给出了性恶即情恶的肯定判断，并且将情恶继续往前推导，推导到了欲恶。这就意味着，相对于性恶，情恶不仅是在现实而且在逻辑上都是居先的，“化性起伪”的前提实为“化情起伪”！

五、“心合于道”的外在化：以“性恶道善”取替“性恶心善”

荀子的性趋恶论，始终还有个大问题未能被彻底解决：既然性已趋恶，那么荀子之所以成为一位终将向善的儒家呢？“性恶心善”的说法，认为以性恶为基后起码要有个“心之为善”的牵引，否则荀子恐怕就难成儒家了。[17]我曾经批判说：“这种‘性恶、心善说’主张：在心的层面为善，为性的层面为恶，本善的心为上层，落到性的下层则产生了恶，这其实也是一种现代意义上的混合人性论，更是后代对荀子的附加阐发之结果，”[18]而且上升为学说也值得商榷，它应归属在荀子思想的内在结构之内。在荀子心善这类观点被提出之后，我还曾指出徐复观恐怕是“性恶心善”论说的较早提出者。在1981 年的《华侨日报》十二月九、十两日连载了一篇名为《中国传统文化中的性善说和民主政治》一文当中，徐复观明确提出“荀卿实际是主张性恶而心善的”。[19]275但有趣的是，在《中国人性史论》的先秦卷当中却并没有如此的明确主张，该书第八章标题《从心善到心知——荀子经验主义的人性论》却常被误认为是将“心善”归于荀子。实际上，在徐复观的历史叙事当中，这个心善应归于孟子无疑，孟子的道德心与荀子的认知心的差异就在于心“善”与心“知”。

那么，徐复观究竟是如何看待荀子之心呢？“荀子也承认心的自主性。但他并不认为这种自主性是可靠的，亦即每个人直接呈现出的心知并不是可靠的，而须要凭借着道做标准的知，才是可靠。他所谓道，是生于圣人或圣王；他之所谓心求道，并不是凭借自己的知去求道，而是靠外在的师法的力量。”[20]217这就引出了另一个“道善”的问题，因为“荀子通过心的‘知’，而使人由恶通向善；但站在荀子的立场，善是外在的、客观的；而恶是本性所固有的”，[20]218这就形成在儒家系统内部非常独特地对“外在性的善”存在之承认。尽管在总体上，荀子的认知心与孟子的道德心迥途，但是荀子的求知却并不在知识本身，而在于经过知而达到德：“道德的发端，在他既不能上求之于神，也不能内求之于心，而只能求之于圣王的法（伦，制）。使人接受这种法的便是师。所以严格地说，在荀子思想的系统中，师法所占的力量，远比心知的分量为重。”[20]218延续这种阐释荀子的思路，我想进而将——“性恶道善”——提奖出来，因为确立了这个定位，才能避免“性恶心善”论之心性化的偏失。这是由于，在荀子那里“道”是外在的，荀子伦理始终是“由外而内”的思路，这与孟子恰恰反向。“心善”，只是“道善”的推演，并不是心决定了道，而是道匡定了心。这种因为，一方面，圣人或者圣王做“道”，其心必将是善的，这是道论结构的一层，或者说上层；另一方面，在圣人之道的教化之下，民众随“道”，那么，民众内心也必有作为接受者的善心，由此方可与圣人或圣王产生和谐与共振。荀子思想的突破之一，在于将民众及其“心”考虑在其中，这就关系到原典儒学所面对的言说对象： 孔子面对弟子言说如何做君子，孟子更多面对君王言说仁政与仁心，荀子则真正植根民众，圣人做道加以引导，而民众从道以应和。所以，荀子的“道善”论便具有了圣与俗的双重架构。

关键就在于——道的牵引，这种道本身为善，乃为善道。有了“道之善”与“善之道”的牵引，就能使得人们摆脱从欲恶、情恶与到性恶的羁绊，这种牵引始终是外在的，或者说是由外而内起作用的。在这种“道善”外在发动之后，才会有内在的感动，由此才有“心善”的内部启动。那种“性恶心善”的缺憾就在于，如果单纯确立了心之善，以心善去直接引导性恶，那就是将荀学加以孟子心学化的阐释了。如果孟子的性善就是心善，荀子的性恶依赖心善，那么，荀子及其后学无疑就接近心性化的孟子一脉了，那就不可避免地陷入心善之涡。可以肯定的是，“道善”传导到了“心善”，而不是“心善”决定了“道善”，荀子历来主张以心求道，这就是所谓“心合于道”的理路。荀子认为，“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。”（《荀子·正名》） 表面上看，“心”是加工道的“工宰”，而“道”是治理的常法，但心要与道“合”而非相反，如果道与心合，那无疑就偏向于孟派心学了。

质言之，“性恶心善”仍走的是内在化之道德路数，而荀子的真正路数则是“性恶道善”之外在化理路。由此，我主张以“性恶道善”取替“性恶心善”，因为心毕竟是内在的，一味强调荀子“心善”无疑是在将其往孟学上拉。荀子心善论要得以成立，也是要以道（善）作为中介的。这就意味着，道善是外在的，心善是内在的，由道而心，就是荀子的由外而内的道德思路。以心求道，也是向外的诉求，实质上就是以“心善”求“道善”，这才是荀子思想的真正本义。

还有一个不小的问题，既然孟子直接论定心善，荀子间接推及心善，那么孟荀之心善，还有没有区别呢？当然差异是巨大的，也是根本性的，恰恰由于外在之道的牵引，我们看到，荀子的心善其实是“目的论”意义上的。孟子心善则是“动力因”，也有一些类似于亚里士多德意义上的“潜能”，这种天生的潜能就需要将善推展开来。与之迥异，荀子的心善则是就“目的因”而论的，如果没有道善的外在目的，由此也就无心善之维了，如此这般荀子不仅是非儒的，也可能就此倒向法家，而事实上荀子思想内部恰也蕴含着法家要素的潜力。但无论如何，荀子的“目的之善”与孟子的“动力之善”的确把握到了儒家之心之善的两端。

结语：荀子“情性建构主义”的当代启示

总而言之，据新世纪以来西方兴起的“建构性情感主义”，可以将荀子思想定位为一种东方式的“情性建构主义”：与孟子顺势趋成的内在化建构主义不同，荀子则是逆势建成的外在化建构主义，而且，“性恶道善”较之“性恶心善”更为符荀学大义。荀子的“情性建构主义”具有如下的架构：“失于欲”——“悖于情”——“反于性”，但这只是个静态的结构分析，还需要动态的转化解析。那么，从欲到情、从情到性，到底是如何得以“道德转化”的呢？那就关乎到所谓“道德塑成”（moral shaping）的大问题，这便需要另文详述荀子的“情性建构主义”的动力构成了。但无论在静态还是动态的意义上，荀子皆可返本而翻新为当今全球哲学的新思之一。